إيثار حروف الجر بعضها على بعض في لغة 
القران الكريم

د. سعدون خلف عبد

كلية التربية للبنات – جامعة الأنبار

المقدمة

الحمد لله الذي أنزل الكتاب على عبده ولم يجعل له عوجاً، والصلاة والسلام على رسول الله الذي أُنزل عليه القرآن، فكان وما زال وسيبقى معجزة الله الخالدة التي لا تأفل شمسها ولا تخلق على كثرة الرد، متلوة بالألسن محفوظة في القلوب محسوسة بالوجدان.
لذا كان القرآن الكريم معقد اهتمام الدارسين للكشف عن مناحي إعجازه في مختلف الفنون، للوقوف على سره الكامن ووجهه المعجز. أسراره لا تنقطع وعجائبه لا تنقضي، وما زال يعطيك من سره كلما تلطفت بالوقوف عليه، فكل من منحه ساعة من وقته أكرمه بذخيرة من جوهره.
وكل جيل يقف على سر جديد فيه في مختلف مناحي الحياة، وستجد فيه الأجيال مالم يخطر لنا فيه على بال، إلى أن يرث الله الأرض ومن عليها.
وحاول العلماء الوقوف على أسرار هذا السِّفْر القادم من السماء، ومن مجالات أسراره إعجازه في نظمه، إذ إنه "أورد كل لفظة في مكانها المناسب ببراعة مذهلة وفائقة، والتزم الدقة في مراعاة دلالة الألفاظ وإيرادها بطريقة تعجز عنها الخلائق"(1).
ومن مناحي نظمه وضعه حروف الجر في المكان اللائق بها، وهو باب يسلط فيه النظر على المبنى والمعنى، ومن ثَمَّ تنقدح الحقائق للناظر فيه بعد تأمل، ونفاذ في بواطن المسائل، متجاوزاً الظواهر المكشوفة إلى الخفايا المستترة(2).
وقبل الدخول في الموضوع لابد من الإشارة إلى مسألة خلافية بين البصريين والكوفيين، فقد ذهب الكوفيون ومن وافقهم من البصريين(3) إلى أنّ حروف الجر قد ينوب بعضها عن بعض، فمثلاً قد تأتي الباء بمعنى (على) كقوله تعالى: وَمِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطَارٍ يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ[آل عمران: الآية75] أي: على قنطار، وتأتي بمعنى(عن) نحو قوله سبحانه: سَأَلَ سَائِلٌ بِعَذَابٍ وَاقِعٍ [المعارج: الاية1] أي: عن عذاب، وتأتي (من) بمعنى (على) كقوله : وَنَصَرْنَاهُ مِنَ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا[الأنبياء: الآية77] أي: على القوم، وتأتي بمعنى (عن) كقوله تعالى: لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا[قّ: الآية22] أي: عن هذا(4).
"ومذهب جمهور البصريين أن حروف الجر لا ينوب بعضها عن بعض بقياس، كما أن أحرف الجزم والنصب كذلك، وما أوهم ذلك فهو عندهم إما مؤول تأويلاً يقبله اللفظ .. وإما على تضمين الفعل معنى فعل يتعدى بذلك الحرف، كما ضمن بعضهم ...(أحسنَ) في وَقَدْ أَحْسَنَ بِي[يوسف: الآية100] معنى (لَطُفَ)، وإما على شذوذ إنابة كلمة عن أخرى"(5).
والترخّص في الأخذ بمذهب الكوفيين هو عدول عن المعاني الظاهرة المقصودة إلى معانٍ مضمرة غير مقصودة(6) "إذ الأصل في كل حرف ان لا يدل إلا على ما وُضع له، ولا يدل على معنى حرف آخر"(7).
وقد نبّه الزجاج إلى خطأ القول بأن (إلى) بمعنى (مع) في قوله تعالى على- لسان عيسى -: قَالَ مَنْ أَنْصَارِي إِلَى اللَّهِ[آل عمران: الآية52] وإنما الحرفان قد تقاربا في الفائدة فيظن الضعيف العلم باللغة أن معناهما واحد(8).
وقد نعى الزمخشري على الذين أهملوا النظر في تتبع الفروق بين حروف المعاني في الكتاب العزيز فقال: "فإن قلتَ: يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمّىً[فاطر: الآية13والزمر: الآية5] ويَجْرِي إِلَى أَجَلٍ مُسَمّىً[لقمان: الآية29] أهو من تعاقب الحرفين؟ قلت: كلا، لا يسلك هذه الطريقة إلا بليد الطبع ضيق العطن، ولكن المعنيين – اعني الانتهاء والاختصاص- كل واحد منهما ملائم لصحة الغرض، لأن قولك: يَجْرِي إِلَى أَجَلٍ مُسَمّىً، معناه: يبلغه وينتهي إليه، وقولك: يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمّىً، تريد يجري لإدراك أجل مسمىً، تجعل الجري مختصاً بأدراك أجل 
مسمىً "(9).
وكذلك نعى ابن جني على الذين يطردون الباب في تعاقب الحروف، وعنده ان القول بذلك ساذج من الصنعة بعيد عن الصواب، نعم، قد يكون الحرف بمعنى الحرف الآخر في موضع دون موضع على حسب الأحوال الداعية إليه والمسوغة له، أما في كل موضع وعلى كل حال فلا، وان لم يكن هناك مسوِّغ يُلجأ فيه إلى التضمين(10).
وفي هذا قال ابن القيّم: " وظاهرية النحاة يجعلون أحد الحرفين بمعنى الآخر، وأما فقهاء أهل العربية فلا يرتضون هذه الطريقة، بل يجعلون للفعل معنىً مع الحرف ومعنىً مع غيره، فينظرون إلى الحرف وما يستدعي من الأفعال، فيُشربون الفعل المتعدي به معناه. هذه طريقة إمام الصناعة سيبويه –رحمه الله تعالى- وطريقة حذاق أصحابه، يضمنون الفعل معنى الفعل، لا يقيمون الحرف مقام الحرف، وهذه قاعدة شريفة جليلة المقدار، تستدعي فطنة ولطافة في الذهن"(11).
والتضمين في النحو واللغة هو "إيقاع لفظ موقع غيره لتضمنه معناه"(12)، أو "أن تقصد بلفظ فعلٍ معناه الحقيقي ويلاحظ معه معنى فعل آخر يناسبه ويدل عليه بذكر شيء من متعلقاته"(13). ولا اختصاص للتضمين بالفعل بل يجري في الاسم أيضاً(14).
والغرض من التضمين هو التوسع في المعنى مع الإيجاز، وذلك بإعطاء مجموع معنيين، المعنى الحقيقي للفظ والمعنى المضمَّن، قال الزمخشري في الفعل (عدا) في قوله تعالى: وَلا تَعْدُ عَيْنَاكَ عَنْهُمْ[الكهف: الآية28]: " إنما عُدي بـ(عن) لتضمين (عدا) معنى (نبا وعلا) في قولك: نبت عنه عينه، وعلت عنه عينه، إذا اقتحمتْه ولم تعلق به، فإن قلتَ: أيّ غرض في هذا التضمين؟ وهلا قيل: ولا تعدهم عيناك، أو: ولا تعلُ عيناك عنهم؟ قلت: الغرض فيه إعطاء مجموع معنيين، وذلك أقوى من إعطاء معنىً فذٍّ، ألا ترى كيف رجع المعنى إلى قولك: ولا تقتحمْهم عيناك مجاوزتين إلى غيرهم؟ ونحوه قوله تعالى: وَلا تَأْكُلُوا أَمْوَالَهُمْ إِلَى أَمْوَالِكُمْ[النساء: الآية2] أي: لا تضموها إليها آكلين لها"(15). ولا يُعدل عن هذا الأصل إلا بقرينة(16). وهو من قبيل الجمع بين الحقيقة والمجاز.
وحمل بعض القدماء والمحدثين القول بالتضمين على الحيرة والاضطراب(17) كما أن الترخص بالقول بتناوب حروف الجر سيؤدي إلى ضرب من العجمة وعدم البيان والى فوضى في التعبير لا حدّ لها(18).
لذا فإن هذا البحث لا يأخذ بالتضمين، ولا يأخذ بتناوب حروف الجر أيضاً للعلة التي ذكرناها، وإنما ينظر إلى أن لكل حرف معناه الذي وضع له في اللغة كما مر بنا، لأن التراكيب اللغوية يختلف معناها بأختلاف حروف الجر الداخلة فيها، فمثلاً الفعل (خرج) يتعدى بعدة حروف، فنقول: خرج من الشدة، أي خلص منها، وخرج على السلطان، أي تمرد عليه وثار، وخرج في العلم والصناعة، أي نبغ فيهما(19).
وكذلك الفعل (رَغِبَ) يتعدي بـ(في وعن والى والباء)(20)، فتقول: رغبتُ في الشيء إذا أردتَه، ورغبتُ عن الشيء إذا لم ترده وزهدتَ فيه(21). ورغبتُ إليه في كذا إذا سألته إياه، ورغبت بنفسي عن الشيء إذا ترفعتَ عنه(22).
وإيضاح ذلك أن (رغبت في الشيء) أفاد معنى (أردته)، لأن (في) تدل على الظرفية(23) فكأن الرغبة صارت مظروفاً والشيء ظرف لها، و(رغبت عنه) أفاد عدم إرادته، لأن (عن) تفيد المجاوزة عن الشيء والانحراف عنه(24)، وهكذا يقال في المسائل الأخرى، كما سيأتي بيانه إن شاء الله.
فنلاحظ ان الفعل في كل مجموعة واحد، وتتجدد له دلالة مع كل حرف يتعدى به، وهذه المعاني نابعة من الدلالات التي تفيدها حروف الجر من خلال تركبها مع ذلك الفعل، لا من الفعل وحده.
فعلى هذا، يكون لحروف الجر دور بارز في الكشف عن دقائق المعاني من خلال التراكيب، وتعلق الكلام بعضه ببعض، فتتولد دلالات مختلفة باختلاف الحروف الداخلة في التركيب.
لذلك فأن العلماء لمسوا دقة تلك الألفاظ ووضْعوها في المكان المناسب لها. فراحوا يعللون اختيارها وإيثارها على غيرها بحسهم اللغوي، لإفادة المعاني المرادة، ساعين من خلال ذلك إلى إظهار جمال التعبير القرآني في استعمال تلك الحروف، " إذ كل عدول من تعبير إلى تعبير لابد أن يصحبه عدول من معنًى إلى معنًى، فالأوجه التعبيرية المتعددة إنما هي صور لأوجه معنوية متعددة"(25).
ومن هنا، كانت دراسة أية جزئية من جزئيات لغة القرآن الكريم، تُعد كشفاً عن سِمة من سمات إعجازه.
وفيما يأتي أمثلة من ذلك مرتبة في ورودها على حروف المعجم:
1.	إيثار الباء.
أ‌.	إيثار (الباء) على (إلى).
من ذلك ما جاء في قوله تعالى -على لسان يوسف -:  وَقَدْ أَحْسَنَ بِي[يوسف: الآية100].
ذهب جمع من علماء العربية إلى أن الباء في الآية الكريمة بمعنى (إلى)، أي: أحسنَ إليّ(26). وذهب آخرون إلى تضمين (أحسن) معنى (لطُف) أي: لطف بي(27).
والراجح أن المسألة ليست من باب تناوب الحروف، ولا من باب التضمين، وإنما جاءت الباء على بابها في إفادة معنى الإلصاق، وهو معنًى لا يفارقها، لذا اقتصر عليه سيبويه(28).
وذكر الزمخشري أنّ (أحسن) يتعدى بالى وبالباء، ولكنه لم يذكر الفرق بينهما(29).
كما ذكر أبو حيان، أنّ الأصل في هذا الفعل أنْ يتعدى بإلى، وقد يتعدى بالباء نحو قوله تعالى: وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَاناً[الإسراء: الآية23] كما يقال: أساء إليه وبه(30).
وذكر الآلوسي مع هذه الآراء رأياً آخر، هو أن المفعول محذوف، أي: أحسن صنعه بي، وعلى هذا فأن الباء متعلقة بالمفعول المحذوف، ولكن فيه حذف المصدر وإبقاء معموله، وهو ممنوع عند البصريين(31).
وكان الزركشي أقربهم إلى إدراك معنى الباء هنا، إذ ذكر " أنه يقال: أحسن بي وإليّ، وهي مختلفة المعاني، وأليقها بيوسف  (بي)، لأنه إحسان درج فيه دون أن يقصد الغاية التي صار إليها"(32). لأن التعبير القرآني هو بصدد ذكر بعض مِنن الله التي وضعها به، بدليل تتمة الآية بعدُ وَقَدْ أَحْسَنَ بِي إِذْ أَخْرَجَنِي مِنَ السِّجْنِ وَجَاءَ بِكُمْ مِنَ الْبَدْوِ مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّيْطَانُ بَيْنِي وَبَيْنَ إِخْوَتِي.
وقد وقف الدكتور فاضل السامرائي طويلاً، عند الفرق في المعنى، بين تعدية (أحسن) بالى وتعديته بالباء، فقال: " ثمة فرق بين (أحسن إليه) و(أحسن به)، فإن معنى (أحسنَ إليه) قدّم إليه إحساناً أو صنع له إحساناً، أما (أحسن به) فمعناه: وضع إحسانه به، ومن ذلك انك تقول: أحسنتَ بهذا الأمر وأحسنتَ بعملك، أي: ألصقت إحسانك بعملك ووضعته به، ولا تقول: أحسنت إلى عملك ولا: أحسنتَ إلى هذا الأمر، إلا على معنًى آخر، وهو أنك قدمت إليه إحساناً، وهو معنًى مجازي.
فإن الإحسان في (أحسن به) ألصق، إذ إن فيه معنى الرعاية واللطف، قال تعالى: وَأَحْسِنْ كَمَا أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَيْكَ[القصص: الآية77]، وقال على لسان سيدنا يوسف : وَقَدْ أَحْسَنَ بِي[يوسف: الآية100]، ففي الثانية إحسان خاص يختلف عن الأول، فإن الآية الأولى في عموم الخلق، وإحسان الله إلى الخلق إحسان عام يشترك فيه سيدنا يوسف وبقية الخلق. أما قوله: وَقَدْ أَحْسَنَ بِي فأن فيه إحساناً خاصاً ألصق من الأول، إذ أخرجه من السجن وبوّأه مكانة عالية، وجاء إليه بأهله، وما إلى ذلك من العناية الربانية واللطف"(33).
لذا فإن التعبير القرآني آثر تعدية (أحسن) بالباء على تعديته بـإلى، لأنه لم يقصد الغاية التي صار إليها يوسف ، كما أن اللطف الذي قال به المضمنون يمكن أن يتأتّى من باء الإلصاق، لأنك عندما تلصق إحسانك بآخر وتجعله متلبساً به فانك لطفت به، وهذا تحصيل حاصل، فلا حاجة إلى اللجوء إلى التضمين، والله اعلم. 
ب‌.	إيثار الباء على (في).
مثال ذلك ما ورد في قوله  في حكاية نوح : قَالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ إِنَّا لَنَرَاكَ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ * قَالَ يَا قَوْمِ لَيْسَ بِي ضَلالةٌ وَلَكِنِّي رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِينَ [ألأعراف: الآيتان 60-61].
نلاحظ أن السياق القرآني خالف بين مقولة قوم نوح باستخدام (في) إِنَّا لَنَرَاكَ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ، وبين رده عليهم بإيثار حرف الباء قَالَ يَا قَوْمِ لَيْسَ بِي ضَلالةٌ، ولم يقل: (لست في ضلال أو ليس فيّ ضلال) ليطابق قولُه مقولتهم.
وفي هذا السياق القرآني نلاحظ أن جواب نوح  فيه إيثاران، الأول: إيثار نحوي، متمثل بإيثار (الباء) على (في)، والثاني: إيثار صرفي، متمثل بإيثار اسم المرة (ضلالة) على المصدر (ضلال).
والعلة في هذا – والله اعلم- إن استعمالهم (في) الدالة على الظرفية(34)، يعنون أن الضلال -حاشاه- أصبح وعاء وظرفاً له منغمساً فيه، يحيط به من كل جانب وهو مظروف له، أرادوا أنه متمكن في الضلال غير منفك عنه، لذا ناسب مجيء جوابه المنفي بالباء –الدالة على الإلصاق- إيثاراً على (في)، إمعاناً في نفي اقترابه من الضلال ولصوق أدنى ضلالة به، فضلاً عن انغماسه في الضلال أصلاً، وهذا يؤكده مجيء اسم المرة (ضلالة) قَالَ يَا قَوْمِ لَيْسَ بِي ضَلالةٌ(35)، قال الزمخشري: " فإن قلتَ: لِمَ قال: لَيْسَ بِي ضَلالةٌ ولم يقل (ضلال) كما قالوا؟ قلتُ: (الضلالة) أخص من (الضلال)، فكانت ابلغ في نفي الضلال عن نفسه، كأنه قال: ليس بي شيء من الضلال، كما لو قيل لك: أَلَك تمر؟ فقلت ما لي تمرة"(36).
وفي هذا قال الآلوسي: " إنه  في قوله لَيْسَ بِي ضَلالةٌ نفيٌ للضلال عن نفسه الكريمة على أبلغ وجه، فإن (التاء) للمرة، لأن مقام المبالغة في الجواب لقولهم الأحمق يقتضي ذلك، والوحدة المستفادة منه باعتبار أقل ما ينطق، فيرجع حاصل المعنى: ليس بي أقل قليل من الضلال فضلاً عن الضلال المبين ... وفي (المَثَل السائر): الأسماء المفردة الواقعة على الجنس التي تكون بينها وبين واحدها تاء التأنيث، متى أُريد النفي كان استعمال واحدها ابلغ، ومتى أُريد الإثبات كان استعمالها أبلغ كما في هذه الآية ... وإنما بالغ      -عليهم السلام- في النفي لمبالغتهم في الإثبات، حيث جعلوه – وحاشاه- مستقراً في الضلال الواضح"(37).
