تفسير سورة سورة النور من كتاب اللباب في علوم الكتاب
المعروف بـاللباب
.
لمؤلفه
ابن عادل الحنبلي
.
المتوفي سنة 775 هـ
سورة النور
مدنية١ وهي أربع وستون آية، وألف وثلاثمائة٢ وست عشرة كلمة، وخمسة آلاف وستمائة وثمانون حرفا.
مدنية١ وهي أربع وستون آية، وألف وثلاثمائة٢ وست عشرة كلمة، وخمسة آلاف وستمائة وثمانون حرفا.
١ ما بين القوسين سقط من ب..
٢ وثلاثمائة: سقط من ب..
٢ وثلاثمائة: سقط من ب..
ﰡ
مدنية وهي أربع وستون آية، وألف وثلاثمائة وست عشرة كلمة، وخمسة آلاف وستمائة وثمانون حرفا. بسم الله الرحمن الرحيم (قوله تعالى) :﴿سُورَةٌ أَنزَلْنَاهَا وَفَرَضْنَاهَا﴾ الآية.
قرأ العامة «سُورَةٌ» بالرفع، وفيه وجهان:
أحدهما: أن تكون مبتدأ، والجملة بعدها صفة لها، وذلك هو المُسَوِّغ للابتداء بالنكرة، وفي الخبر وجهان:
أحدهما: أنه الجملة من قوله: «الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي».
(وإلى هذا نحا ابن عطية فإنه قال: ويجوز أن تكون مبتدأ، والخبر «الزَّانِيَةُ والزّانِي» ) وما بعد ذلك. والمعنى: السورةُ المُنَزَّلةُ والمفروضة كذا وكذا، إذ السورة عبارة عن آيات مَسْرُودَة لها بدْءٌ وخَتْمٌ.
والثاني: أن الخبر محذوف، أي: فيما يُتْلَى عليكم سورةٌ، أو فيما أنزلنا سورة.
والوجه الثاني من الوجهين الأولين: أن تكون خبراً لمبتدأ مضمر، أي: هذه (سورة).
قرأ العامة «سُورَةٌ» بالرفع، وفيه وجهان:
أحدهما: أن تكون مبتدأ، والجملة بعدها صفة لها، وذلك هو المُسَوِّغ للابتداء بالنكرة، وفي الخبر وجهان:
أحدهما: أنه الجملة من قوله: «الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي».
(وإلى هذا نحا ابن عطية فإنه قال: ويجوز أن تكون مبتدأ، والخبر «الزَّانِيَةُ والزّانِي» ) وما بعد ذلك. والمعنى: السورةُ المُنَزَّلةُ والمفروضة كذا وكذا، إذ السورة عبارة عن آيات مَسْرُودَة لها بدْءٌ وخَتْمٌ.
والثاني: أن الخبر محذوف، أي: فيما يُتْلَى عليكم سورةٌ، أو فيما أنزلنا سورة.
والوجه الثاني من الوجهين الأولين: أن تكون خبراً لمبتدأ مضمر، أي: هذه (سورة).
274
وقال أبو البقاء: (سورة) بالرفع على تقدير: هذه سورةٌ، أو فيما يتلى عليك سورة، فلا تكون (سورة) مبتدأ، لأنها نكرة.
وهذه عبارة مشكلةٌ على ظاهرها، كيف يقول: «لا تكون مبتدأ» مع تقديره: فيما يُتلى عليك سورةُ؟ وكيف يُعَلِّلُ المنعَ بأنها نكرة مع تقديره لخبرها جاراً مقدماً عليها، وهو مسوغ للابتداء بالنكرة؟ وقرأ عمر بن عبد العزيز وعيسى الثقفي وعيسى الكوفي ومجاهد وأبو حيوة وطلحة بن مصرف «سُورَةً» بالنصب، وفيها أوجه:
أحدها: أنها منصوبة بفعل مُقَدَّر غير مُفَسَّرٍ بما بعده، تقديره: «اتْلُ سُورَةً» أو «اقرأ سورة».
والثاني: أنها منصوبة بفعل مضمر يفسره ما بعده، والمسألة من الاشتغال، تقديره: «أنزلنا سورةً (أنزلناها» ).
والفرق بين الوجهين: أنَّ الجملة بعد «سُورَةً» في محل نصب على الأول، ولا محل لها على الثاني.
الثالث: أنها منصوبة على الإغراء، أي: دونك سورةً، قاله الزمخشري. ورده أبو حيان بأنه لا يجوز حذف أداة الإغراء. واستشكل أبو حيان أيضاً على وجه الاشتغال جواز الابتداء بالنكرة من غير مسوغ، ومعنى ذلك أنه ما مِنْ موضع يجوز (فيه) النصب على الاشتغال إلاَّ ويجوز أن يُرْفَعَ على الابتداء، وهنا لو رفعت «سُورَةً» بالابتداء لم يَجُزْ، إذ لا مسوغ، فلا يقال: «رجلاً ضربتُه» لامتناع «رجل ضربتُه»، ثم أجاب بأنه إن اعْتُقِدَ حذف وصفٍ جاز، أي: «سُورة مُعَظَّمةً أو مُوَضّحَةً أنزلناها» فيجوز ذلك.
الرابع: أنها منصوبة على الحال من «ها» في «أَنْزَلْنَاهَا»، والحال من المكنيّ يجوز أن يتقدم عليه، قاله الفراء.
وهذه عبارة مشكلةٌ على ظاهرها، كيف يقول: «لا تكون مبتدأ» مع تقديره: فيما يُتلى عليك سورةُ؟ وكيف يُعَلِّلُ المنعَ بأنها نكرة مع تقديره لخبرها جاراً مقدماً عليها، وهو مسوغ للابتداء بالنكرة؟ وقرأ عمر بن عبد العزيز وعيسى الثقفي وعيسى الكوفي ومجاهد وأبو حيوة وطلحة بن مصرف «سُورَةً» بالنصب، وفيها أوجه:
أحدها: أنها منصوبة بفعل مُقَدَّر غير مُفَسَّرٍ بما بعده، تقديره: «اتْلُ سُورَةً» أو «اقرأ سورة».
والثاني: أنها منصوبة بفعل مضمر يفسره ما بعده، والمسألة من الاشتغال، تقديره: «أنزلنا سورةً (أنزلناها» ).
والفرق بين الوجهين: أنَّ الجملة بعد «سُورَةً» في محل نصب على الأول، ولا محل لها على الثاني.
الثالث: أنها منصوبة على الإغراء، أي: دونك سورةً، قاله الزمخشري. ورده أبو حيان بأنه لا يجوز حذف أداة الإغراء. واستشكل أبو حيان أيضاً على وجه الاشتغال جواز الابتداء بالنكرة من غير مسوغ، ومعنى ذلك أنه ما مِنْ موضع يجوز (فيه) النصب على الاشتغال إلاَّ ويجوز أن يُرْفَعَ على الابتداء، وهنا لو رفعت «سُورَةً» بالابتداء لم يَجُزْ، إذ لا مسوغ، فلا يقال: «رجلاً ضربتُه» لامتناع «رجل ضربتُه»، ثم أجاب بأنه إن اعْتُقِدَ حذف وصفٍ جاز، أي: «سُورة مُعَظَّمةً أو مُوَضّحَةً أنزلناها» فيجوز ذلك.