ومبالغتهم تتمثل بمجيء ثلاثة مؤكدات على كونه – حاشاه- منغمساً في الضلال هي: (إنّ) ولام التوكيد والمجيء بالصفة (مبين)، لذا فأن مبالغته في نفي الضلال عنه كانت مناسبة ولائقة جداً بمقولتهم تلك.
وهذا الإيثار – أعني إيثار (باء) الإلصاق على (في) الظرفية – واسم المرة، ورد في القرآن الكريم في سياق خطاب قوم هود لنبيهم  في نفي أي داع يدعو إليه الشك منهم قَالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ إِنَّا لَنَرَاكَ فِي سَفَاهَةٍ وَإِنَّا لَنَظُنُّكَ مِنَ الْكَاذِبِينَ[الأعراف: الآية 66] فجاء رده عليهم قَالَ يَا قَوْمِ لَيْسَ بِي سَفَاهَةٌ وَلَكِنِّي رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِينَ[الأعراف: الآية 67].
ومن نافلة القول أن أورد ما ذكره الزمخشري في هذا الميدان بقوله: " وفي إجابة الأنبياء  مَن نسبهم إلى الضلال والسفاهة، بما أجابوهم به من الكلام الصادر عن الحِلْم والإغضاء وترك المقابلة، بما قالوا لهم – مع علمهم بأن خصومهم أضل الناس وأسفههم – أدبٌ حَسَن وخلق عظيم، وحكاية الله  ذلك تعليم لعباده كيف يخاطبون السفهاء، وكيف يغضون عنهم ويسبلون أذيالهم على ما يكون منهم"(38).
ج. إيثار (الباء) على (من).
مثال هذا الإيثار ما ورد في قوله : إِنَّ الْأَبْرَارَ يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ كَانَ مِزَاجُهَا كَافُوراً * عَيْناً يَشْرَبُ بِهَا عِبَادُ اللَّهِ يُفَجِّرُونَهَا تَفْجِيراً [الإنسان: الآيتان 5-6].
نلاحظ أن الفعل (يشرب) عدي بـ(من) أولاً فقال: يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ، ثم آثر السياق القرآني تعديته بالباء ثانياً فقال: عَيْناً يَشْرَبُ بِهَا ولم يقل (عيناً يشرب منها) كما قال أولاً ليتشاكل السياق على نمط واحد.
ولعلماء العربية أقوال في هذه المسألة، فقد قيل إن الباء بمعنى (من) التبعيضية، أي يشرب منها، واثبت لها هذا المعنى الأصمعي وابن قتيبة وأبو علي الفارسي وابن مالك ونُقل عن الكوفيين(39)، واستدلوا على ذلك بهذه الآية الكريمة، وبقوله تعالى: عَيْناً يَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ[المطففين: الآية 28].
وقيل: إن الباء زائدة في الآيتين، والمعنى: يشربها عباد الله ويشربها المقربون (40)، قال الفراء: " يشرب بها ويشربها سواء في المعنى"(41)، واستدلوا على زيادتها بقراءة ابن أبي عبلة: (يشربها)(42).
وذهب قسم من علماء العربية إلى القول بالتضمين، قال ابن قيم الجوزية: " ... فإنهم يضمنون (يشرب) معنى (يروي)، فيعدونه بالباء التي تطلبها، فيكون في ذلك دليل على الفعلين، أحدهما بالتصريح به والثاني بالتضمّن، والإشارة إليه بالحرف الذي يقتضيه مع غاية الاختصار، وهذا من بديع اللغة ومحاسنها وكمالها ... وهذا أحسن من أن يقال: (يشرب منها) فانه لا دلالة فيه على الري، وان يقال: (يروي بها) لأنه لا يدل على الشرب بصريحه بل باللزوم. فإذا قال: (يشرب بها) دل على الشرب بصريحه وعلى الري، بخلاف الباء فتأمله"(43).
ولا يسلم لابن القيم قوله: إن عبارة (يشرب منها) لا دلالة فيها على الري، لأنه  وصف الأبرار بقوله: إِنَّ الْأَبْرَارَ يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ فعدّى فعل الشرب بـ(من)، فضلاً عن أن الشرب في الجنان لا يكون لغرض الارتواء، لأنه لا ظمأ فيها، إذ يقول المولى : إِنَّ لَكَ أَلَّا تَجُوعَ فِيهَا وَلا تَعْرَى * وَأَنَّكَ لا تَظْمَأُ فِيهَا وَلا تَضْحَى [طـه: الآيتان 118- 119]، لأن الشرب فيها ضرب من النعيم المقيم(44).
وبعد ان ذكر الزركشي ان التضمين هو من قبيل الجمع بين الحقيقة والمجاز، ذكر قولاً آخر هو أن لا مجاز في الآية الكريمة أصلاً، بل إن التعبير جاء على حقيقته لأن "العين هاهنا إشارة إلى المكان الذي ينبع، منه الماء، لا إلى الماء نفسه، نحو: نزلت بعين، فصار كقوله: مكاناً يُشرب منه"(45).
وعلى هذا المعنى، فالأظهر أن الباء هنا ليست بمعنى (من) وليست زائدة، كما أن الفعل ليس من باب التضمين، بل إن الباء جاءت على بابها في إفادة معنى الإلصاق المكاني، "فقولك: يشربون بالعين، معناه أنهم يكونون بها، كما تقول: (أقمنا بالعين وأكلنا وشربنا بها)، أي هم قريبون من العين يشربون منها، بخلاف قولك: (يشربون منها)، فإنه ليس فيه نص على معنى القرب من العين، فقولك: أكلت من تفاح بستانك، لا يدل دلالة قاطعة على أنّك كنت بالبستان، بل ربما حُمل إليك.
فقوله: (يشرب بها) يدل على أنهم نازلون بالعين يشربون منها، فهو يدل على القرب والشرب. فالتمتع حاصل بلذتي النظر والشراب، بخلاف الأولى"(46).
ويمكن ان يستفاد من معنى الإلصاق أيضاً أنها ملاصقة لأفواههم، وفيه مزيد مبالغة في وصف النعيم الذي هم حالّون فيه، فهم يشربون من عين يكاد يلاصق ماؤها أفواهَهم من غير بذل أيّ عناء في الشرب، فكأن العين صارت وعاءً للماء، وفي مألوف الاستعمال اللغوي نقول: شربت بالكأس من العين، فتكون الكأس هي الأداة المشروب بها، فتدخل الباء على آلة الشرب، فعباد الله الخلّص يشربون بالعين، فكأن العين صارت بمثابة الكأس لعباد الله، يشربون بها أيضاً ما هو أكبر من العين، وهو السعادة والسرور الأبديين.
وفي ذلك إمعان في نفي وجود أدنى عناء في التمتع بالنعيم في الجنة، على خلاف المعهود في متع الدنيا. وهذا نظير قوله تعالى في وصف سرر الجنة: وَنَزَعْنَا مَا فِي صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْوَاناً عَلَى سُرُرٍ مُتَقَابِلِينَ[الحجر: الآية 47]، ولم يقل: على سرر متجاورين، وذلك لينفي عنهم وجود أي عناء في أن يلتفت الأخ إلى أخيه(47).
ويؤيد هذا ما قاله المفسرون في تتمة الآية الكريمة: يُفَجِّرُونَهَا تَفْجِيراً، أي يجرونها حيث شاءوا من منازلهم إجراء سهلاً لا يمتنع عليهم(48)، فهي قريبة من متناولهم كأنها ملاصقة لأفواههم.
وقد وقف الزمخشري على وجه المخالفة بين تعدية فعل (الشرب) بـ(من) أولاً وبالباء ثانياً فقال: "فإن قلتَ: لِمَ وصل فعل الشرب بحرف الابتداء أولاً وبحرف الإلصاق آخراً؟ قلتُ: لأن الكأس مبدأ شربهم وأول غايته، وأما العين فبها يمزجون شرابهم، فكأن المعنى: يشرب عباد الله بها الخمر، كما تقول: شربت الماء بالعسل"(49).
كما وقف الدكتور فاضل السامرائي على سر المخالفة في التعبير بإيثار (الباء) على (من) في الشربين، ولعل ما ذكره هو أقرب إلى دلالة السياق، إذ إن السياق الذي يتحدث عنه القرآن الكريم هو سياق نعيم، وهذه المخالفة فيه – كما قالوا- راجعة إلى المفارقة بين جزاءي السعداء، إذ إن الآيتين تتحدثان عن صنفين من أهل الجنة، الأول: صنف الأبرار، والآخر سماهم (عباد الله)، وهم أعلى مرتبة ممن قبلهم، ويتفاضل الناس بمقدار هذه العبودية، فكلما كان الشخص أكمل في عبوديته هذه وأتم كان أقرب إلى سيده، وتطلق هذه الصفة – صفة العبودية- على أعلى الخلق وهم الأنبياء في مقام التشريف، قال تعالى: وَأَنَّهُ لَمَّا قَامَ عَبْدُ اللَّهِ يَدْعُوهُ كَادُوا يَكُونُونَ عَلَيْهِ لِبَداً [الجـن: الآية 19] وقال: سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى[الإسراء: الآية1] وقال: ذُرِّيَّةَ مَنْ حَمَلْنَا مَعَ نُوحٍ إِنَّهُ كَانَ عَبْداً شَكُوراً [الإسراء: الآية 3].
من هذا يتبين أنّ مرتبة الذين سماهم (عباد الله) أعلى من مرتبة الأبرار. وقد فرّق بين النعيمين كما فرّق بين الصنفين، فقد وصف نعيم الأبرار بأنهم يشربون من كأس، وإن هذه الكأس ليست خالصة بل ممتزجة : كَانَ مِزَاجُهَا كَافُوراً، وأما الصنف الآخر- وهم عباد الله- فهم لا يشربون من كأس يؤتى بها، بل يشربون خالصة من العين، وهي مرتبة أعلى، لذا قال يَشْرَبُ بِهَا ولم يقل (يشرب منها)، أي: يرتوون بها. وفوق هذا فهم يتمتعون بلذة النظر وهم نازلون بالعين.
وهذا التعبير الذي مرّ نظير قوله تعالى: إِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِي نَعِيمٍ * عَلَى الْأَرَائِكِ يَنْظُرُونَ * تَعْرِفُ فِي وُجُوهِهِمْ نَضْرَةَ النَّعِيمِ * يُسْقَوْنَ مِنْ رَحِيقٍ مَخْتُومٍ * خِتَامُهُ مِسْكٌ وَفِي ذَلِكَ فَلْيَتَنَافَسِ الْمُتَنَافِسُونَ * وَمِزَاجُهُ مِنْ تَسْنِيمٍ * عَيْناً يَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ [المطففين: الآيات 22- 28].
فذكر صنفين من السعداء، صنف الأبرار وصنف السابقين المقربين، وهم أعلى الخلق، فالأبرار يُسقون من رحيق ممزوج بالتسنيم، والتسنيم أعلى شراب في الجنة، في حين قال في الصنف الآخر: عَيْناً يَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ، فالمقربون يشربون من عين التسنيم خالصة، فإنهم كما أخلصوا أنفسهم وأعمالهم لله أُخلص لهم الشراب، والجزاء من جنس العمل وهم لا يشربون منها، بل يشربون بها(50).
وفضلاً عما أفادته الباء من معنى القرب من العين والنزول بها، أو أن العين صارت بمثابة آلة شربهم ملاصقة لأفواههم فضلاً عن أبدانهم ملاصقةَ النعيم لصاحبه لا ينفك عنه بحال، فإنّ التعبير بها يتسع أيضاً لعباد الله الخلص أنّ الشرب بالعين ليس هو الغاية في النعيم، وإنما العين وسيلة موصلة إلى النعيم كما يشي بذلك النص الكريم.
وإن شئت فقدّر محذوفاً، وقل يشربون بها السعادة والنعيم المقيم الذي لا نظير له، لأن متع الدنيا ولذائذها غاية في حد ذاتها، فالشرب فيها هو لذات الشرب حتى يحصل الارتواء بعد ظمأ قد حل، والشرب في الجنة ليس مقصوداً لذات الارتواء والسلامة من عطب أو هلاك وإنما هو نعيم مقيم(51). والعين لا ينقص منها شيء بل هي في تفجير وازدياد. وكل ذلك في معرض الإيناس والتكريم وإعلان الفضل تارة والقرب من الله تارة أخرى(52).
***
2.	إيثار (على).
أ‌.	إيثار (على) على (إلى).
مثل هذا الإيثار قوله : فَرَاغَ إِلَى آلِهَتِهِمْ فَقَالَ أَلا تَأْكُلُونَ * مَا لَكُمْ لا تَنْطِقُونَ * فَرَاغَ عَلَيْهِمْ ضَرْباً بِالْيَمِينِ [الصافات: الآيات 91- 93].
نلاحظ أن الفعل (راغ) تعدى بـ(إلى) الدالة على الغاية(53)، أولاً وبـ(على) الدالة على الاستعلاء ثانياً(54)، ولم يأتِ السياق على وتيرة واحدة بأن يكون: (فراغ إلى آلهتهم ... فراغ إليهم ضرباً) أو (فراغ على آلهتهم ... فراغ عليهم ضرباً) ليطّرد السياق على نمط واحد.
ولابد لهذا الإيثار من مغزًى. ويمكن تلمّس ذلك من خلال معرفة دلالة الفعل (راغ)، ففي اللسان أنك تقول: راغ فلان إلى فلان أي مال إليه سراً، ويكون ذلك بانحراف في استخفاء(55)، أي: إنّ إبراهيم  تسلل إلى أصنامهم في خفاء، وكانت غايته الوصول إليها كما أفاده بذلك الحرف (إلى)، فمال مستعلياً عليها ضرباً كما يفهم من استخدام (على).
وقد نبّه الراغب الأصفهاني إلى نكتة إيثار (على) هنا فقال: " راغ فلان إلى فلان، مال نحوه لأمر يريده منه بالاحتيال، قال ... فَرَاغَ عَلَيْهِمْ ضَرْباً بِالْيَمِينِ أي مال، وحقيقته طَلَبٌ بضرب من الروغان، ونبّه بقوله (على) على معنى الاستعلاء"(56). فكأنه استولى على تلك الأصنام وقهرها.
ووقف محمد الأمين الخضري عند سر هذا الإيثار فقال: " فلما كان قوله: فَرَاغَ إِلَى آلِهَتِهِمْ يعبّر عن قصد إبراهيم إلى أصنامهم والسعي إليها خفية جيء بـ(إلى) معبرة عن انتهائه إليها، ومشيرة إلى جعل وصوله إليها غاية لا يلوي معها على شيء، حتى يحقق ما عزم عليه، ثم حين أراد القرآن تصوير ما فعله إبراهيم بآلهتهم وإغارته عليها جئ بـ(على) لتدل بمعنى الاستعلاء فيها على تمكنه منها وقهره لها، وما لحقها من آثار التدمير"(57).
ومن هذا تظهر حكمة التعبير القرآني بإيثار حرف الاستعلاء (على) على حرف الغاية (إلى)، لأن المعنى هنا يتطلب ذلك، لما في (على)، من معنى الاستيلاء والقهر، وهو ينهال عليها ضرباً بكل ما أُوتي من قوة كما تنبئ عن ذلك كلمة (باليمين).
وهذا ينطلق من حقيقة (على) التي تدل على الاستعلاء، تقول: هذا على ظهر الجبل، وعلينا أمير، وعليه دَين، لأنه شيء اعتلاه(58).
ومن هذا القبيل: أعني إيثار (على) على (إلى) ما ورد في قوله : فَتَنَادَوْا مُصْبِحِينَ * أَنِ اغْدُوا عَلَى حَرْثِكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَارِمِينَ [القلم: الآيتان 21-22].
ففي المعهود اللغوي أنّ (غدا) يتعدى بـ(إلى)، ففي المعجم الوسيط: يقال: غدا إلى كذا إذا أصبح إليه(59)، ولكن التعبير القرآني آثر (على) هنا.
وقد تساءل الزمخشري عن سرّ هذا الإيثار فقال: " هلا قيل: اغدوا إلى حرثكم، وما معنى (على)؟ قلتُ: لِما كان الغدو إليه ليصرموه ويقطعوه، كان غدوّاً عليه، كما تقول: غدا عليهم العدو. ويجوز أن يضمّن (الغدو) معنى الإقبال ... أي: فأقبلوا على حرثكم باكرين"(60).
ولم يسلم للزمخشري عند أبي حيان أنّ (غدا) يتعدى بـ(إلى)، وتعقبه بقوله: "واستسلف الزمخشري أن (غدا) يتعدى بـ(إلى)، ويحتاج ذلك إلى نقل، بحيث يكثر ذلك فيصير أصلاً فيه، ويُتأول ما خالفه، والذي في حفظي أنه يتعدى بـ(على)..."(61). وهذا ما ورد في القاموس المحيط، أنك تقول: غدا عليه غُدُوّاً(62).
ويجوز عند الآلوسي " أن يكون من (غدا عليه) إذا غار، بأن يكون قد شبّه غدوهم لقطع الثمار بغدو الجيش على شيء، لأن معنى الاستعلاء والاستيلاء موجود فيه، وهو الصرم والقطع"(63).
وهذا المعنى مستفاد من دلالة (على).
وقد وقف الخطيب الإسكافي على الفرق بين (أُنزل إلينا) و(أُنزل علينا) في قوله تعالى: قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْنَا[البقرة: الآية136]، وقوله: قُلْ آمَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ عَلَيْنَا[آل عمران: الآية84]. خلاصته ان كل حرف جاء في المكان الذي يقتضيه المعنى، إذ إن (على) للاستعلاء، وهي موضوعة لكون الشيء فوق الشيء، وهي مختصة من الجهات كلها بجهة واحدة هي الفوقية، وأما (إلى) فهي لانتهاء الغاية من أية جهة أتيت، فلا تتخصص بجهة واحدة كما تتخصّص (على)(64).
لذا يترجح مما سبق أنّ إيثار (على) على (إلى) في غدوهم على الحرث، يُشبه غدوّ الجيش على شيء للاستيلاء والسيطرة عليه، من غير اللجوء إلى القول بتضمين (غدا) معنى (أقبل) لتصح تعديته بـ(على)، والله أعلم.