الرابع: أنها منصوبة على الحال من «ها» في «أَنْزَلْنَاهَا»، والحال من المكنيّ يجوز أن يتقدم عليه، قاله الفراء.
275
وعلى هذا فالضمير في «أَنْزَلْنَاهَا» ليس عائداً على «سُورَةً» بل على الأحكام، كأنه قيل: أنزلنا الأحكام سورةً من سُوَر القرآن، فهذه الأحكام ثابتةٌ بالقرآن بخلاف غيرها فإنه قد ثبت بالسُّنّة، وتقدم معنى الإنزال.
قوله: «وفرضناها» قرأ ابن كثير وأبو عمرو بالتشديد. والباقون بالتخفيف.
فالتشديد إمَّا للمبالغة في الإيجاب وتوكيد، وإمَّا المَفْرُوض عليهم، وإمَّا لتكثير الشيء المفروض. والتخفيف بمعنى: أَوْجَبْنَاهَا وجعلناها مقطوعاً بها. وقيل: ألزمناكم العمل بها وقيل: قدرنا ما فيها من الحدود.
والفرض: التقدير، قال الله (تعالى) :﴿فَنِصْفُ مَا فَرَضْتُمْ﴾ [البقرة: ٢٣٧] أي: قدرتم، ﴿إِنَّ الذي فَرَضَ عَلَيْكَ القرآن﴾ [القصص: ٨٥]. ثم إنَّ السورة لا يمكن فرضها لأنها قد دخلت في الوجود، وتحصيل الحاصل محال، فوجب أن يكون المراد: فرضنا ما بيِّن فيها من الأحكام، ثم قال: ﴿وَأَنزَلْنَا فِيهَآ آيَاتٍ بَيِّنَاتٍ﴾ واضحات. «لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ» تتعظون، وأراد ب «الآيَات» ما ذكر في السورة من الأحكام والحدود ودلائل التوحيد.
وقرئ «تَذَكَّرُونَ» بتشديد الذال وتخفيفها. وتقدم معنى «لَعَلَّ» في سورة البقرة.
قال القاضي: «لَعَلّ» بمعنى «كَيْ».
فإن قيل: الإنزال يكون من صعود إلى نزول، وهذا يدل على أنه تعالى في جهة؟
فالجواب: أن جبريل كان يحفظها من اللوح ثم ينزلها على النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فقيل: «أنْزَلْنَاهَا» توسعاً.
وقيل: إن الله تعالى أنزلها من أم الكتاب إلى السماء الدنيا دفعة واحدة، ثم أنزلها بعد ذلك على لسان جبريل - عليه السلام -.
قوله: «وفرضناها» قرأ ابن كثير وأبو عمرو بالتشديد. والباقون بالتخفيف.
فالتشديد إمَّا للمبالغة في الإيجاب وتوكيد، وإمَّا المَفْرُوض عليهم، وإمَّا لتكثير الشيء المفروض. والتخفيف بمعنى: أَوْجَبْنَاهَا وجعلناها مقطوعاً بها. وقيل: ألزمناكم العمل بها وقيل: قدرنا ما فيها من الحدود.
والفرض: التقدير، قال الله (تعالى) :﴿فَنِصْفُ مَا فَرَضْتُمْ﴾ [البقرة: ٢٣٧] أي: قدرتم، ﴿إِنَّ الذي فَرَضَ عَلَيْكَ القرآن﴾ [القصص: ٨٥]. ثم إنَّ السورة لا يمكن فرضها لأنها قد دخلت في الوجود، وتحصيل الحاصل محال، فوجب أن يكون المراد: فرضنا ما بيِّن فيها من الأحكام، ثم قال: ﴿وَأَنزَلْنَا فِيهَآ آيَاتٍ بَيِّنَاتٍ﴾ واضحات. «لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ» تتعظون، وأراد ب «الآيَات» ما ذكر في السورة من الأحكام والحدود ودلائل التوحيد.
وقرئ «تَذَكَّرُونَ» بتشديد الذال وتخفيفها. وتقدم معنى «لَعَلَّ» في سورة البقرة.
قال القاضي: «لَعَلّ» بمعنى «كَيْ».
فإن قيل: الإنزال يكون من صعود إلى نزول، وهذا يدل على أنه تعالى في جهة؟
فالجواب: أن جبريل كان يحفظها من اللوح ثم ينزلها على النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فقيل: «أنْزَلْنَاهَا» توسعاً.
وقيل: إن الله تعالى أنزلها من أم الكتاب إلى السماء الدنيا دفعة واحدة، ثم أنزلها بعد ذلك على لسان جبريل - عليه السلام -.
276
وقيل: معنى «أنزلناها» : أعطيناها الرسول، كما يقول العبد إذا كلم سيّده: رفعت إليه حاجتي، كذلك يكون من السيد إلى العبد الإنزال، قال الله تعالى: ﴿إِلَيْهِ يَصْعَدُ الكلم الطيب﴾ [فاطر: ١٠].
قوله تعالى: ﴿الزانية والزاني﴾ في رفعهما وجهان:
مذهب سيبويه: أنه مبتدأ، وخبره محذوف، أي: فيما يُتْلَى عَلَيْكُمْ حُكْم الزَّانِيَةِ، ثم بَيَّنَ ذلك بقوله: «فَاجْلِدُوا»... إلى آخره.
والثاني وهو مذهب الأخفش وغيره: أنه مبتدأ، والخبر جملة الأمر، ودَخَلَتِ الفاءُ لشبه المبتدأ بالشرط، ولكون الألف واللام بمعنى الذي، تقديره: مَنْ زنا فاجلده، أو التي زنت والذي زنا فاجلدوهما، وتقدم الكلام على هذه المسألة في قوله: ﴿واللذان يَأْتِيَانِهَا مِنكُمْ فَآذُوهُمَا﴾ [النساء: ١٦] وعند قوله: «والسَّارِقُ والسَّارِقَةُ» فأغْنَى عن إعادته.
وقرأ عيسى الثقفي ويحيى بن يعمر وعمرو بن فائد وأبو جعفر وأبو شيبة ورُوَيْس
قوله تعالى: ﴿الزانية والزاني﴾ في رفعهما وجهان:
مذهب سيبويه: أنه مبتدأ، وخبره محذوف، أي: فيما يُتْلَى عَلَيْكُمْ حُكْم الزَّانِيَةِ، ثم بَيَّنَ ذلك بقوله: «فَاجْلِدُوا»... إلى آخره.
والثاني وهو مذهب الأخفش وغيره: أنه مبتدأ، والخبر جملة الأمر، ودَخَلَتِ الفاءُ لشبه المبتدأ بالشرط، ولكون الألف واللام بمعنى الذي، تقديره: مَنْ زنا فاجلده، أو التي زنت والذي زنا فاجلدوهما، وتقدم الكلام على هذه المسألة في قوله: ﴿واللذان يَأْتِيَانِهَا مِنكُمْ فَآذُوهُمَا﴾ [النساء: ١٦] وعند قوله: «والسَّارِقُ والسَّارِقَةُ» فأغْنَى عن إعادته.
وقرأ عيسى الثقفي ويحيى بن يعمر وعمرو بن فائد وأبو جعفر وأبو شيبة ورُوَيْس
277
بالنصب على الاشتغال.
قال الزمخشري: «وهو أحسن من (سورةً أنزلناها) لأجل الأمر».
وقرئ: «والزَّان» بلا ياء.
ومعنى «فاجلدوا» : فاضربوا ﴿كُلَّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا مِئَةَ جَلْدَةٍ﴾، يقال: جَلَدَه: إذا ضرب جِلْدَهُ، كما يقال: رأسَه وبطنه: إذا ضرب رأسه وبطْنه، وذكر بلفظ الجلد لئلا يبرح، ولا يضرب بحيث يبلغ اللحم.
قوله (تعالى) :﴿وَلاَ تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ﴾ : رحمة ورقة.
قرأ العامة هنا وفي الحديد بسكون همزة «رَأْفَة». وابن كثير بفتحها.
وقرأ ابن جريج وتروى أيضاً عن ابن كثير وعاصم «رَآفَة» بألف بعد الهمزة بِزِنَةِ «سَحَابَةٍ».
وكلها مصادر ل «رَأَفَ بِهِ يَرْؤُف»، وتقدم معناه، وأشهر المصادر الأول، ونقل أبو البقاء فيها لغة رابعة، وهي إبدال الهمزة ألفاً، وهذا ظاهر.
وقرأ العام «تَأْخُذْكُمْ» بتاء التأنيث مُرَاعاةً للفظ.
وعليُّ بن أبي طالب والسُّلميُّ ومجاهد بالياء من تحت، لأنَّ التأنيث مجازيّ، وللفصل بالمفعول والجار.
قال الزمخشري: «وهو أحسن من (سورةً أنزلناها) لأجل الأمر».
وقرئ: «والزَّان» بلا ياء.
ومعنى «فاجلدوا» : فاضربوا ﴿كُلَّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا مِئَةَ جَلْدَةٍ﴾، يقال: جَلَدَه: إذا ضرب جِلْدَهُ، كما يقال: رأسَه وبطنه: إذا ضرب رأسه وبطْنه، وذكر بلفظ الجلد لئلا يبرح، ولا يضرب بحيث يبلغ اللحم.
قوله (تعالى) :﴿وَلاَ تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ﴾ : رحمة ورقة.
قرأ العامة هنا وفي الحديد بسكون همزة «رَأْفَة». وابن كثير بفتحها.
وقرأ ابن جريج وتروى أيضاً عن ابن كثير وعاصم «رَآفَة» بألف بعد الهمزة بِزِنَةِ «سَحَابَةٍ».
وكلها مصادر ل «رَأَفَ بِهِ يَرْؤُف»، وتقدم معناه، وأشهر المصادر الأول، ونقل أبو البقاء فيها لغة رابعة، وهي إبدال الهمزة ألفاً، وهذا ظاهر.
وقرأ العام «تَأْخُذْكُمْ» بتاء التأنيث مُرَاعاةً للفظ.
وعليُّ بن أبي طالب والسُّلميُّ ومجاهد بالياء من تحت، لأنَّ التأنيث مجازيّ، وللفصل بالمفعول والجار.
278
و «بِهِمَا» يتعلق ب «تَأْخُذْكُمْ»، أو بمحذوف على سبيل البيان، ولا يتعلق ب «رَأْفَة» لأن المصدر لا يتقدم عليه معمولاً، و «دِينِ اللَّهِ» مُتعلِّقٌ بالفعل قبله أيضاً.
وهذه الجملة دالة على جواب الشرط بعدها، أو هي الجواب عند بعضهم.
الزنا حرام، وهو من الكبائر، لأن الله تعالى قرنه بالشرك وقتل النفس في قوله: «وَلاَ يَزْنُونَ»، وقال ﴿وَلاَ تَقْرَبُواْ الزنى﴾ [الإسراء: ٣٢]، وقال عليه السلام: «يَا مَعْشَرَ الناس اتقوا الزِّنَا فإنَّ فيه ست خصال: ثلاث في الدنيا وثلاث في الآخرة، أما التي في الدنيا: فيُذْهِبُ البهاء، ويورث الفقر، وينقص العمر. وأما اللاتي في الآخرة: فسُخْطُ الله، وسوء الحساب، وعذاب (النار) ».
قال بعض العلماء في حدّ الزنا: إنه عبارة عن إيلاج فرج في فرج مشتهى طبعاً محرم قطعاً.
واختلف العلماء في اللواط، هل يسمى زنا أم لا؟
فقيل: نعم لقوله - عليه السلام -: «إذا أتى الرجلُ الرجلَ فهما زانيان»، ولدخوله في حدّ الزنا المتقدم. وقيل: لا يسمى زنا، لأنه في العرف لا يسمى زانياً، ولو حلف لا يزني فلاط لم يحنث، ولأن الصحابة اختلفوا في حكم اللواط وكانوا عالمين باللغة.
وأما الحديث فمحمول على الإثم (بدليل قوله - عليه السلام -) :«إذَا أَتَتِ
وهذه الجملة دالة على جواب الشرط بعدها، أو هي الجواب عند بعضهم.
فصل
الزنا حرام، وهو من الكبائر، لأن الله تعالى قرنه بالشرك وقتل النفس في قوله: «وَلاَ يَزْنُونَ»، وقال ﴿وَلاَ تَقْرَبُواْ الزنى﴾ [الإسراء: ٣٢]، وقال عليه السلام: «يَا مَعْشَرَ الناس اتقوا الزِّنَا فإنَّ فيه ست خصال: ثلاث في الدنيا وثلاث في الآخرة، أما التي في الدنيا: فيُذْهِبُ البهاء، ويورث الفقر، وينقص العمر. وأما اللاتي في الآخرة: فسُخْطُ الله، وسوء الحساب، وعذاب (النار) ».
قال بعض العلماء في حدّ الزنا: إنه عبارة عن إيلاج فرج في فرج مشتهى طبعاً محرم قطعاً.
واختلف العلماء في اللواط، هل يسمى زنا أم لا؟
فقيل: نعم لقوله - عليه السلام -: «إذا أتى الرجلُ الرجلَ فهما زانيان»، ولدخوله في حدّ الزنا المتقدم. وقيل: لا يسمى زنا، لأنه في العرف لا يسمى زانياً، ولو حلف لا يزني فلاط لم يحنث، ولأن الصحابة اختلفوا في حكم اللواط وكانوا عالمين باللغة.