ب‌.	إيثار (على) على (في).
مثال ذلك قوله : أَفَأَمِنَ الَّذِينَ مَكَرُوا السَّيِّئَاتِ أَنْ يَخْسِفَ اللَّهُ بِهِمُ الْأَرْضَ أَوْ يَأْتِيَهُمُ الْعَذَابُ مِنْ حَيْثُ لا يَشْعُرُونَ * أَوْ يَأْخُذَهُمْ فِي تَقَلُّبِهِمْ فَمَا هُمْ بِمُعْجِزِينَ * أَوْ يَأْخُذَهُمْ عَلَى تَخَوُّفٍ فَإِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُوفٌ رَحِيمٌ [النحل: الآيات 45- 47].
نلاحظ في السياق القرآني الكريم أن الفعل (أخذ) تعدى إلى مفعوله الثاني بحرف الجر (في) أولاً فقال:  أَوْ يَأْخُذَهُمْ فِي تَقَلُّبِهِمْ ثم آثر السياق عليه الحرف (على) ثانياً فقال: أَوْ يَأْخُذَهُمْ عَلَى تَخَوُّفٍ. ولكي نحاول الوقوف على سر هذا الإيثار، نرى من المفيد الوقوف على معنى (الأخذ والتقلب والتخوّف).
فالأخذ هنا بمعنى الإهلاك والمعاقبة(65)، والتقلب ما يتقلبون فيه من الأسفار، أي تصرفهم في أسفارهم(66). والتخوّف: ظهور الخوف من الإنسان، يقال: تخوّفناهم أي: تنقّصناهم تنقصاً اقتضاه الخوف من الشيء(67)، أي: يأخذهم العذاب وهم متخوفون، أو على تنقّص، بأن ينقصهم شيئاً فشيئاً في أنفسهم وأموالهم حتى يهلكوا(68).
وقد حاول أكثر من ناظر في القرآن الكريم الوقوف على سرّ إيثار (على) على (في) في فعل الأخذ.
فقد ذكر الآلوسي أنه: " جئ بـ(في) مع التقلب وبـ(على) مع التخوّف، قيل: لأن في التقلّب حركتين، فكان الشخص المتقلب بينهما، ولا كذلك التخوّف، وقيل: لما كان التقلب شاغلاً الإنسان بسائر جوارحه حتى كأنه محيط به، وهو مظروف فيه جئ بـ(في) معه، والتخوّف أي المخافة إنما يقوم بعضو من أعضائه فقط، وهو القلب المحيط به بدن الإنسان، فلذا جئ بـ(على) معه، وقيل إن (على) بمعنى (مع) ..."(69). هكذا قال الآلوسي.
وحاول محمد الأمين الخضري الوقوف على سرّ هذا التنوع في التعبير فقال: " لأن إيثار حرف الظرفية مع التقلب، قصد به الادلال على كمال القدرة الإلهية في الوصول بالانتقام إلى من يريد، مهما بدا للمأخوذ أنه في كمال القدرة والقوة، ذلك أن التقلّب يعني حركة الحياة التي أقبل عليها مقترفو السيئات، مما يدل على أنّهم في كامل صحتهم وقوتهم وكمال سلطانهم وجبروتهم، وهم في هذه الحال لا يستطيعون أن يفوتوا الله ويعجزوه هرباً، لذلك تناسبَ مجيء الفاصلة القرآنية بعدها قوله: فَمَا هُمْ بِمُعْجِزِينَ"(70).
وذكر أيضاً أنّ سر إيثار (على) في قوله تعالى: أَوْ يَأْخُذَهُمْ عَلَى تَخَوُّفٍ. "أن الاستعلاء فيها يدل على أن الله زادهم عذاباً فوق عذاب الخوف وآلامه، وهو بلاء كان قد وقع بهم من قبل، وأصابهم بأمراض الذعر والقلق وافتقار الأمن والطمأنينة، ثم جاء عقابه وأخْذهم بما اقترفوه بلاءً فوق بلاء، وعذاباً على عذاب"(71). وهذا المعنى متأت من حقيقة (على) التي تفيد معنى الاستعلاء والقهر والتسلط.
وكما أفادت (على) هنا معنى القهر والاستعلاء، فهي تفيد أيضاً العلو والتشريف والتفضيل في سياق الخبر كما سيأتي -إن شاء الله- في قوله تعالى: وَإِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ لَعَلَى هُدىً أَوْ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ [سـبأ: الآية24]. ومن هذا تبين أن كلّ حرف جاء في المكان اللائق به ليدل على المعنى المراد والله اعلم.