وأما الحديث فمحمول على الإثم (بدليل قوله - عليه السلام -) :«إذَا أَتَتِ
279
المَرْأةُ المرأةَ فَهُمَا زَانِيتَان»، وقوله عليه السلام: «اليَدَان تَزْنِيَان، والعَيْنَان تَزْنِيَان» وأما دخوله في مسمى الفرج لما فيه من الانفراج فبعيد، لأن العين والفم منفرجان ولا يسميان فرجاً، وسمي النجم نجماً لظهوره، وما سموا كل ظاهر نجماً، وسموا الجنين جنيناً لاستتاره، وما سمّوا كل مستتر جنيناً.
واختلفوا في حدّ اللوطي:
فقيل: حدّ الزنا، إن كان محصناً رجم، وإن كان غير محصن جلد وغرب.
وقيل: يقتل الفاعل والمفعول مطلقاً.
واختلفوا في كيفية قتله:
فقيل: تضرب رقبتُه كالمرتد لقوله عليه السلام: «مَنْ عَمِلَ عَمَلَ قَوْمِ لُوطٍ فَاقْتُلُوه».
وقيل: يرجم بالحجارة.
وقيل: يهدم عليه جدار.
وقيل: يرمي من شاهق، لأن الله تعالى عذب قوم لوط بكل ذلك.
وقيل: يعزّر الفاعل، وأما المفعول فعليه القتل إن قلنا يقتل الفاعل، وإن قلنا على الفاعل حدّ الزنا فعلى المفعول جلد مائة وتغريب عام محصناً كان أو غير محصن.
وقيل: إن كانت امرة محصنة فعليها الرجم.
وأجمعت الأمة على حرمة إتيان البهيمة، واختلفوا في حدّه:
واختلفوا في حدّ اللوطي:
فقيل: حدّ الزنا، إن كان محصناً رجم، وإن كان غير محصن جلد وغرب.
وقيل: يقتل الفاعل والمفعول مطلقاً.
واختلفوا في كيفية قتله:
فقيل: تضرب رقبتُه كالمرتد لقوله عليه السلام: «مَنْ عَمِلَ عَمَلَ قَوْمِ لُوطٍ فَاقْتُلُوه».
وقيل: يرجم بالحجارة.
وقيل: يهدم عليه جدار.
وقيل: يرمي من شاهق، لأن الله تعالى عذب قوم لوط بكل ذلك.
وقيل: يعزّر الفاعل، وأما المفعول فعليه القتل إن قلنا يقتل الفاعل، وإن قلنا على الفاعل حدّ الزنا فعلى المفعول جلد مائة وتغريب عام محصناً كان أو غير محصن.
وقيل: إن كانت امرة محصنة فعليها الرجم.
فصل
وأجمعت الأمة على حرمة إتيان البهيمة، واختلفوا في حدّه:
280
فقيل: حدّ الزنا.
وقيل: يقتل مطلقاً لقوله عليه السلام: «مَنْ أَتَى بَهِيمةً فَاقْتُلوهُ واقْتُلُوهَا مَعَهُ».
وقيل: التعزير، وهو الصحيح.
وأما السحق وإتيان الميتة والاستمناء باليد فلا يشرع فيه إلا التعزير.
تقدم الكلام في حدّ الزنا في سورة النساء، وأما إثباته فلا يحصل إلا بالإقرار أو بالبينة. أما الإقرار، فقال الشافعي: يثبت بالإقرار مرة واحدة لقصة العسيف.
وقال أبو حنيفة وأحمد: لا بد من الإقرار أربع مرات لقصة ماعز، ولقوله عليه السلام: «إنَّكَ شَهدتَ على نفسِكَ أربعَ مرات» ولو كانت المرة الواحدة مثل الأربع في إيجاب الحدّ لكان هذا الكلام لغواً، ولقول أبي بكر - رَضِيَ اللَّهُ عَنْه - لماعز بعد إقراره الثالثة: لو أقررت الرابعة لرجمك رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -.
وقيل: يقتل مطلقاً لقوله عليه السلام: «مَنْ أَتَى بَهِيمةً فَاقْتُلوهُ واقْتُلُوهَا مَعَهُ».
وقيل: التعزير، وهو الصحيح.
وأما السحق وإتيان الميتة والاستمناء باليد فلا يشرع فيه إلا التعزير.
فصل
تقدم الكلام في حدّ الزنا في سورة النساء، وأما إثباته فلا يحصل إلا بالإقرار أو بالبينة. أما الإقرار، فقال الشافعي: يثبت بالإقرار مرة واحدة لقصة العسيف.
وقال أبو حنيفة وأحمد: لا بد من الإقرار أربع مرات لقصة ماعز، ولقوله عليه السلام: «إنَّكَ شَهدتَ على نفسِكَ أربعَ مرات» ولو كانت المرة الواحدة مثل الأربع في إيجاب الحدّ لكان هذا الكلام لغواً، ولقول أبي بكر - رَضِيَ اللَّهُ عَنْه - لماعز بعد إقراره الثالثة: لو أقررت الرابعة لرجمك رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -.
281
وقال بريدة الأسلمي: كنا معشر أصحاب محمد نقول: لو لم يقر ماعز (أربع مرات) ما رجمه رسول الله.
وأيضاً فكما لا يقبل في الشهادة على الزنا إلاّ أربع شهادات، فكذا في الإقرار. وكما أن الزنا لا ينتفي إلاّ بأربع شهادات في اللعان، فلا يثبت إلا بالإقرار أربع مرات.
وأما البينة فأجمعوا على أنه لا بُدّ من أربع شهادات لقوله تعالى: ﴿فاستشهدوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعةً مِّنْكُمْ﴾ [النساء: ١٥].
قال بعض العلماء: لا خلاف أنه يجب على القاضي أن يمتنع عن القضاء بعلم نفسه، كما إذا ادعى رجل على آخر حقاً وأقام عليه بينة، والقاضي يعلم أنه قد أبرأه، أو ادعى أنه قتل أباه وقت كذا وقد رآه القاضي حيًّا بعد ذلك، أو ادعى نكاح امرأة وقد سمعه القاضي طلقها، لا يجوز أن يقضي به ولو أقام عليه شهوداً وهل يجوز له أن يقضي بعلم نفسه مثل إن ادعى عليه ألفاً وقد رآه القاضي أقرضه، أو سمع المدعى عليه يقرّ به؟
فقال أبو يوسف ومحمد والمزني: يجوز له أن يقضي بعلمه، لأنه لما جاز له أن يحكم بشهادة الشهود، وهي إنما تفيد الظن، فلأن يجوز (له) بما هو منه على علم أولى.