ج. إيثار (على) على (اللام).
مثال ذلك ما جاء في قوله : لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَهَا لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ[البقرة: الآية286].
نرى المخالفة بين حرفي الجر (اللام) و(على) في سياق الآية الكريمة لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ، ولم يأتِ السياق على نسق واحد بأن يكون: (لها ما كسبت ولها ما اكتسبت) أو (عليها ما كسبت وعليها ما اكتسبت).
وعلة ذلك عند المفسرين وعلماء العربية من خلال الاستقراء، أن اللام تأتي مع الخير والنفع، و(على) تأتي مع الشر والضر غالباً، وذلك انطلاقاً من معنى اللام التي تفيد الاختصاص والملك والاستحقاق(72). ومن معنى (على) التي تدل على الاستعلاء والقهر والاستيلاء. قال ابن جني: " إنّ العرب قد يستعملون (على) في الأفعال الشاقة المستثقَلة، فيقولون: قد سرنا عشراً وبقيت علينا ليلتان، وتقول: حفظت القرآن وبقيت عليّ منه سورتان، وقد صمنا عشرين من الشهر وبقيت علينا عشر، وإنما اطردت (على) في هذه الأفعال، من حيث كانت (على) في الأصل للاستعلاء.. فلما كانت هذه الأحوال كُلَفاً ومشاقًّ تخفض الإنسان وتضعه وتعلوه ... حتى يخنع لها ويخضع لما يتسدّاه منها، كان ذلك من مواضع (على)، ألا تراهم يقولون: هذا لك وهذا عليك، فتستعمل اللام فيما تؤثره و(على) فيما تكرهه؟"(73).
وهذا ما ذهب إليه الزمخشري عند تعرضه لمعنى الآية الكريمة، أي: ينفعها ما كسبت من خير ويضرها ما اكتسبت من شر(74).
وفي هذا قال ابن عطية: " جاءت العبارة في الحسنات بـ(لها) من حيث هي مما يفرح الانسان بكسبه ويُسر فتضاف إلى ملكه، وجاءت في السيئات بـ(عليها) من حيث هي أوزار وأثقال ومتحمّلات صعبة، وهذا كما تقول: لي مال وعليّ دَين"(75).
وهذا المعنى عند الآلوسي على حذف مضاف هو (ثواب) في الأول و(عقاب) في الآخر، أي: لها ثواب ما كسبت وعليها عقاب ما اكتسبت، وذكر أنّ مفسِّر (ما) الأولى (الخير) بدلالة اللام الدالة على النفع، ومفسّر (ما) الثانية الشر بدلالة (على) الدالة على الضر(76).
وما ذهب إليه المفسرون قال به أصحاب البلاغة أيضاً، فقد ذكر الشريف المرتضى أنّ (على) في بعض المواضع لا تجئ إلاّ لتدل على الشر والأمر المكروه، وأما (اللام وعن) فعلى خلافها، لأنهما يستعملان في الخير، فقولهم: (قال عليّ كذا) و(روى عليّ كذا)، فانه يقال في الشر والكذب والإدّعاء، أما إذا قيل: (قال عني كذا) و(روى عني كذا) فيكون ذلك في الخير والحق(77).
ونلاحظ هذا الاطراد في السياق القرآني – أعني مجيء (اللام) مع النافع و(على) مع الضار غالباً، كما في الآية الكريمة التي نحن بصددها، وكما في قوله تعالى: مَنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَمَنْ ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا[الإسراء: الآية15]، وقوله عز اسمه: وَأَهْلَكَ إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَيْهِ الْقَوْلُ[هود: الآية40]، وقوله: إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنَى أُولَئِكَ عَنْهَا مُبْعَدُونَ[الأنبياء: الآية 101].
ومجيء هذه المخالفة بين المعنيين المتضادين أو المتقابلين في الجملة، أطلق عليه البلاغيون الطباق أو التضاد(78).
والملاحظ أيضاً أنَّ التعبير القرآني في الآية الكريمة، خالف بين تصريفي الفعلين (كسب واكتسب).
وقد وقف الزمخشري عند سرِّ هذه المخالفة فقال: " إنْ قلتَ: لِمَ خص الخير بالكسب والشرّ بالاكتساب؟ قلتُ: في (الاكتساب) اعتمال، فلما كان الشر مما تشتهيه النفس وهي منجذبة إليه وأمّارة به، كانت في تحصيله أعمل وأجد، فجُعلت لذلك مكتسِبة فيه، ولما لم تكن كذلك في باب الخير وُصِفت بما لا دلالة فيه على الاعتمال"(79).
وإلى ما في صيغة (اكتسب) من الاعتمال والتكلف ذهب ابن عطية(80) وأبو حيان(81)، إذ إنّ زيادة بناء الفعل تدل على التكلّف في العمل.
جاء في الخصائص في باب (قوة اللفظ لقوة المعنى) في الآية الكريمة "إن كسْب الحسنة بالإضافة إلى اكتساب السيئة أمر يسير مُستصغر، وذلك لقوله عزّ اسمه: مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا وَمَنْ جَاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلا يُجْزَى إِلَّا مِثْلَهَا[الأنعام: الآية160]، أَفَلا ترى أن الحسنة تصغر بإضافتها إلى جزائها صَغْر الواحد إلى العشرة؟ ولما كان جزاء السيئة إنما هو بمثلها لم تُحتقر إلى الجزاء عنها، فعُلم بذلك قوّة فعل السيئة على فعل الحسنة ... فإذا كان فعل السيئة ذاهباً بصاحبه إلى هذه الغاية البعيدة المترامية، عُظِّم قدرها وفُخِّم لفظ العبارة عنها ... فزيد في لفظ فعل السيئة وانتُقِص من لفظ فعل الحسنة لما ذكرنا"(82).
وفي هذا قال الزركشي: " واعلم أن اللفظ إذا كان على وزن من الأوزان، ثم نُقل إلى وزن آخر أعلى منه، فلا بد أن يتضمّن من المعنى أكثر مما تضمنه أولاً، لأن الألفاظ أدلّة المعاني، فإذا زِيدت الألفاظ وجب زيادة المعاني ضرورة"(83).
وعند الجوهري ان (كسب واكتسب) كلاهما بمعنًى(84). وتابع في ذلك أبو حيان فقال: "الصحيح عند أهل اللغة أن (الكسب والاكتساب) واحد، والقرآن ناطق بذلك، قال الله تعالى: كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ[المدثر: الآية 38]، وقال: لا تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ إِلَّا عَلَيْهَا [الأنعام: الآية164]، وقال: بَلَى مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً وَأَحَاطَتْ بِهِ خَطِيئَتُهُ[البقرة: الآية81]، وقال: بِغَيْرِ مَا اكْتَسَبُوا[الأحزاب: الآية58]. ومنهم من فرّق، فقال الاكتساب أخصّ من الكسب، لأن الكسب ينقسم إلى كسب لنفسه ولغيره، والاكتساب لا يكون إلا لنفسه"(85).
والراجح ما ذهب إليه المفرقون بين الصيغتين من أن تكثير اللفظ لتكثير المعنى، وهو ما ذهب إليه إمام العربية سيبويه(86): " ولاشك أنه لو لم يختلف المعنى لم تختلف الصيغة، إذ كل عدول عن صيغة إلى أخرى لابد أن يصحبه عدول عن معنًى إلى آخر إلا إذا كان ذلك لغة"(87).

د. إيثار (على) على (مِن).
مثال ذلك قوله : وَيْلٌ لِلْمُطَفِّفِينَ * الَّذِينَ إِذَا اكْتَالُوا عَلَى النَّاسِ يَسْتَوْفُونَ * وَإِذَا كَالُوهُمْ أَوْ وَزَنُوهُمْ يُخْسِرُونَ [المطففين: الآيات 1-3].
معنى الآية الكريمة: إذا أخذوا من الناس ما أخذوا بحكم الشراء ونحوه كيلاً يأخذونه وافياً وافراً، و(إذا كالوهم) أي كالوا لهم أو وزنوا لهم للبيع يُنقصون(88).
ذهب كثير من المفسرين وعلماء العربية إلى أنّ (على) بمعنى (من) في قوله تعالى: الَّذِينَ إِذَا اكْتَالُوا عَلَى النَّاسِ يَسْتَوْفُونَ أي اكتالوا من الناس لأنفسهم(89). وهو ما ذكره ابن منظور عن ثعلب الكوفي(90).
وقيل: ضُمِّن الفعل (اكتالوا) معنى استولوا وتسلطوا، لذا عُدي بـ(على)، جاء في روح المعاني: إن إيثار (على) هنا على (من) قيل: لتضمين الاكتيال معنى الاستيلاء، أو للإشارة إلى أنه اكتيال مضر للناس(91).
والظاهر أن (على) هنا على بابها لإفادة معنى الاستعلاء والاستيلاء والتسلط. 
وبسببٍ من إفادة (على) هذا المعنى وضع الزمخشري يده على السر في إيثارها على (من) فقال: "لما كان اكتيالهم من الناس اكتيالاً يضرهم ويُتحامل فيه عليهم أبدل (على) مكان (من) للدلالة على ذلك"(92).
وعلى هذا فإنّ (على) تتعلق بـ(اكتالوا)، وأجاز أنْ تتعلق بـ(يستوفون)، ويقدم المفعول على الفعل لإفادة الاختصاص، أي: يستوفون على الناس خاصة، فأما أنفسهم فيستوفون لها(93).
والقول بأن (على) بمعنى (من) لا يفيد المعنى الذي يفيده القول بأنّ (على) على بابها في إفادة معنى الجور والظلم.
وقد وقف الدكتور فاضل السامرائي على الفرق بينهما في هذا الموضع فقال: " إنّ هناك فرقاً بين قولك: (اكتال منه واكتال عليه)، فـ(اكتال منه) لا يفيد أنه ظلمه حقه وهضمه ماله، بخلاف (اكتال عليه)، فإن فيه معنى التسلط والاستعلاء ... فهم إذا أخذوا منهم أخذوا أكثر من حقهم، وإذا أعطوهم أعطوهم أقل من حقهم، ففيه إذن معنى التحكم والجور والظلم، وهو أبلغ من (مِن) ولا تفيد (من) هذا المعنى"(94).
وهذا ينطلق من حقيقة (على) التي تفيد الاستعلاء، ويفهم منها معنى الاستيلاء والثقل، فهم يقولون: فلان عليه دَين وعليه قصاص، كأنما هذه أثقال يحملها على عنقه وعلى ظهره، ويقولون: هو على ضلال، أي: أنه امتطى الضلال واتخذه مركباً يقوده إلى السوء(95).
***
3.	إيثار (عن).
أ‌.	إيثار (عن) على (على).
من ذلك قوله : وَمَنْ يَبْخَلْ فَإِنَّمَا يَبْخَلُ عَنْ نَفْسِهِ[محمد: الآية38].
قيل: إنّ (عن) هنا بمعنى (على) التي تفيد الاستعلاء، أي: يبخل على نفسه(96).
وقيل: بل هي على بابها لإفادة معنى المجاوزة، أي: يبعد الخير عن نفسه بالبخل(97). أو لا يتعدى ضرر بخله إلى غير نفسه(98).
والأصل في (بخل) أنْ يتعدى بالباء، تقول بخل الرجل بكذا(99)، ومنه قوله تعالى: سَيُطَوَّقُونَ مَا بَخِلُوا بِهِ[آل عمران: الآية180] وفَلَمَّا آتَاهُمْ مِنْ فَضْلِهِ بَخِلُوا بِهِ[التوبة: الآية76].
وذكر المفسرون في قوله تعالى: فَإِنَّمَا يَبْخَلُ عَنْ نَفْسِهِ أنه يقال: بخلت عليه وبخلت عنه(100)، وعلة تعديته هنا بـ(عن) عند الآلوسي أن (البخل) فيه معنى المنع ومعنى التضييق على مَن مُنِع عنه المعروف، لذا ناسب أن يعدى بـ(عن)(101) إيثاراً على (على) لإفادة هذا المعنى، لِـ" أنّ ثمة فرقاً بين قولك: (يبخل على نفسه) و(يبخل عن نفسه)، فقولك (يبخل على نفسه) معناه أنّ عاقبة بخله تعود عليه، كقوله تعالى: لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ[البقرة: الآية286]. لما كانت العاقبة سوءً جئ بـ(على) وكقوله تعالى: إِنَّمَا بَغْيُكُمْ عَلَى أَنْفُسِكُمْ[يونس: الآية23]، ويحتمل معنًى آخر، هو أنه لا ينفق على نفسه، أي يثقلها بالبخل، فكأن البخل حمل يعلوه.
وأما (بخله عن نفسه) فمعناه: إنّه يبخل منصرفاً عن نفسه، أي منصرفاً عن مصلحة نفسه مبتعداً عنها. فإن البخل في الحقيقة ابتعاد عن مصلحة النفس، فكأنه يبتعد عن نفسه بالبخل بخلاف الإنفاق فانه لها"(102).
وعلى هذا، فإن معنى المجاوزة والابتعاد عن النفس ظاهر في إيثار (عن)، وهو أشهر معانيها، فضلاً عن أن البصريين لم يثبتوا لها غير هذا المعنى(103).

ب‌.	إيثار (عن) على (من).
مثال ذلك ما ورد في قوله تعالى – وهو يذكر مقولة إبليس-: قَالَ فَبِمَا أَغْوَيْتَنِي لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرَاطَكَ الْمُسْتَقِيمَ * ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَمِنْ خَلْفِهِمْ وَعَنْ أَيْمَانِهِمْ وَعَنْ شَمَائِلِهِمْ وَلا تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شَاكِرِينَ [الأعراف: الآيتان 16- 17].
نلاحظ أنّ التعبير القرآني المعجز قد غاير في تعدية الفعل (أتى)، فعداه في الموضع الأول بـ(من) فقال: ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَمِنْ خَلْفِهِمْ، ثم آثر عليه (عن) في الموضع الثاني فقال:وَعَنْ أَيْمَانِهِمْ وَعَنْ شَمَائِلِهِمْ ولم يطرد السياق على نمط واحد بان يكون (من أيمانهم ومن شمائلهم) كما قال في الموضع الأول.
ولكي نقف على سر هذا الإيثار ينبغي الوقوف على دلالة كل من (عن ومن).
وقد مرَّ بنا أنَّ (عن) تفيد المجاوزة، وإيضاح ذلك كما ذكر سيبويه "أنك تقول: أطعمه عن جوع [أي] جعل الجوع منصرفاً تاركاً له قد جاوزه ... وتقول: جلس عن يمينه [أي] فجعله متراخياً عن بدنه، وجعله في المكان الذي بحيال يمينه ... وتقول: أضربتُ عنه وأعرضتُ عنه وانصرف عنه إنما تريد أنه تراخى عنه وجاوزه إلى غيره"(104).
أما (من) فتفيد معنى ابتداء الغاية(105)، فلما كانت (من) تفيد هذا المعنى، فهذا يعني أنّ مبدأ إتيان إبليس كان من تلكما الجهتين: ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَمِنْ خَلْفِهِمْ، ولما كانت (عن) تفيد المجاوزة، كان معناه أن إبليس أتاهما منحرفاً عنهما متجاوزاً لهما(106): عَنْ أَيْمَانِهِمْ وَعَنْ شَمَائِلِهِمْ.
وأوضح ذلك الزمخشري بقوله: " فإن قلتَ: كيف قيل: مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَمِنْ خَلْفِهِمْ، بحرف الابتداء وَعَنْ أَيْمَانِهِمْ وَعَنْ شَمَائِلِهِمْ. بحرف المجاوزة؟ قلتُ: المفعول فيه عُدِّي إليه الفعل نحو تعديته إلى المفعول به، فكما اختلفت حروف التعدية في ذاك اختلفت في هذا. وكانت لغة تؤخذ ولا تُقاس. وإنما يُفتش عن صحة موقعها فقط، فلما سمعناهم يقولون: جلس عن يمينه وعلى يمينه، وعن شماله وعلى شماله، قلنا: معنى (على يمينه) أنه تمكن من جهة اليمين تمكّن المستعلي من المُستعلى عليه، ومعنى (عن يمينه) أنه جلس متجافياً عن صاحب اليمين منحرفاً عنه غير ملاصق له. ثم كثر حتى اُستعمل في المتجافي وغيره"(107).
ولم يكتفِ الزمخشري بالوقوف على سر هذا الإيثار فقط، وإنما وقف عند حدود صحة التركيب. وقد تعقبه أبو حيان محاولاً الكشف عن نكتة هذا الإيثار فقال: "وهذا الكلام لا بأس به، وأقول: إنما خص (بين الأيدي والخلف) بحرف الابتداء الذي هو أمكن في الإتيان، لأنهما أغلب ما يجئ العدو منهما فينال فرصته، وقدّم (بين الأيدي) على (الخَلْف) لأنها الجهة التي تدل على إقدام العدو وبسالته في مواجهة قِرْنه غير خائف منه، و(الخَلْف) جهة غدر ومخاتلة، وجهالة القِرن بمن يغتاله ويتطلب غرته وغفلته. وخص (الأيمان والشمائل) بالحرف الذي يدل على المجاوزة، لأنهما ليستا بأغلب ما يأتي منهما العدو، وإنما يتجاوز إتيانه إلى الجهة التي هي أغلب في ذلك. وقُدمتْ (الأيمان) على (الشمائل) لأنها الجهة التي هي أقوى في ملاقاة العدو، و(بالإيمان) البطش والدفع، فالقِرْن الذي يأتي من جهتها أبسل وأشجع، إذ جاء من الجهة التي هي أقوى في الدفع، و(الشمائل) جهة ليست في القوة والدفع كالإيمان"(108).
وللرازي تعليل لطيف في إيثار (عن) على (من)، وهو أن (اليمين والشمال) فيهما ملَكان لقوله تعالى: إِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيَانِ عَنِ الْيَمِينِ وَعَنِ الشِّمَالِ قَعِيدٌ [قّ: الآية 17]، لذلك فإن إبليس يتجاوزهما ويتجافى عنهما. ومن هذا يتبين أنه حضر على هاتين الجهتين ملكان ولم يحضرا في القدام والخلف، والشيطان يتباعد عن الملَك، فلهذه النكتة خص التعبير القرآني اليمين والشمال بالحرف (عن) لأجل إفادتها البعد والمباينة(109).
والآية الكريمة تنص على أنّ إبليس توعّد المؤمنين، بأنه سيأتيهم من الجهات الأربع، التي يأتي منها العدو في الغالب، وهذا تمثيل لوسوسته إليهم وتسويله ما أمكنه ذلك وقَدِر عليه(110).
كما يمكن أنْ يشي النص الكريم، بأنّ حركة الشيطان في إغواء الناس تختلف باختلاف قوة إيمانهم ويقظتهم، فاختلفت بموجب ذلك جهات إقدامه عليهم، فالغافل المفرِط في الغفلة يواجهه من أمامه فيستحوذ عليه، ثم يليه من كان دون ذلك في الغفلة، فيتدسّس له من خلفه، أما المؤمن اليقظ فحسبه أن يتجاوزه عن يمينه وشماله متجافياً عنه غير ملتصق به، فضلاً عن وجود ملَكين عن اليمين والشمال يقتضي تجاوزهما(111).
***
4.	إيثار (في).
أ‌.	إيثار (في) على (على).
مثال ذلك قوله : وَلَأُصَلِّبَنَّكُمْ فِي جُذُوعِ النَّخْلِ[طـه: الآية71].
ذهب الكوفيون ومن تابعهم إلى أنّ (في) هنا بمعنى (على)، أي: لأصلبنكم على جذوع النخل، لأنّ الصلب يكون على الجذوع وليس فيها(112).
واستشهدوا على ذلك بقول عنترة:
بَطَلٌ كأنّ ثيابه في سَرْحَةٍ
 	يُحذى نِعال السِّبت ليس بتوأمِ(113)
  	