قال الشافعي: أقْضِي بعلمي، وهو أقوى من شاهدين، أو شاهد وامرأتين، وهو أقوى من شاهد ويمين، (وبشاهد ويمين) وهو أقوى من (النكول) وردّ اليمين «وقيل: لا يحكم بعلمه لأن انتفاء التهمة شرط في القضاء، ولم يوجد هذا في الأموال فأما العقوبات، فإن كانت العقوبة من حقوق العباد كالقصاص وحدّ القذف فهو مثل المال، إن قلنا لا يقضي فهاهنا أولى، وإلا فقولان.
والفرق بينهما أن حقوق الله تعالى مبنية على المساهلة والمسامحة، ولا فرق
وأيضاً فكما لا يقبل في الشهادة على الزنا إلاّ أربع شهادات، فكذا في الإقرار. وكما أن الزنا لا ينتفي إلاّ بأربع شهادات في اللعان، فلا يثبت إلا بالإقرار أربع مرات.
وأما البينة فأجمعوا على أنه لا بُدّ من أربع شهادات لقوله تعالى: ﴿فاستشهدوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعةً مِّنْكُمْ﴾ [النساء: ١٥].
فصل
قال بعض العلماء: لا خلاف أنه يجب على القاضي أن يمتنع عن القضاء بعلم نفسه، كما إذا ادعى رجل على آخر حقاً وأقام عليه بينة، والقاضي يعلم أنه قد أبرأه، أو ادعى أنه قتل أباه وقت كذا وقد رآه القاضي حيًّا بعد ذلك، أو ادعى نكاح امرأة وقد سمعه القاضي طلقها، لا يجوز أن يقضي به ولو أقام عليه شهوداً وهل يجوز له أن يقضي بعلم نفسه مثل إن ادعى عليه ألفاً وقد رآه القاضي أقرضه، أو سمع المدعى عليه يقرّ به؟
فقال أبو يوسف ومحمد والمزني: يجوز له أن يقضي بعلمه، لأنه لما جاز له أن يحكم بشهادة الشهود، وهي إنما تفيد الظن، فلأن يجوز (له) بما هو منه على علم أولى.
قال الشافعي: أقْضِي بعلمي، وهو أقوى من شاهدين، أو شاهد وامرأتين، وهو أقوى من شاهد ويمين، (وبشاهد ويمين) وهو أقوى من (النكول) وردّ اليمين «وقيل: لا يحكم بعلمه لأن انتفاء التهمة شرط في القضاء، ولم يوجد هذا في الأموال فأما العقوبات، فإن كانت العقوبة من حقوق العباد كالقصاص وحدّ القذف فهو مثل المال، إن قلنا لا يقضي فهاهنا أولى، وإلا فقولان.
والفرق بينهما أن حقوق الله تعالى مبنية على المساهلة والمسامحة، ولا فرق
282
على القولين أن يحصل العلم للقاضي في بلد ولايته (وزمان ولايته) أو في غيره. وقال أبو حنيفة: إن حصل له العلم في بلد ولايته (وفي زمان ولايته) له أن يقضي بعلمه وإلا فلا.
لا يقيم الحد إلا الإمام أو نائبه وللسيد أن يقيم الحد على رقيقه لقوله عليه السلام: «إذَا زَنَتْ أَمَةُ أَحَدكم فَلْيَجلِدْها» وقيل: بل يرفعه إلى الإمام.
ويُجلد المحصن مع ثيابه ولا يجرد، ولكن ينبغي أن تكون بحيث يصل ألم الضرب إليه، وأما المرأة فلا يجوز تجريدها، بل تربط عليها ثيابها حتى لا تنكشف، ويلي ذلك منها امرأة. ويضرب بسوط لا جديد يجرح ولا خلق لا يؤلم، ولا يمد، ولا يربط، بل يترك حتى يتقي بيديه ويضرب الرجل قائماً والمرأة جالسة، وتفرق السياط على أعضائه ولا يجمعها في موضع واحد ويتقى المهالك كالوجه والبطن والفرج.
قال الشافعي: يضرب على الرأس.
وقال أبو حنيفة: لا يضرب على الرأس.
ولا يقام الحدّ على الحامل حتى تضع ولدها، ويستغنى عنها لحديث الجهنية، وأما المريض فإن كان يرجى زوال مرضه أخّر حتى يبرأ (إن كان الحد جلداً، وإن كان رجماً أقيم عليه الحدُّ، لأن المقصود قتله)، وإن كان مرضه لا يرجى زواله لم يضرب بالسياط، بل يضرب بضغث فيه عيدان بعدد ما يجب عليه لقصة أيوب (- عليه
فصل
لا يقيم الحد إلا الإمام أو نائبه وللسيد أن يقيم الحد على رقيقه لقوله عليه السلام: «إذَا زَنَتْ أَمَةُ أَحَدكم فَلْيَجلِدْها» وقيل: بل يرفعه إلى الإمام.
ويُجلد المحصن مع ثيابه ولا يجرد، ولكن ينبغي أن تكون بحيث يصل ألم الضرب إليه، وأما المرأة فلا يجوز تجريدها، بل تربط عليها ثيابها حتى لا تنكشف، ويلي ذلك منها امرأة. ويضرب بسوط لا جديد يجرح ولا خلق لا يؤلم، ولا يمد، ولا يربط، بل يترك حتى يتقي بيديه ويضرب الرجل قائماً والمرأة جالسة، وتفرق السياط على أعضائه ولا يجمعها في موضع واحد ويتقى المهالك كالوجه والبطن والفرج.
قال الشافعي: يضرب على الرأس.
وقال أبو حنيفة: لا يضرب على الرأس.
فصل
ولا يقام الحدّ على الحامل حتى تضع ولدها، ويستغنى عنها لحديث الجهنية، وأما المريض فإن كان يرجى زوال مرضه أخّر حتى يبرأ (إن كان الحد جلداً، وإن كان رجماً أقيم عليه الحدُّ، لأن المقصود قتله)، وإن كان مرضه لا يرجى زواله لم يضرب بالسياط، بل يضرب بضغث فيه عيدان بعدد ما يجب عليه لقصة أيوب (- عليه
283
السلام -) وأدلة جميع ما تقدم مذكورة في كتب الفقه.
لو فرق السياط تفريقاً لا يحصل به التنكيل مثل أن ضرب كل يوم سوطاً أو سوطين لم يحسب، وإن ضرب كل يوم عشرين وأكثر حسب.
ويقام الحد في وقت اعتدال الهواء، فإن كان في وقت شدة حرّ أو برد نظرنا: إن كان الحدّ رجماً أقيم عليه كما يقام في المرض، لأن المقصود قتله.
وقيل: إن كان الرجم ثبت بإقراره أخّر إلى اعتدال الهواء وزوال المرض (إنْ كان يرجى زوال، لأنه ربما رجع عن إقراره في خلال الرجم) وقد أثر الرجم في جسمه فيعين شدة الحر والبرد والمرض على إهلاكه.
وإن ثبت بالبينة لا يؤخر، لأنه لا يسقط.
وإن كان الحد جلداً لم يجز إقامته في شدة الحر والبرد كما لا يقام في المرض.
معنى قوله: ﴿وَلاَ تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ﴾.
قال مجاهد وعكرمة وعطاء وسعيد بن جبير والنخعي والشعبي: لا تأخذكم بهما رأفة فتعطلوا الحدود ولا تقيموها.
وقيل: ولا تأخذكم رأفة فتخففوا، ولكن أوجعوهما ضرباً. وهو قول سعيد بن المسيب والحسن.
قال الزهري: يجتهد في حدّ الزنا والغربة، ويخفف في حدّ الشرب.
وقال قتادة: يخفف في الشرب والغربة، ويجتهد في الزنا.
ومعنى ﴿فِي دِينِ الله﴾ : أي: في حكم الله، روي أن عبد الله بن عمر جلد جارية له زنت فقال للجلاد: «اضْرُبْ ظَهْرَهَا ورِجْلَيْهَا» فقال له ابنه: «ولا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةً في دِينِ اللَّهِ» فقال: «يا بنيّ إن الله لم يأمرني بقتلها، وقد ضربت فأوجعت».
فصل
لو فرق السياط تفريقاً لا يحصل به التنكيل مثل أن ضرب كل يوم سوطاً أو سوطين لم يحسب، وإن ضرب كل يوم عشرين وأكثر حسب.
فصل
ويقام الحد في وقت اعتدال الهواء، فإن كان في وقت شدة حرّ أو برد نظرنا: إن كان الحدّ رجماً أقيم عليه كما يقام في المرض، لأن المقصود قتله.
وقيل: إن كان الرجم ثبت بإقراره أخّر إلى اعتدال الهواء وزوال المرض (إنْ كان يرجى زوال، لأنه ربما رجع عن إقراره في خلال الرجم) وقد أثر الرجم في جسمه فيعين شدة الحر والبرد والمرض على إهلاكه.
وإن ثبت بالبينة لا يؤخر، لأنه لا يسقط.
وإن كان الحد جلداً لم يجز إقامته في شدة الحر والبرد كما لا يقام في المرض.
فصل
معنى قوله: ﴿وَلاَ تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ﴾.
قال مجاهد وعكرمة وعطاء وسعيد بن جبير والنخعي والشعبي: لا تأخذكم بهما رأفة فتعطلوا الحدود ولا تقيموها.
وقيل: ولا تأخذكم رأفة فتخففوا، ولكن أوجعوهما ضرباً. وهو قول سعيد بن المسيب والحسن.
قال الزهري: يجتهد في حدّ الزنا والغربة، ويخفف في حدّ الشرب.
وقال قتادة: يخفف في الشرب والغربة، ويجتهد في الزنا.
ومعنى ﴿فِي دِينِ الله﴾ : أي: في حكم الله، روي أن عبد الله بن عمر جلد جارية له زنت فقال للجلاد: «اضْرُبْ ظَهْرَهَا ورِجْلَيْهَا» فقال له ابنه: «ولا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةً في دِينِ اللَّهِ» فقال: «يا بنيّ إن الله لم يأمرني بقتلها، وقد ضربت فأوجعت».
284
فصل
إذا ثبت الزنا بإقراره فمتى رجع ترك، وقع به بعض الحد أو لم يقع (به)، لأنّ ماعزاً لما مسته الحجارة هرب، فقال عليه السلام: «هَلاَّ تركتموه».
وقيل: لا يقبل رجوعه.
ويحفر للمرأة إلى صدرها، ولا يحفر للرجل، وإذا مات في الحدّ غُسِّل وكُفِّن وصُلِّيَ عليه ودفِن في مقابر المسلمين.
قوله: ﴿إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بالله واليوم الآخر﴾ معناه: أن المؤمن لا تأخذه الرأفة إذا جاء أمر الله.
قوله: ﴿وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا﴾ أي: وليحضر «عَذَابَهُمَا» : حدهما إذا أقيم عليهما «طَائِفَةٌ» نفر من المؤمنين. قال النخعي ومجاهد: أقله رجل واحد، لقوله تعالى: ﴿وَإِن طَآئِفَتَانِ مِنَ المؤمنين اقتتلوا﴾ [الحجرات: ٩]. وقال عطاء وعكرمة: اثنان، لقوله تعالى: ﴿فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَةٌ﴾ [التوبة: ١٢٢] وكل ثلاثة فرقة، والخارج عن الثلاثة واحد أو اثنان، والاحتياط يوجب الأخذ بالأكثر. وقال الزهري وقتادة: ثلاثة فصاعداً، لأن الطائفة هي الفرقة التي تكون حافة حول الشيء، وهذه الصورة أقل ما لا بد في حصولها الثلاثة.
وقال ابن عباس: «إنَّها أربعة، عدد شهود الزنا»، وهو قول مالك وابن زيد.
وقال الحسن البصري: عشرة، لأنها العدد الكامل.
واعلم أن قوله: «وَلْيَشْهَد» أمر، وظاهره للوجوب، لكن الفقهاء قالوا: يستحب حضور الجمع، والمقصود منه: إعلان إقامة الحد لما فيه من الردع ودفع التهمة.
وقال الشافعي ومالك: يجوز للإمام أن يحضر رجمه وأن لا يحضر، وكذا الشهود لا يلزمهم الحضور. وقال أبو حنيفة: «إن ثبت بالبينة وجب على الشهود أن يبدؤوا بالرمي، ثم الإمام، ثم الناس، وإن ثبت بالإقرار بدأ الإمام ثم الناس».
285
واحتج الشافعي بأن النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - رجم ماعزاً والغامدية ولم يحضر رجمهما وأما تسميته عذاباً فإنه يدل على أنه عقوبة، ويجوز أن يسمى عذاباً لأنه يمنع المعاودة، كما يسمى نكالاً لذلك.
286
قوله تعالى١ :﴿ الزانية والزاني ﴾ في رفعهما٢ وجهان :
مذهب سيبويه : أنه مبتدأ، وخبره محذوف، أي : فيما يُتْلَى عَلَيْكُمْ حُكْم الزَّانِيَةِ، ثم بَيَّنَ ذلك بقوله :«فَاجْلِدُوا ». . . إلى آخره ٣.
والثاني وهو مذهب الأخفش وغيره : أنه مبتدأ، والخبر جملة الأمر٤، ودَخَلَتِ الفاءُ لشبه المبتدأ بالشرط، ولكون٥ الألف واللام بمعنى الذي٦، تقديره : مَنْ زنا فاجلده، أو التي٧ زنت والذي زنا فاجلدوهما٨، وتقدم الكلام على هذه المسألة في قوله :﴿ واللذان يَأْتِيَانِهَا مِنكُمْ فَآذُوهُمَا ﴾٩ [ النساء : ١٦ ] وعند قوله :«والسَّارِقُ والسَّارِقَةُ »١٠ فأغْنَى عن إعادته ١١.