أي: على سرحة، والسرحة الشجرة العظيمة الطويلة(114).
وبقول الآخر:
وهم صلبوا العبديّ في جذع نخلةٍ
 	فلا عطستْ شيبانُ إلا بأجدعا(115)
  	
أي: على جذع نخلة.
وعلل الفراء استخدام (على) أو (في) في الآية الكريمة بقوله: " يصلح (على) موضع (في)، وإنما صلحت (في) لأنه يُرفع في الخشبة في طولها، وصلحت (على) لأنه يُرفع فيها فيصير عليها"(116).
وذكر الزركشي السر في إيثار (في) قال: " ولم يقل (على) كما ظن بعضهم، لأنّ (على) للاستعلاء، والمصلوب لا يُجعل على رؤوس النخل وإنما يُصلب في وسطها، فكانت (في) أحسن من (على)"(117).
وذهب ابن يعيش هذا المذهب، إلا أنّ ذلك عنده على تضمين الصلب معنى الاستقرار والتمكّن، فذكر أن (في): " ليست في معنى (على) على ما يظنه من لا تحقيق عنده، ولما كان الصلب بمعنى الاستقرار والتمكّن عُدي بـ(في) كما يُعدى الاستقرار، فكما يقال: تمكن في الشجرة، كذلك ما هو في معناه ... فهو من قبيل الفعلين أحدهما في معنى الآخر"(118).
والتحقيق أنّ (في) هنا ليست بمعنى (على)، وليس الكلام من باب التضمين أيضاً، وإنما هي على بابها في إفادة الظرفية. إذ إنها تفيد الظرفية حقيقةً أم مجازاً، كذا قرر النحاة(119). ووجه ذلك أنه شبّه تمكّن المصلوب في الجذع بتمكن الشيء الموعى في وعائه، ودلت (في) على إبقائهم على جذوع النخل زماناً طويلاً، وتشبيه استمرارهم على الجذوع باستقرار الظرف في المظروف المشتمل عليه(120)، فصار الجذع للمصلوب بمنزلة القبر للمقبور على سبيل المجاز(121). بل ساق أبو حيان خبراً مفاده أن (في) على بابها في إفادة الظرفية حقيقةً بأن " نقر فرعون الخشب وصلبهم في داخله، فصار ظرفاً لهم حقيقة حتى يموتوا فيه جوعاً وعطشاً"(122). والله اعلم.
ومن إيثار (في) على (على) ما ورد في قوله : قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ قُلِ اللَّهُ وَإِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ لَعَلَى هُدىً أَوْ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ[سـبأ: الآية 24].
نلاحظ أن السياق القرآني خالف بين حرفي الجر (على) و(في)، فاستعمل (على) مع الهدى فقال: لَعَلَى هُدىً ثم آثر عليه (في) مع الضلال فقال: أَوْ فِي ضَلالٍ ولو جرى السياق على نمط واحد لقال: (لعلى هدًى أو على ضلال). ولابد لهذه المخالفة بين الحرفين من مغزًى.
وقد وقف الزمخشري على نكتة هذا الإيثار فقال: " فإنّ قلتَ: كيف خولف بين حرفي الجر الداخلين على الحق والضلال؟ قلتُ: لأنّ صاحب الحق كأنّه مستعلٍ على فرس جواد يركِّضه حيث شاء، والضّال كأنّه منغمس في ظلام مرتبك فيه لا يدري أين يتوجه"(123).
وهذه الصورة التي رسمها التعبير القرآني منطلقة من حقيقة (على) الدالة على الاستعلاء، و(في) الدالة على الظرفية أو الوعاء.
وقد وقف ابن القيم على السر في استعمال الأداة (على) عند تفسيره قوله تعالى: أُولَئِكَ عَلَى هُدىً مِنْ رَبِّهِمْ[البقرة: الآية5] فقال: " في أداة (على) سر لطيف، وهو الإشعار بكون السالك على هذا الصراط على هدًى وهو حق، كما قال في حق المؤمنين: فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّكَ عَلَى الْحَقِّ الْمُبِينِ [النمل: الآية 79] والله  هو الحق، وصراطه حق ودينه حق، فمن استقام على صراطه فهو الحق والهدى، فكان في أداة (على) على هذا المعنى ما ليس في أداة (إلى)، فتأمله فانه سرّ بديع. فإن قلتَ: فما الفائدة في ذكر (على) في ذلك أيضاً؟ وكيف يكون المؤمن مستعلياً على الحق وعلى الهدى؟ قلتُ: لما فيه من استعلائه وعلوه بالحق والهدى مع ثباته عليه واستقامته إليه، فكان في الإتيان بأداة (على) ما يدل على علوه وثبوته واستقامته، وهذا بخلاف الضلال والريب، فإنه يؤتى فيه بأداة (في)، الدالة على انغماس صاحبه وانقماعه وتدسسه فيه، كقوله تعالى: فَهُمْ فِي رَيْبِهِمْ يَتَرَدَّدُونَ[التوبة: الآية45]، وقوله: وَالَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا صُمٌّ وَبُكْمٌ فِي الظُّلُمَاتِ[الأنعام: الآية39]، وقوله: فَذَرْهُمْ فِي غَمْرَتِهِمْ حَتَّى حِينٍ[المؤمنون: الآية 54]، وقوله: وَإِنَّهُمْ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مُرِيبٍ[هود: الآية110]. وتأمل قوله: وَإِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ لَعَلَى هُدىً أَوْ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ[سـبأ: الآية 24]، فإن طريق الحق تأخذ علواً صاعدة بصاحبها إلى العلي الكبير، وطريق الضلال تأخذ سفلاً هاوية بسالكها في أسفل سافلين"(124).
والتعبير القرآني في هذا رسم صورة حسيّة لصاحبي الحق والضلال، فالأول، عالي المكانة والمقام، يرقب الأشياء بنظره وينفسح أمامه الأفق، فيرى الأشياء على حقائقها، بل هو مستعلٍ على نوازع السقوط والتسفّل، على النقيض من الثاني الساقط في مهاوي الضلال المنغمس في لجة الظلام، لا يستبين طريقه ولا يدري أين يتوجه، بل هو متخبط الفكر ممزق النفس مسلوب الإرادة(125).