وقرأ عيسى الثقفي ويحيى بن يعمر وعمرو بن فائد وأبو جعفر وأبو شيبة ورُوَيْس١٢ بالنصب١٣ على الاشتغال١٤.
قال الزمخشري :«وهو أحسن١٥ من ( سورةً أنزلناها ) لأجل الأمر »١٦.
وقرئ :«والزَّان »١٧ بلا ياء١٨.
ومعنى «فاجلدوا » : فاضربوا ﴿ كُلَّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا مِئَةَ جَلْدَةٍ ﴾، يقال : جَلَدَه : إذا ضرب جِلْدَهُ، كما يقال : رأسَه وبطنه : إذا ضرب رأسه وبطْنه، وذكر بلفظ الجلد لئلا يبرح، ولا يضرب بحيث يبلغ اللحم.
قوله ( تعالى )١٩ :﴿ وَلاَ تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ ﴾ : رحمة ورقة.
قرأ العامة هنا وفي الحديد٢٠ بسكون همزة «رَأْفَة ». وابن كثير بفتحها ٢١.
وقرأ ابن جريج وتروى أيضاً عن ابن كثير وعاصم «رَآفَة » بألف بعد الهمزة٢٢ بِزِنَةِ «سَحَابَةٍ ». وكلها مصادر ل «رَأَفَ بِهِ يَرْؤُف »، وتقدم معناه، وأشهر المصادر الأول، ونقل أبو البقاء فيها لغة رابعة، وهي إبدال الهمزة ألفاً٢٣، وهذا ظاهر.
وقرأ العام «تَأْخُذْكُمْ » بتاء التأنيث مُرَاعاةً للفظ.
وعليُّ بن أبي طالب والسُّلميُّ ومجاهد بالياء من تحت٢٤، لأنَّ التأنيث مجازيّ، وللفصل٢٥ بالمفعول والجار٢٦.
و «بِهِمَا » يتعلق ب «تَأْخُذْكُمْ »، أو بمحذوف على سبيل البيان، ولا يتعلق ب «رَأْفَة » لأن المصدر لا يتقدم٢٧ عليه معمولاً، و «دِينِ اللَّهِ » مُتعلِّقٌ بالفعل قبله أيضاً٢٨.
وهذه الجملة٢٩ دالة على جواب٣٠ الشرط بعدها٣١، أو٣٢ هي الجواب عند بعضهم٣٣.
الزنا حرام، وهو من الكبائر، لأن الله تعالى قرنه بالشرك وقتل النفس في قوله :«وَلاَ يَزْنُونَ »٣٤، وقال ﴿ وَلاَ تَقْرَبُواْ الزنى ﴾٣٥ [ الإسراء : ٣٢ ]، وقال عليه السلام٣٦ :«يَا مَعْشَرَ الناس اتقوا الزِّنَا فإنَّ فيه ست خصال : ثلاث في الدنيا وثلاث في الآخرة، أما التي في الدنيا : فيُذْهِبُ البهاء، ويورث الفقر، وينقص العمر. وأما اللاتي٣٧ في الآخرة : فسُخْطُ الله، وسوء الحساب، وعذاب ( النار٣٨ » )٣٩.
قال بعض العلماء في حدّ الزنا : إنه عبارة عن إيلاج فرج في فرج مشتهى طبعاً محرم قطعاً٤٠.
واختلف العلماء في اللواط، هل يسمى زنا أم لا ؟
فقيل : نعم لقوله - عليه السلام٤١ - :«إذا أتى الرجلُ الرجلَ فهما زانيان »٤٢، ولدخوله في حدّ الزنا المتقدم. وقيل : لا يسمى زنا، لأنه في العرف لا يسمى زانياً، ولو حلف لا يزني فلاط لم يحنث، ولأن الصحابة اختلفوا في حكم اللواط وكانوا عالمين باللغة.
وأما الحديث فمحمول على الإثم ( بدليل قوله - عليه السلام- )٤٣ :«إذَا أَتَتِ المَرْأةُ المرأةَ فَهُمَا زَانِيتَان »٤٤، وقوله عليه السلام٤٥ :«اليَدَان تَزْنِيَان، والعَيْنَان تَزْنِيَان »٤٦. وأما دخوله في مسمى الفرج لما فيه من الانفراج فبعيد، لأن العين والفم منفرجان ولا يسميان فرجاً، وسمي النجم نجماً لظهوره، وما سموا كل ظاهر نجماً، وسموا الجنين جنيناً لاستتاره، وما سمّوا كل مستتر جنيناً٤٧.
واختلفوا٤٨ في حدّ اللوطي :
فقيل : حدّ الزنا، إن كان محصناً رجم، وإن كان غير محصن جلد وغرب٤٩.
وقيل : يقتل الفاعل والمفعول مطلقاً٥٠.
واختلفوا في كيفية قتله :
فقيل : تضرب رقبتُه كالمرتد لقوله عليه السلام٥١ :«مَنْ عَمِلَ عَمَلَ قَوْمِ لُوطٍ فَاقْتُلُوه٥٢ ».
وقيل : يرجم بالحجارة ٥٣.
وقيل : يهدم عليه جدار٥٤.
وقيل : يرمي من شاهق، لأن الله تعالى عذب قوم لوط بكل ذلك٥٥.
وقيل : يعزّر الفاعل٥٦، وأما المفعول فعليه القتل إن٥٧ قلنا يقتل الفاعل، وإن قلنا على الفاعل حدّ الزنا فعلى المفعول جلد مائة وتغريب عام محصناً كان أو غير محصن.
وقيل : إن كانت امرأة٥٨ محصنة فعليها الرجم٥٩.
وأجمعت الأمة على حرمة إتيان البهيمة، واختلفوا في حدّه :
فقيل : حدّ الزنا.
وقيل : يقتل مطلقاً٦٠ لقوله عليه السلام٦١ :«مَنْ أَتَى بَهِيمةً فَاقْتُلوهُ واقْتُلُوهَا مَعَهُ » ٦٢.
وقيل : التعزير٦٣، وهو الصحيح ٦٤.
وأما السحق وإتيان الميتة والاستمناء باليد فلا يشرع فيه إلا التعزير٦٥.
تقدم الكلام في حدّ الزنا في سورة النساء٦٦، وأما إثباته فلا يحصل إلا بالإقرار أو بالبينة. أما الإقرار، فقال الشافعي : يثبت٦٧ بالإقرار مرة واحدة لقصة العسيف٦٨.
وقال أبو حنيفة وأحمد : لا بد من الإقرار أربع مرات لقصة ماعز٦٩، ولقوله عليه السلام٧٠ :«إنَّكَ شَهدتَ على نفسِكَ أربعَ مرات » ولو كانت المرة الواحدة مثل الأربع في إيجاب الحدّ لكان هذا الكلام لغواً، ولقول أبي بكر - رضي الله عنه - لماعز بعد إقراره الثالثة : لو أقررت الرابعة لرجمك رسول الله - صلى الله عليه وسلم-.