ب‌.	إيثار (في) على (اللام).
من ذلك ما جاء في قوله : إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ وَابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ[التوبة: الآية 60].
الآية الكريمة تتحدث عن ثمانية أصناف من الناس تُعطى لهم الزكاة. وقد خصَّت الأصناف الأربعة الأولى باللام التي تدل على الاختصاص والملك(126)، فقال: إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ ثم آثر السياق القرآني على اللام الحرف (في)، الدال على الظرفية في الأصناف الأربعة الأخرى فقال: : وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ وَابْنِ السَّبِيلِ.
وقد تساءل الزمخشري عن السر في هذا الإيثار فقال: "فإن قلتَ: لِمَ عدل عن اللام إلى (في) في الأربعة الأخيرة؟ قلتُ: للإيذان بأنّهم أرسخ في استحقاق التصدق عليهم ممن سبق ذكره، لأنّ (في) للوعاء، فنبه على أنّهم أحقّاء بأنّ توضع فيهم الصدقات ويجعلوا مظنة لها ومصباً، وذلك لما في فك الرقاب من الكتابة أو الرق أو الأسر، وفي فك الغارمين من الغرم من التخليص والإنقاذ، ولجمع الغازي الفقير أو المنقطع في الحج بين الفقر والعبادة، وكذلك ابن السبيل جامع بين الفقر والغربة عن الأهل والمال- وتكرير (في) في قوله: وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ وَابْنِ السَّبِيلِ، فيه فضل ترجيح لهذين على الرقاب والغارمين"(127).
ويرى أحمد بن المنيِّر الاسكندي، أن هناك سراً آخر في إيثار حرف الجر (في) على اللام " وذلك أن الأصناف الأربعة الأوائل ملاك لما عساه يدفع إليهم، وإنما يأخذونه ملكاً، فكان دخول اللام لائقاً بهم(128)، وأما الأربعة الأواخر فلا يملكون ما يصرف نحوهم، بل ولا يُصرف إليهم، ولكن في مصالح تتعلق بهم، فالمال الذي يصرف في الرقاب إنما يتناوله السادة المكاتِبون والبائعون، فليس نصيبهم مصروفاً إلى أيديهم، حتى يعبّر عن ذلك باللام المشعرة بتملكهم لما يُصرف نحوهم، وإنما هم محالٌّ لهذا الصرف والمصلحة المتعلقة به. وكذلك العاملون إنما يُصرف نصيبهم لأرباب ديونهم تخليصاً لذممهم لا لهم. وأما في سبيل الله فواضح فيه ذلك. وأما ابن السبيل فكأنه كان مندرجاً في سبيل الله، وإنما أُفرد بالذكر تنبيهاً على خصوصيته مع أنه مجرد من الحرفين جميعاً"(129).
وخلاصة القول في الآية الكريمة، أنّ الأصناف الأربعة الأولى، يصرف المال إليهم حتى يتملكوه ويتصرفوا فيه كيف شاءوا بدلالة لام الملك التي خصهم بها السياق القرآني، أما الأصناف الأربعة الأخيرة، فإن المال لا يصرف إليهم مباشرة ولا يُمكّنوا من التصرف فيه، بل يُؤدَّى عنهم إلى جهات الحاجات المعتبرة التي لأجلها استحقوا أسهم الزكاة، بدلالة حرف الظرفية (في)، التي يفهم منها أنهم محلّ أو ظرف لذلك الصرف لمصالح تتعلق بهم(130).
5.	إيثار (اللام).
-	إيثار (اللام) على (الباء).
من ذلك ما ورد في قوله تعالى: وَمِنْهُمُ الَّذِينَ يُؤْذُونَ النَّبِيَّ وَيَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَيُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ[التوبة: الآية61].
نلاحظ أن فعل الإيمان عُدي بالباء أولاً فقال: يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وآثر السياق عليه اللام ثانياً فقال: وَيُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ.
وقد وقف كثير من المفسرين عند هذا التركيب: (آمن به وآمن له) فقيل إن: آمن به وآمن له واحد(131).
وذهب الزجاج إلى أن المعنى: يصدّق الله ويصدّق المؤمنين فيما يخبرونه به(132)، وعلى هذا فالباء واللام زائدتان، وهو ما ذكره أبو حيان(133)، ونقله ابن منظور عن ثعلب(134).
وذهب أبو البقاء العكبري إلى أن اللام زائدة، دخلت لتفرّق بين (يؤمن) بمعنى (يصدق) و(يؤمن) بمعنى يثبت الأمان(135).
ونقل أبو حيان عن المبرد أنّ اللام في وَيُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ: "متعلقة بمصدر مقدر من الفعل، كأنه قال: وإيمانه للمؤمنين، أي: وتصديقه، وقيل: يقال: آمنت لك بمعنى (صدّقتك)(136)، ومنه قوله: وَمَا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا[يوسف: الآية17] وعندي [أي المبرد] أن هذه التي معها اللام في ضمنها باء، فالمعنى: ويصدّق للمؤمنين فيما يخبرونه به، وكذلك: وَمَا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا بما نقوله لك"(137). جاء في معجم مقاييس اللغة في (أَمِنَ): "الهمزة والميم والنون أصلان متقاربان، أحدهما الأمانة التي هي ضد الخيانة، ومعناها سكون القلب، والآخر التصديق، والمعنيان كما قلنا متدانيان"(138).
وذهب قسم من المفسرين، إلى القول بتضمين فعل الإيمان المعدى باللام، معنى الانقياد والاستجابة والإقرار، قال ابن عاشور في قوله تعالى: أَفَتَطْمَعُونَ أَنْ يُؤْمِنُوا لَكُمْ[البقرة: الآية75]: "اللام في قوله (لكم) لتضمين (يؤمنوا) معنى (يُقرّوا)، وكأنّ فيه تلميحاً إلى أن إيمانهم بصدق الرسول  حاصل، ولكنهم يكابرون ويجحدون)"(139).
وبالتضمين قال الآلوسي، إذ إنّ قوله تعالى: أَنْ يُؤْمِنُوا لَكُمْ معناه: يصدقوا مستجيبين لكم، وهو علة تعدية فعل الإيمان باللام، أو أنّ المعنى: يؤمنوا لأجل دعوتكم لهم، وعليه فالفعل مُنزّل منزلة اللازم، واللام لام الأجل(140).
وذكر رشيد رضا في تفسير قوله تعالى: يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَيُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ: "أنّ نكتة تعدية الإيمان بالباء في (الله) تعالى وباللام في (المؤمنين) أن الأول على الأصل (آمن به) ضد (كفر به) و(صدّق به) ضد (كذّب به)، وأما الثاني فقد ضُمّن معنى الميل والائتمان والجنوح للمؤمنين"(141).
ويبدو أنّ الزمخشري كان أدقَّ حساً وأرهف ذوقاً، في وضع اليد على الفرق الدقيق بين تعدية فعل الإيمان بالباء أولاً وباللام ثانياً، بقوله: "فإن قلتَ: لِمَ عُدي فعل الإيمان بالباء إلى الله تعالى والى المؤمنين باللام؟ قلتُ: لأنه قصد التصديق بالله الذي هو نقيض الكفر به، فعدي بالباء، وقصد السماع من المؤمنين وأن يسلِّم لهم ما يقولونه ويصدقه لكونهم صادقين عنده، فعُدّي باللام، ألا ترى إلى قوله: وَمَا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا وَلَوْ كُنَّا صَادِقِينَ[يوسف: الآية17] ما أنباه عن الباء؟ ونحوه: فَمَا آمَنَ لِمُوسَى إِلَّا ذُرِّيَّةٌ مِنْ قَوْمِهِ[يونس: الآية83]، قَالُوا أَنُؤْمِنُ لَكَ وَاتَّبَعَكَ الْأَرْذَلُونَ[الشعراء: الآية 111]، قَالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ[طـه: الآية71]"(142).
كما علل محمد الأمين الخضري هذه التعدية بقوله: "فالباء بما تدل عليه من الملابسة والمصاحبة والإلصاق، تخلع على فعل الإيمان، وجود الأمن في ظلال من يؤمن به ويلتمس الحماية في صحبته، والطمأنينة في ملابسته، فيكون حريصاً على رضاه عاملاً بما يأمره به، ولذلك فإنّ الإيمان لا يتعدى بالباء إلا في الإيمان بالله ورسله وكتبه، لما أنّ الإيمان بالرسول هو امتداد للإيمان بالله، وكذلك الإيمان بالكتب، لأنّ الكتب كلام الله. أما اللام فإنّ الفعل يكتسب معها معنى الاستجابة للمصدق فيما دعا إليه، والانحياز له في رأيه أو ما جاء به، انطلاقاً من طبيعة اللام الدالة على اختصاصه بهذه المزية"(143).
وقد وقف علماء التفسير، الذين خاضوا في متشابه اللفظ في القرآن الكريم، على العلة في تعدية فعل الإيمان بالباء مرة وباللام أخرى، وذلك عند كلامهم على قوله تعالى – في حكاية فرعون لأتباعه في قصة سيدنا موسى :- قَالَ فِرْعَوْنُ آمَنْتُمْ بِهِ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ[الأعراف: الآية123] وقوله: قَالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ[طـه: الآية71 والشعراء: الآية 49] فالسر في ذلك عند الكرماني: "أن الضمير في (به) هنا يعود إلى رب العالمين وهو (المؤمَن به) سبحانه، وفي السورتين يعود إلى موسى وهو (المؤمَن له)"(144).
قال الخطيب الإسكافي: "إنّ الهاء في (آمنتم به) غير الهاء في (آمنتم له)، وكل واحدة تعود الى غير ما تعود إليه الأخرى، فالتي في (آمنتم به) لرب العالمين، لأنه تعالى حكى عنهم: قَالُوا آمَنَّا بِرَبِّ الْعَالَمِينَ [الأعراف: الآية 121] وهو الذي دعا إليه موسى  ... وأما الهاء في (آمنتم له) فلموسى  ... ويجوز ان يكون الهاء في آمَنْتُمْ بِهِ ضمير موسى (145) لأنه يجوز أنْ يقال: آمن بالرسول، أي: أظهرتم تصديقه وأقدمتم على خلافي قبل أنْ آذن لكم فيه، وهذا المكر مكرتموه وسرٌّ أسررتموه لتقلِّبوا الناس عليَّ. فاقتضى هذا الموضع الذي ذكر فيه المكر إنكار الأيمان به، فأما (الأيمان له) في الموضعين الآخرين، فاللام تفيد معنى الإيمان من أجله، ومن أجل ما أتى به من الآيات، فكأنه قال: آمنتم بربّ العالمين لأجل ما ظهر لكم على يدي موسى  من آياته، وفي الموضع الذي ذكر فيه من أجله وعبّر عنه باللام هو الموضع الذي قصد فيه إلى الإخبار بأنه كبيركم الذي علمكم السحر، فلذلك خُصّ باللام، والأول خُص بالباء. وقد تدل اللام على الاتِّباع فيكون المعنى: اتبعتموه لأنه كبيركم في عمل السحر"(146).
ويتضح من هذا أنه يترجح عند الإسكافي أن الضمير (الهاء) في آمَنْتُمْ بِهِ يعود إلى رب العالمين، وهو ما ذهب إليه جلُّ المفسرين(147).
وجاء في (ملاك التأويل) - في آمَنْتُمْ بِهِ وآمَنْتُمْ لَهُ - إنّ الباء تحرز التصديق، واللام تحرز الانقياد والإذعان، والباء المعطية معنى التصديق أخص بالمقصود من اللام، كأنه قيل لهم: أصدقتموه منقادين له في دعائه إياكم إلى الإيمان بما جاء من عند الله؟ فحصل المقصود على أكمل وجه(148).
ويظهر مما سبق أنّه يترجح أنْ يكون التركيب (آمن به) يرِد في سياق الإيمان بالله ورسله وكتبه، لما أن الإيمان بالرسل وبالكتب هو امتداد للإيمان بالله، وهذا ينطلق من طبيعة الباء الدالة على الملابسة والمصاحبة والإلصاق، أما التركيب (آمن به) فيرد في سياق تصديق البشر واستجابتهم وانقيادهم لبعضهم، انطلاقاً من طبيعة اللام المختصة بهذه المزايا(149).
أما ما ورد في القرآن من مواضع، ذُكر فيها فعل الإيمان متعدياً بالباء إلى غير الله تعالى، وموضوع الإيمان فيها ليس فيه تصديق، نحو قوله تعالى: يُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَالطَّاغُوتِ[النساء: الآية50] وقوله سبحانه: أَفَبِالْبَاطِلِ يُؤْمِنُونَ[العنكبوت: الآية67] فهو وارد في سياق التوبيخ وتسفيه الاعتقاد وإظهار زيفه(150).
ومن هذا يفهم أنّ فعل الإيمان، تختلف دلالته باختلاف الحرف الداخل عليه، كما مرّ في قولنا مثلاً: رغبتُ فيه ورغبتُ عنه، فإنّ الفعل واحد والمعنى مختلف.
***
6.	إيثار (من).
أ‌.	إيثار (من) على (الباء).
من ذلك قوله : وَتَرَى الظَّالِمِينَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذَابَ يَقُولُونَ هَلْ إِلَى مَرَدٍّ مِنْ سَبِيلٍ* وَتَرَاهُمْ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا خَاشِعِينَ مِنَ الذُّلِّ يَنْظُرُونَ مِنْ طَرْفٍ خَفِيٍّ[الشورى: الآيتان 44- 45].
ذهب جمع من علماء العربية إلى أن (مِن) في قوله تعالى: يَنْظُرُونَ مِنْ طَرْفٍ خَفِيٍّ بمعنى الباء، أي: ينظرون بطرف خفي، ويستشهدون بالآية الكريمة(151).
وذكر المرادي أن من معاني (مِن) أن تكون موافقة للباء نحو يَنْظُرُونَ مِنْ طَرْفٍ خَفِيٍّ وذكر أن الأخفش نقل عن يونس أن المعنى: ينظرون بطرف خفي، كما تقول العرب: ضربته من السيف أي بالسيف(152). وقال الدماميني: إن أُريد بكون الطرف آلة النظر فـ(مِن) بمعنى الباء كما قال يونس، وإن أُريد أن الطرف وقع النظر منه ابتداء فـ(مِن) لابتداء الغاية لا بمعنى الباء، فهما معنيان متغايران موكولان إلى إرادة المستعمِل(153).
وأجاز السمين الحلبي أنْ تكون (مِن) هنا لابتداء الغاية، وأنْ تكون تبعيضية وأنْ تكون بمعنى الباء، وذكر أنّه بكلٍّ قد قيل(154). ورجح ابن هشام ان تكون لابتداء الغاية(155).
وقيل إنّ وصف النظر بـ(الخفي)، أنهم يُحشرون عمياً، ولما كان نظرهم بعيون قلوبهم جعله طرفاً خفياً(156). وعند الزمخشري وأبي حيان أن هذا التأويل فيه تعسف(157). وقيل: وصف بالخفاء لأن نظرهم ذليل ضعيف(158).
والتحقيق أنّ (مِن) ليست بمعنى الباء، لأنّ المعنى ليس عليه، لأنّه لا يراد أنّهم ينظرون بطرفهم وإلاّ لعدل السياق القرآني إليه، والله اعلم.
وللزمخشري حسّ دقيق في تصور المعنى الذي يدل عليه الواقع المشاهد، في صورة أولئك الصاغرين المتضائلين مما يلحقهم من الذل، قال: " يَنْظُرُونَ مِنْ طَرْفٍ خَفِيٍّ أي: يبتدئ نظرهم من تحريك لأجفانهم ضعيف خفي بمسارقة، كما ترى المصبور ينظر إلى السيف، وهكذا نظر الناظر إلى المكاره لا يقدر أنْ يفتح أجفانه عليها ويملأ عينيه منها، كما يفعل في نظره إلى المحابِّ"(159).
والمعنى كما نقله أبو حيان أنّهم " يسارقون النظر لِما كانوا فيه من الهمّ وسوء الحال، لا يستطيعون النظر بجميع العين وإنّما ينظرون من بعضها"(160). 
وعلى هذا فإنّ (مِن) على بابها في إفادة معنى التبعيض، كما يشي بذلك واقع الشخص المنهار أمام سيّافه.
وفي هذا المعنى قال الدكتور فاضل السامرائي: " ويترجح عندي أنّها للتبعيض، أي: ينظرون ببعض طرفهم، وهو المناسب لمشهد الذل الذي هم فيه، ومثله في حياتنا اليومية أن يغضب أب على ابنه في فِعلة فينهره ويُغلظ عليه، والابن لا يستطيع مواجهة أبيه بكل طرفه، بل ينظر إليه ببعض طرفه"(161).
وبسبب إرادة هذا المعنى آثر التعبير القرآني (مِن) على الباء، والله اعلم.
وهذا " تجسيد بارع وتصوير رائع لمن يقف أمام الموت الذي ينتظره، والسيف مُصْلَتٌ على رأسه يرأرِىء بأجفانه، ويحركها تحريكاً ضعيفاً خفياً يمكنه من مسارقة النظر، فإنّ من ينظر إلى أمر مكروه يستهول أمره، ويزوي نظره عنه، بيد أنّه لا يتمالك دون أنْ يرمق ما يكرهه، وما يتوقع حدوثه رمقاً سريعاً"(162).
ب‌.	إيثار (من) على (في).
مثال ذلك قوله عزّت حكمته: وَلا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِيَاماً وَارْزُقُوهُمْ فِيهَا وَاكْسُوهُمْ وَقُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً.... وَإِذَا حَضَرَ الْقِسْمَةَ أُولُو الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينُ فَارْزُقُوهُمْ مِنْهُ وَقُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً [النساء: الآيتان 5 و8].
نلاحظ أنّ السياق القرآني المعجز أتى بـ(في) مع فعل الرزق أولاً فقال: وَارْزُقُوهُمْ فِيهَا، ثم آثر الحرف (مِن) معه ثانياً فقال:فَارْزُقُوهُمْ مِنْهُ ولم يجرِ السياق على نمط واحد.
والآية الأولى هي خطاب للأولياء في أموال اليتامى(163)، بدليل قوله تعالى بعدُ: وَابْتَلُوا الْيَتَامَى حَتَّى إِذَا بَلَغُوا النِّكَاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ[النساء: الآية6]، فالعلة إذن في استعمال حرف الظرفية (في) في قوله تعالى: وَارْزُقُوهُمْ فِيهَا أنّهم يجعلون الأموال نفسها ظرفاً للرزق ومكاناً له، وفي ذلك دعوة للأولياء إلى استثمار أموال اليتامى، وأنْ تكون النفقة عليهم من أرباح المال لا من أصله، أي: "اجعلوها مكاناً لرزقهم، بأنْ تتجروا فيها وتتربحوا حتى تكون نفقتهم من الأرباح لا من صلب المال، فلا يأكلها الإنفاق"(164).
وهذا المعنى هو الذي "يقتضيه جعل الأموال نفسها ظرفاً للرزق والكسوة، ولو قيل (منها) لكان الإنفاق من نفس المال"(165)، وذكر أبو حيان أنه "قال (فيها) ولم يقل (منها)، تنبيهاً على ما قاله عليه الصلاة والسلام ((ابتغوا في أموال اليتامى التجارة لا تأكلها الزكاة))، والمستحب أنْ يكون الإنفاق عليهم من فضلاتها المكتسبة"(166). واستشهد أبو حيان على ذلك بقول ابن عباس : "(لا تعمد إلى هلاك الشيء الذي جعله الله لك معيشة، فتعطيه امرأتك أو بنيك ثم تنظر إلى ما في أيديهم، وامسك ذلك وأصلحه، وكن أنت تنفق عليهم في رزقهم وكسوتهم ومؤنتهم"(167).
هذه علة المجيء بـ(في) أولاً، أما إيثار السياق القرآني (من) ثانياً في قوله تعالى: وَإِذَا حَضَرَ الْقِسْمَةَ أُولُو الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينُ فَارْزُقُوهُمْ مِنْهُ وَقُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً فلأنه أراد معنى (التبعيض) أي: ادفعوا لهم بعضاً من أصل مال الميراث، على سبيل الإحسان وتطييب النفوس(168).
ومن هنا تظهر حكمة تعدي فعل الرزق بـ(في) أولاً وبـ(من) ثانياً. فوُضع كل حرف في المكان اللائق به، والله اعلم.
وأرى أنّ فيما ذُكر من أمثلة كفاية، للإدلال على أسرار إيثار حروف الجر بعضها على بعض في لغة التنزيل المعجز.
والخلاصة، أنّ هذا البحث لم يأخذ بمذهب الكوفيين القائلين بتناوب حروف الجر فيما بينها، كما أنه لم يأخذ بمذهب البصريين القائلين بتضمين الفعل معنى فعل آخر ليتسنى تعديته بالحرف الموجود، إذ إنّ الترخّص في الأخذ بمذهب الكوفيين إنما هو عدول عن المعاني الظاهرة المقصودة إلى معانٍ مضمرة غير مقصودة، وذلك سيؤدي إلى ضرب من العُجْمة وعدم البيان، وإلى فوضى في التعبير لا حد لها. وأن الأخذ بمذهب البصريين محمول على الحيرة والاضطراب، كما قال بذلك بعض القدماء والمحدثين.
لذا فإن هذا البحث يرى أنّ لكل حرف معناه الذي وضع له في اللغة حقيقة، يؤديه من خلال تركّبه مع الفعل وفاقاً لكثير من الباحثين. إذ " إنّ الفعل المعدى بالحروف المتعددة، لابد أنْ يكون له مع كل حرف معنًى زائد على معنى الحرف الآخر، وهذا بحسب اختلاف معاني الحروف، فإنْ ظهر اختلاف الحرفين ظهر الفرق، نحو: رغبت عنه ورغبت فيه، وعدلت إليه وعدلت عنه، ومِلْت إليه وملت عنه، وسعيت إليه وبه، وإن تفاوت معنى الأدوات عَسِر الفرق، نحو قصدت إليه وقصدت له وهديته إلى كذا وهديته لكذا"(169).
ولا تُدرك علة هذا الإيثار من أول وهلة، وإنّما بعد طول تأمل ونفاذ في بواطن المسائل، متجاوزاً الظواهر المكشوفة إلى الخفايا المستترة.
وبعد، فهذا جهد المقل، فإن وفقت فذاك ما كنت أبغي، وإنْ كانت الأخرى فهي من نفسي، وحسبي أني بذلت الجهد. وما توفيقي إلا بالله وهو حسبي ونعم الوكيل.:

إذا لم يكن عونٌ من الله للفتى
 	فأول ما يجني عليه اجتهادهْ

وآخر دعوانا أنِ الحمد لله رب العالمين.
الباحث

الهوامش 
1.	البيان والتبيين: 1/20.
2.	ينظر: تناوب حروف الجر في لغة القرآن: 5.
3.	ينظر: معاني القرآن: للأخفش: 1/316.
4.	ينظر: الخصائص: 2/306- 308؛ والجنى الداني في حروف المعاني: 24، 46؛ ومغني اللبيب: 1/104، 111؛ ومعاني النحو: 3/ 6- 7.
5.	مغني اللبيب: 1/111؛ وينظر: الجنى الداني: 46؛ ومعاني النحو: 3/ 6-7.
6.	ينظر: تناوب حروف الجر: 5.
7.	الإنصاف في مسائل الخلاف: 2/481 مسألة (67)؛ وينظر: تناوب حروف الجر: 49.
8.	معاني القرآن وإعرابه: للزجاج: 1/416؛ وينظر: روح المعاني: 3/175.
9.	 الكشاف: 3/502.[هكذا عبّر الزمخشري عن ذلك بقوله: (فإن قلتَ) مع العلم أن هذا القول هو كلام الله ].
10.	الخصائص: 2/306- 308؛ وينظر تفصيل القول في التضمين: الاشباه والنظائر في النحو: 1/133- 138؛ وبحث الأستاذ حسين والي عضو مجمع اللغة العربية بالقاهرة، منشور ضمن كتاب: النحو الوافي: 2/ 436- 452؛ وفقه اللغة المقارن: 207- 219؛ وتناوب حروف الجر: 49- 82. 
11.	بدائع الفوائد: 2/21.
12.	الكليات: 50.
13.	حاشية السيد الشريف الجرجاني على تفسير الكشاف: 1/97.
14.	النحو الوافي: 2/ 437.
15.	الكشاف: 2/717؛ وينظر: شرح المفصل: 8/15؛ ومعاني النحو: 3/13، 14.
16.	شرح المفصل: 8/15.
17.	فقه اللغة المقارن: 215؛ وينظر: تناوب حروف الجر: 65.
18.	ينظر: تناوب حروف الجر: 17.
19.	المعجم الوسيط: (خرج): 224.
20.	من أسرار حروف الجر في الذكر الحكيم: 17.
21.	الصحاح: (رغب): 1/137.
22.	المعجم الوسيط: (رغب): 356.
23.	ينظر: الجنى الداني: 250؛ ومغني اللبيب: 1/168.
24.	الجنى الداني: 245؛ ومغني اللبيب: 1/147.
25.	معاني النحو: 1/9.
26.	ينظر: الكشاف: 2/506؛ والتبيان في إعراب القرآن: 2/746؛ والجنى الداني: 45؛ ومغني اللبيب: 1/106؛ وروح المعاني: 13/ 59؛ ومعاني النحو: 3/ 25.
27.	ينظر:الجنى الداني: 45؛ ومغني اللبيب: 1/106؛ وروح المعاني: 13/59؛ وتناوب حروف الجر: 88.
28.	الكتاب: 4/217؛ وينظر: الجنى الداني: 36؛ ومغني اللبيب: 1/101.
29.	الكشاف: 2/ 506.
30.	 البحر المحيط: 5/342.
31.	روح المعاني: 13/ 59.
32.	البرهان في علوم القرآن: 4/109.
33.	معاني النحو: 3/ 25- 26.
34.	ينظر: الكتاب: 4/ 226؛ والمقتضب: 4/139؛ والجنى الداني: 250؛ ومغني اللبيب: 1/ 168.
35.	ينظر: من أسرار حروف الجر: 69؛ وينظر: الأعجاز البياني في العدول النحوي السياقي في القرآن الكريم: 139.
36.	الكشاف: 2/113؛ وينظر: الانتصاف من الكشاف: 2/113.
37.	روح المعاني: 8/ 150- 151.
38.	الكشاف: 2/ 116- 117.
39.	ينظر: الجنى الداني: 43؛ ومغني اللبيب: 1/ 105؛ وشرح التصريح على التوضيح: 2/13.
40.	ينظر: تأويل مشكل القرآن: 575؛ والبحر المحيط: 8/ 387؛ والبرهان في علوم القرآن: 4/ 154؛ وروح المعاني: 29/ 195.
41.	معاني القرآن: للفراء: 3/ 215.
42.	البحر المحيط: 8/387؛ وروح المعاني: 29/ 195؛ وينظر: معجم القراءات القرآنية: 8/21.
43.	بدائع الفوائد: 2/21؛ وينظر: البحر المحيط: 8/ 387.
44.	ينظر: الأعجاز البياني في العدول النحوي: 147.
45.	البرهان في علوم القرآن: 3/ 211.
46.	معاني النحو: 3/ 25؛ وينظر: التعبير القرآني: 190.
47.	ينظر: الإعجاز البياني في العدول النحوي: 149.
48.	ينظر: الكشاف: 4/668؛ والبحر المحيط: 8/ 388؛ وروح المعاني: 29/ 195.
49.	الكشاف: 4/ 668.
50.	التعبير القرآني: 190- 191.
51.	ينظر: الأعجاز البياني في العدول النحوي: 149.
52.	ينظر: في ظلال القرآن: 8/397.
53.	ينظر: الجنى الداني: 385؛ ومغني اللبيب: 1/74.
54.	ينظر: الجنى الداني: 476؛ ومغني اللبيب: 1/ 143.
55.	لسان العرب: (روغ): 5/393.
56.	معجم مفردات ألفاظ القرآن: 233 .
57.	من أسرار حروف الجر: 241؛ وينظر: الإعجاز البياني في العدول النحوي: 154.
58.	الكتاب: 4/ 230؛ وينظر: المقتضب: 1/46؛ وشرح المفصل: 8/37.
59.	المعجم الوسيط (غدا): 646.
60.	الكشاف: 4/ 590.
61.	البحر المحيط: 8/ 306.
62.	القاموس المحيط: (غدوة): 4/369.
63.	روح المعاني: 29/ 37.
64.	درة التنزيل وغرة التأويل: 35، 4.3.
65.	لسان العرب (أخذ): 2/846؛ وينظر: البحر المحيط: 5/ 479.
66.	معاني القرآن وإعرابه: للزجاج: 3/ 201؛ وإعراب القرآن: للنحاس: 2/397.
67.	معجم مفردات ألفاظ القرآن: 180.
68.	ينظر: معاني القرآن وإعرابه: للزجاج: 3/201؛ والكشاف: 2/608.
69.	روح المعاني: 14/ 152- 153.
70.	من أسرار حروف الجر: 69.
71.	م.ن.؛ وينظر: الأعجاز البياني في العدول النحوي: 138.
72.	ينظر: الجنى الداني: 96؛ ومغني اللبيب: 1/208.
73.	الخصائص: 2/270- 271؛ وينظر: لسان العرب (علا): 8/ 532؛ والمقتضب: 1/46، 51.
74.	الكشاف: 1/332.
75.	المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز: 1/ 393.
76.	روح المعاني: 3/69.
77.	أمالي المرتضى:1/352؛وينظر:نظرية الحروف العاملة ومبناها وطبيعة استعمالها القرآني بلاغياً:166.
78.	ينظر: مفتاح العلوم: 200؛ والأيضاح في علوم البلاغة: 192؛ وفتح منزل المباني بشرح أقصى الأماني في البيان والبديع والمعاني: 63؛ ومعترك الأقران في إعجاز القرآن: 1/314؛ وجواهر البلاغة: 366.
79.	الكشاف: 1/332.
80.	المحرر الوجيز: 1/393.
81.	البحر المحيط: 2/382.
82.	الخصائص: 3/264- 265؛ وينظر: لسان العرب (كسب): 1/ 656- 657.
83.	البرهان في علوم القرآن: 3/43.
84.	الصحاح (كسب): 1/212؛ وينظر: مختار الصحاح (كسب): 570.
85.	البحر المحيط: 2/ 381- 382.
86.	ينظر: الكتاب: 4/ 74.
87.	معاني الأبنية في العربية:7.
88.	روح المعاني: 30/ 87، 88.
89.	ينظر: معاني القرآن: للفراء: 3/ 246؛ وتأويل مشكل القرآن: 379؛ ومعاني القرآن وإعرابه: للزجاج: 5/297؛ ومغني اللبيب: 1/144؛ ولسان العرب (كيل): 6/ 674.
90.	ينظر: لسان العرب (كيل): 6/674.
91.	روح المعاني: 30/ 87؛ وينظر: شرح الدماميني على مغني اللبيب: 1/ 289.
92.	الكشاف: 4/ 719؛ وينظر: روح المعاني: 30/ 87.
93.	الكشاف: 4/ 719.
94.	معاني النحو: 3/ 50.
95.	ينظر: المقتضب:1/6؛ وشرح المفصل: 8/ 37؛ وشرح الرضي على الكافية: 2/ 379.
96.	ينظر: مغني اللبيب: 1/ 147؛ ومعاني النحو: 3/ 53.
97.	شرح التصريح على التوضيح: 2/15.
98.	الكشاف: 4/ 330؛ والبحر المحيط: 8/85؛ وروح المعاني: 26/ 82.
99.	ينظر: الصحاح (بخل): 4/ 1632؛ ومختار الصحاح (بخل): 42.
100.	ينظر: الكشاف: 4/ 330؛ والبحر المحيط: 8/ 85؛ وروح المعاني: 26/ 82.
101.	روح المعاني: 26/ 82.
102.	معاني النحو: 3/ 53.
103.	ينظر: الجنى الداني: 245؛ ومغني اللبيب: 1/147.
104.	الكتاب: 4/ 226- 227؛ وينظر: الجنى الداني: 245؛ ومغني اللبيب: 1/147.
105.	ينظر: الكتاب: 4/ 224؛ والجنى الداني: 308؛ ومغني اللبيب: 1/318.
106.	من أسرار حروف الجر: 322.
107.	الكشاف: 2/93؛ وينظر: الدر المصون في علوم الكتاب المكنون: 3/243.
108.	البحر المحيط: 4/ 277- 278.
109.	التفسير الكبير: 4/42؛ وينظر: علل التعبير القرآني عند الرازي في التفسير الكبير: 80.
110.	الكشاف: 2/ 93.
111.	ينظر: الأعجاز البياني في العدول النحوي: 145.
112.	ينظر: مجاز القرآن: 169؛ وحروف المعاني: للزجاجي: 12؛ والبحر المحيط: 6/ 242؛ والجنى الداني: 250؛ ومغني اللبيب: 1/ 168؛ وأوضح المسالك إلى ألفية ابن مالك: 3/39.
113.	ديوان عنترة بن شداد: 212؛ وشرح المعلقات السبع: للزوزني: 126؛ وينظر: الخصائص: 2/312؛ والبحر المحيط: 6/242؛ ومغني اللبيب: 1/169.
114.	مختار الصحاح (سرح): 1/374.
115.	ينظر: الخصائص: 2/313؛ ومغني اللبيب: 2/168؛ وشرح شواهد المغني: 1/479.
116.	معاني القرآن للفراء: 2/ 186- 187.
117.	البرهان في علوم القرآن: 4/ 109- 110.
118.	شرح المفصل:8/21؛ وينظر: الاقتضاب في شرح أدب الكتاب: 2/ 267.
119.	ينظر: الكتاب: 4/ 226؛ والمقتضب: 1/45؛ والخصائص: 2/313.
120.	ينظر: الكشاف: 3/76؛ وشرح المفصل: 8/20؛ والبحر المحيط: 6/ 242؛ ومغني اللبيب: 1/111؛ والبرهان في علوم القرآن: 4/ 182.
121.	روح المعاني: 16/ 231؛ وينظر: معاني النحو: 3/7.
122.	البحر المحيط: 6/ 242- 243؛ وينظر: تناوب حروف الجر: 38.
123.	الكشاف: 3/582؛ وينظر: البحر المحيط: 7/268؛ والبرهان في علوم القرآن: 4/ 109؛ وروح المعاني: 22/ 140.
124.	التفسير القيّم: 15- 16.
125.	ينظر: البرهان في علوم القرآن: 4/ 109؛ وروح المعاني: 22/140؛ والأعجاز البياني في العدول النحوي: 137.
126.	ينظر: الجامع لأحكام القرآن: 4/367؛ والجنى الداني: 96؛ ومغني اللبيب: 1/208.
127.	الكشاف: 2/283؛ وينظر: روح المعاني: 10/124.
128.	ينظر ما قيل في اللام هنا: التوجيه النحوي في كتب أحكام القرآن: 144- 147.
129.	الانتصاف من الكشاف: 2/ 283.
130.	ينظر: التفسير الكبير: 16/115.
131.	أسرار التكرار في القرآن: 129؛ وينظر: البحر المحيط: 4/ 365.
132.	معاني القرآن وإعرابه: للزجاج: 2/ 457.
133.	البحر المحيط: 5/ 64.
134.	لسان العرب (أمن): 7/623.
135.	التبيان في إعراب القرآن: 2/ 648.
136.	ينظر: معجم مقاييس اللغة (أمن): 1/134.
137.	البحر المحيط: 5/ 65.
138.	معجم مقاييس اللغة (أمن): 1/ 133.
139.	تفسير: التحرير والتنوير: 1/ 567.
140.	روح المعاني: 1/ 698.
141.	تفسير المنار: 10/ 519.
142.	الكشاف: 2/ 285.
143.	من أسرار حروف الجر: 211.
144.	أسرار التكرار في القرآن: 129.
145.	ملاك التأويل: 1/570.
146.	درة التنزيل وغرة التأويل: 176- 177.
147.	ينظر فضلاً عما سبق:البحر المحيط:4/ 365؛والدر المصون:3/ 324؛وروح المعاني: 9/ 27.
148.	ملاك التأويل: 1/ 572.
149.	ينظر: من أسرار حروف الجر: 211؛ والبلاغة القرآنية في تفسير الزمخشري: 245؛ ونظرية الحروف العاملة: 177.
150.	الكشاف: 3/464؛ وينظر: الإعجاز البياني في العدول النحوي: 160.
151.	ينظر:مغني اللبيب: 1/321؛ والدر المصون: 6/87؛ وشرح الأشموني على ألفية ابن مالك: 2/ 288.
152.	الجنى الداني: 314.
153.	ينظر: حاشية العليمي على شرح التصريح: 2/12.
154.	الدر المصون: 6/ 87.
155.	مغني اللبيب: 1/321.
156.	ينظر: معاني القرآن: للفراء: 3/26؛ ومعاني القرآن وإعرابه للزجاج: 4/ 402.
157.	الكشاف: 4/231؛ والبحر المحيط: 7/ 501.
158.	ينظر: البحر المحيط: 7/ 501.
159.	الكشاف: 4/231؛ وينظر: معاني القرآن: للفراء: 3/26؛ وإعراب القرآن: للنحاس: 4/ 91؛ ومعاني القرآن وإعرابه: للزجاج: 4/ 402؛ وروح المعاني: 25/ 51.
160.	البحر المحيط: 7/ 501.
161.	معاني النحو: 3/ 78.
162.	إعراب القرآن وبيانه: 7/50؛ وينظر: في ظلال القرآن: 7/ 303.
163.	ينظر: الجامع لأحكام القرآن: 3/ 21.
164.	الكشاف: 1/427.
165.	روح المعاني: 4/ 203.
166.	البحر المحيط: 3/ 178.
167.	البحر المحيط: 3/178؛ وينظر: روح المعاني: 4/203.
168.	ينظر: الجامع لأحكام القرآن: 3/25؛ وروح المعاني: 4/ 212.
169.	بدائع الفوائد: 2/21.

المصادر والمراجع
1.	أسرار التكرار في القرآن المسمى: البرهان في توجيه متشابه القرآن لما فيه من الحجة والبيان: محمود ابن حمزة الكرماني، تحقيق: عبد القادر أحمد عطا، دار الفضيلة للنشر، القاهرة، 1977م.
2.	الاشباه والنظائر في النحو: جلال الدين السيوطي، مراجعة وتقديم: د. فايز ترحيني، دار الكتاب العربي، بيروت، ط1، 1984م. 
3.	الإعجاز البياني في العدول النحوي السياقي في القرآن الكريم: (أطروحة دكتوراه): د. عبد الله علي الهتاري، جامعة اليرموك، الأردن، (د.ت).
4.	إعراب القرآن وبيانه: محيي الدين الدرويش، دار اليمامة للطباعة والنشر، دمشق، بيروت، ط9، 2003م.
5.	إعراب القرآن: أبو جعفر النحاس، تحقيق: د. زهير غازي زاهد، عالم الكتب، بيروت، ط3، 1988م.
6.	الاقتضاب في شرح أدب الكتاب: البطليوسي، تحقيق: مصطفى السقا ود. حامد عبد المجيد، منشورات دار الشؤون الثقافية، بغداد، ط2، 1990م.
7.	أمالي المرتضى (غرر الفرائد ودرر القلائد): الشريف المرتضى، تحقيق: محمد أبي الفضل، دار إحياء الكتب، بيروت، 1954م.
8.	الانتصاف من الكشاف: أحمد بن المنيِّر الأسكندري، مطبوع على هامش تفسير الكشاف.
9.	الإنصاف في مسائل الخلاف: أبو البركات الأنباري، تحقيق: محمد محيي الدين عبد الحميد، ط4، 1961م.
10.	أوضح المسالك إلى ألفية ابن مالك: ابن هشام الأنصاري، تحقيق: محمد محيي الدين عبد الحميد، المكتبة العصرية، بيروت.
11.	الإيضاح في علوم البلاغة: الخطيب القزويني، منشورات مكتبة النهضة، بغداد.
12.	بحث الأستاذ حسين والي عضو مجمع اللغة العربية بالقاهرة، منشور ضمن كتاب: النحو الوافي: عباس حسن، مكتبة المحمدي، بيروت، ط1، 2007م.
13.	بدائع الفوائد: ابن قيّم الجوزية، دار الفكر، بيروت، 1977م.
14.	البرهان في علوم القرآن: بدر الدين الزركشي، تقديم وتعليق: مصطفى عبد القادر عطا، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 2007م.
15.	البلاغة القرآنية في تفسير الزمخشري وأثرها في الدراسات البلاغية: د. محمد حسين أبو موسى، دار الفكر العربي، بيروت.
16.	البيان والتبيين: الجاحظ، تحقيق: عبد السلام محمد هارون، دار الفكر، بيروت، ط1، 1974م.
17.	تأويل مشكل القرآن: عبد الله بن مسلم بن قتيبة، شرح وتعليق: السيد أحمد صقر، دار التراث، بيروت، ط2، 1973م.
18.	التبيان في إعراب القرآن: أبو البقاء العكبري، تحقيق: علي محمد البجاوي، دار إحياء الكتب العربية، القاهرة، 1976م.
19.	التعبير القرآني: د. فاضل السامرائي، مطابع دار الكتب، الموصل، العراق، 1988م.
20.	تفسير البحر المحيط: أبو حيان الأندلسي، تحقيق: عادل أحمد عبد الموجود والشيخ علي محمد معوض، دار الكتب العلمية، بيروت، ط2، 2007م.
21.	تفسير التحرير والتنوير: الطاهر بن عاشور، الدار التونسية للنشر، تونس، 1984م.
22.	تفسير الجامع لأحكام القرآن: أبو عبد الله القرطبي، تحقيق: د. عبد الحميد هنداوي، المكتبة العصرية، بيروت، 2006م.
23.	التفسير القيّم: ابن قيّم الجوزية، جَمَعَه: محمد أويس الندوي، تحقيق: محمد حامد الفقي، دار الكتب العلمية، بيروت، 1978م.
24.	التفسير الكبير: فخر الدين الرازي، دار الكتب العلمية، طهران.
25.	تفسير الكشاف: الزمخشري، دار الكتاب العربي، بيروت، 1986م. 
26.	تفسير المنار: رشيد رضا، دار المعرفة، بيروت.
27.	تفسير روح المعاني: شهاب الدين الآلوسي، دار الفكر، بيروت، 1987م.
28.	تناوب حروف الجر في لغة القرآن: د. محمد حسن عواد، دار الفرقان، الأردن، ط1، 1982م.
29.	التوجيه النحوي في كتب أحكام القرآن: حيدر التميمي، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 2008م.
30.	الجنى الداني في حروف المعاني: الحسن بن قاسم المرادي، تحقيق: فخر الدين قباوة ومحمد نديم فاضل، دار الآفاق الجديدة، بيروت، ط2، 1983م. 
31.	جواهر البلاغة: السيد أحمد الهاشمي، دار إحياء التراث العربي، بيروت، ط2، (د.ت).
32.	حاشية السيد الشريف الجرجاني على تفسير الكشاف، طبعت مع الكشاف، مطبعة مصطفى البابي الحلبي، مصر، 1948م.
33.	حاشية العليمي على شرح التصريح: ياسين العليمي، مطبعة البابي الحلبي، مصر.
34.	حروف المعاني: أبو القاسم الزجاجي، تحقيق: د. علي توفيق الحمد، مؤسسة الرسالة، بيروت، ط2، 1986م.
35.	الخصائص: ابن جني، تحقيق: محمد علي النجار، دار الهدى، بيروت، ط2، (د.ت). 
36.	الدر المصون في علوم الكتاب المكنون: السمين الحلبي، تحقيق: علي محمد معوض وآخرين، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1994م.
37.	درة التنزيل وغرة التأويل: الخطيب الأسكافي، منشورات دار الآفاق الجديدة، بيروت، ط1، 1973م.
38.	ديوان عنترة بن شداد، تحقيق: محمد سعيد مولوي، المكتب الإسلامي، بيروت، ط2، 1983م.
39.	شرح الأشموني على ألفية ابن مالك: الأشموني، تحقيق: محمد محيي الدين عبد الحميد، دار الكتاب العربي، بيروت، ط1، 1955م.
40.	شرح التصريح على التوضيح: خالد الأزهري، مطبعة عيسى البابي الحلبي، مصر.
41.	شرح الدماميني على مغني اللبيب، مطبوع على هامش حاشية الشمني على المغني، المطبعة البهية، مصر.
42.	شرح الرضي على الكافية في النحو: الرضي الأسترابادي، دار الكتب العلمية، بيروت، 1985م. 
43.	شرح المعلقات السبع: الزوزني، مكتبة النقاء، بغداد.
44.	شرح المفصل لابن يعيش، عالم الكتب، بيروت.
45.	شرح شواهد المغني: جلال الدين السيوطي، تصحيح: محمد محمود الشنقيطي، منشورات دار مكتبة الحياة، بيروت.
46.	الصحاح: الجوهري، تحقيق: أحمد عبد الغفور عطار، دار العلم للملايين، بيروت، ط3، 1984م.
47.	علل التعبير القرآني عند الرازي في التفسير الكبير (أطروحة دكتوراه)، د. أحمد جمعة الهيتي، جامعة بغداد، كلية الآداب، 1999م.
48.	فتح منزل المباني بشرح أقصى الأماني في البيان والبديع والمعاني: أبو يحيى زكريا الأنصاري، مطبعة الجمالية، مصر، 1914.
49.	فقه اللغة المقارن: د. إبراهيم السامرائي، دار العلم للملايين، بيروت، ط4، 1987م.
50.	في ظلال القرآن: سيد قطب، دار إحياء التراث العربي، بيروت، ط7، 1971م.
51.	القاموس المحيط: مجد الدين محمد الفيروز آبادي، مؤسسة الحلبي للنشر، مصر.
52.	الكتاب: سيبويه، تحقيق: عبد السلام محمد هارون، عالم الكتب، بيروت، 1975م.
53.	الكليات- معجم المصطلحات والفروق اللغوية: أبو البقاء الكفوي: تحقيق: د. عدنان درويش ومحمد المصري، منشورات وزارة الثقافة السورية، دمشق، 1976م.
54.	لسان العرب: ابن منظور، تحقيق: عامر أحمد حيدر، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 2005م.
55.	مجاز القرآن: أبو عبيدة، تحقيق: أحمد فريد المزيَدي، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 2006م.
56.	المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز: ابن عطية الأندلسي، تحقيق المجلس العلمي، فاس، المغرب، 1975م.
57.	مختار الصحاح: أبو بكر الرازي، دار الرسالة، الكويت، 1983م.
58.	معاني الأبنية في العربية: د. فاضل السامرائي، مطبوعات جامعة الكويت، ط1، 1981م.
59.	معاني القرآن وإعرابه: الزجاج، تحقيق: د. عبد الجليل عبده شلبي، عالم الكتب، بيروت، ط1، 1988م.
60.	معاني القرآن: الأخفش، تحقيق: د. عبد الأمير الورد، عالم الكتب، بيروت، ط1، 1985م.
61.	معاني القرآن: الفراء، عالم الكتب، بيروت، ط2، 1980م.
62.	معاني النحو: د. فاضل السامرائي، دار الحكمة للطباعة، الموصل، العراق، 1991م.
63.	معترك الأقران في إعجاز القرآن: أبو بكر السيوطي،ضبط وتصحيح:أحمد شمس الدين،دار الكتب العلمية،بيروت،ط1، 1988م.
64.	معجم القراءات القرآنية: د. عبد العال سالم مكرم ود. أحمد مختار عمر، مطبوعات جامعة الكويت، ط2، 1988م.
65.	المعجم الوسيط: قام بإخراجه: إبراهيم مصطفى وآخرون، المكتبة الإسلامية، استانبول، تركيا.
66.	معجم مفردات ألفاظ القرآن: الراغب الأصفهاني، ضبط وتصحيح: إبراهيم شمس الدين، دار الكتب العلمية، بيروت، ط3، 2008م.
67.	معجم مقاييس اللغة: أحمد بن فارس، تحقيق: عبد السلام محمد هارون، دار الكتب العلمية، قم، إيران.
68.	مغني اللبيب: ابن هشام الأنصاري، تحقيق: محمد محيي الدين عبد الحميد، المكتبة العصرية، بيروت، 1987م.
69.	مفتاح العلوم: أبو يعقوب يوسف السكاكي، مطبعة مصطفى البابي الحلبي، مصر، ط1، 1937م.
70.	المقتضب: المبرّد، تحقيق: محمد عبد الخالق عضيمة، عالم الكتب، بيروت.
71.	ملاك التأويل القاطع بذوي الألحاد والتعطيل في توجيه المتشابه اللفظ من آي التنزيل: ابن الزبير الغرناطي، تحقيق: سعيد الفلاّح، دار الغرب الإسلامي، بيروت، ط1، 1983م.
72.	من أسرار حروف الجر في الذكر الحكيم: د. محمد أمين الخضري، مكتبة وهبة، القاهرة، 1989م.
73.	نظرية الحروف العاملة ومبناها وطبيعة استعمالها القرآني بلاغياً: الدكتور هادي عطية مطر الهلالي، عالم الكتب، بيروت، ط1، 1986م.