وقال بريدة الأسلمي٧١ : كنا معشر أصحاب محمد نقول : لو لم يقر ماعز ( أربع مرات ) ٧٢ ما رجمه رسول الله.
وأيضاً فكما لا يقبل في الشهادة على الزنا إلاّ أربع شهادات، فكذا في الإقرار. وكما أن الزنا لا ينتفي إلاّ بأربع شهادات في اللعان، فلا يثبت إلا بالإقرار٧٣ أربع مرات.
وأما البينة فأجمعوا على أنه لا بُدّ من أربع شهادات لقوله تعالى٧٤ :﴿ فاستشهدوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعةً مِّنْكُمْ٧٥ ﴾٧٦ [ النساء : ١٥ ].
قال بعض العلماء٧٧ : لا خلاف أنه يجب على القاضي أن يمتنع عن القضاء بعلم نفسه، كما إذا ادعى رجل على آخر٧٨ حقاً وأقام عليه بينة، والقاضي يعلم أنه قد أبرأه، أو ادعى أنه قتل أباه وقت كذا وقد رآه القاضي حيًّا بعد ذلك، أو ادعى نكاح امرأة وقد٧٩ سمعه القاضي طلقها، لا يجوز أن يقضي به ولو أقام عليه شهوداً٨٠ وهل يجوز له أن يقضي بعلم نفسه مثل إن ادعى عليه ألفاً وقد رآه القاضي أقرضه، أو سمع المدعى عليه يقرّ به ؟
فقال أبو يوسف ومحمد والمزني : يجوز له أن يقضي بعلمه، لأنه لما جاز له أن يحكم بشهادة الشهود، وهي إنما تفيد الظن، فلأن يجوز ( له )٨١ بما هو منه على علم أولى.
قال الشافعي :" أقْضِي بعلمي٨٢، وهو أقوى من شاهدين، أو شاهد وامرأتين، وهو أقوى من شاهد ويمين، ( وبشاهد ويمين ) ٨٣ وهو أقوى من ( النكول٨٤ )٨٥ وردّ اليمين »٨٦ وقيل : لا يحكم بعلمه٨٧ لأن انتفاء التهمة شرط في القضاء، ولم يوجد هذا في الأموال فأما العقوبات، فإن كانت العقوبة من حقوق العباد كالقصاص وحدّ القذف فهو مثل المال، إن قلنا لا يقضي فهاهنا أولى، وإلا فقولان.
والفرق بينهما أن حقوق الله تعالى مبنية٨٨ على المساهلة والمسامحة، ولا فرق على القولين أن يحصل العلم للقاضي في بلد ولايته ( وزمان ولايته ) ٨٩ أو في غيره٩٠. وقال أبو حنيفة : إن حصل له العلم في بلد ولايته ( وفي زمان ولايته ) ٩١ له أن يقضي بعلمه وإلا فلا٩٢.
لا يقيم الحد إلا الإمام أو نائبه وللسيد أن يقيم الحد على رقيقه لقوله عليه السلام٩٣ :«إذَا زَنَتْ أَمَةُ أَحَدكم فَلْيَجلِدْها »٩٤ وقيل : بل يرفعه إلى الإمام.
ويُجلد المحصن مع ثيابه ولا يجرد، ولكن ينبغي أن تكون بحيث يصل ألم الضرب إليه، وأما المرأة فلا يجوز تجريدها، بل تربط عليها ثيابها حتى لا تنكشف، ويلي ذلك منها٩٥ امرأة٩٦. ويضرب بسوط لا جديد يجرح ولا خلق لا يؤلم، ولا يمد، ولا يربط، بل يترك حتى يتقي بيديه٩٧ ويضرب الرجل قائماً والمرأة جالسة، وتفرق السياط على أعضائه ولا يجمعها في موضع واحد ويتقى المهالك كالوجه والبطن والفرج.
قال الشافعي : يضرب على الرأس.
وقال أبو حنيفة : لا يضرب على الرأس٩٨.
ولا يقام الحدّ على الحامل حتى تضع ولدها، ويستغنى عنها لحديث الجهنية٩٩، وأما المريض فإن كان يرجى زوال مرضه أخّر حتى يبرأ ( إن كان الحد جلداً، وإن كان رجماً أقيم عليه الحدُّ، لأن المقصود قتله )١٠٠، وإن كان مرضه لا يرجى زواله لم يضرب بالسياط، بل يضرب بضغث١٠١ فيه عيدان بعدد ما يجب عليه لقصة أيوب١٠٢ ( - عليه السلام١٠٣- )١٠٤ وأدلة جميع ما تقدم مذكورة في كتب الفقه.
لو فرق السياط تفريقاً لا يحصل به التنكيل مثل أن ضرب كل يوم سوطاً١٠٥ أو سوطين لم يحسب، وإن ضرب كل يوم عشرين وأكثر حسب١٠٦.
ويقام الحد في وقت اعتدال الهواء، فإن كان في وقت شدة حرّ أو برد نظرنا : إن كان الحدّ رجماً أقيم عليه كما يقام في المرض، لأن المقصود قتله.
وقيل : إن كان الرجم ثبت بإقراره أخّر إلى اعتدال الهواء وزوال المرض ( إنْ كان يرجى زوال، لأنه ربما رجع عن إقراره في خلال الرجم )١٠٧ وقد أثر الرجم في جسمه فيعين شدة الحر والبرد والمرض على إهلاكه.
وإن ثبت بالبينة لا يؤخر، لأنه لا يسقط.
وإن كان الحد جلداً لم يجز إقامته في شدة الحر والبرد كما لا يقام في المرض١٠٨.
معنى قوله :﴿ وَلاَ تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ ﴾.
قال مجاهد وعكرمة وعطاء وسعيد بن جبير والنخعي والشعبي : لا تأخذكم بهما رأفة فتعطلوا الحدود ولا تقيموها١٠٩.
وقيل : ولا تأخذكم رأفة فتخففوا، ولكن أوجعوهما ضرباً. وهو قول سعيد بن المسيب والحسن١١٠.
قال الزهري : يجتهد في حدّ الزنا والغربة، ويخفف في حدّ الشرب ١١١.
وقال قتادة : يخفف في الشرب والغربة، ويجتهد في الزنا١١٢.
ومعنى ﴿ فِي دِينِ الله ﴾ : أي : في حكم الله، روي١١٣ أن عبد الله بن عمر جلد جارية له زنت فقال للجلاد :«اضْرُبْ ظَهْرَهَا ورِجْلَيْهَا » فقال له ابنه :«ولا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةً في دِينِ اللَّهِ » فقال :«يا بنيّ إن الله لم يأمرني بقتلها، وقد ضربت فأوجعت » ١١٤.
إذا ثبت الزنا بإقراره فمتى رجع ترك، وقع به بعض الحد أو لم يقع ( به١١٥ )١١٦، لأنّ ماعزاً لما مسته الحجارة هرب، فقال عليه السلام١١٧ :«هَلاَّ تركتموه »١١٨.
وقيل : لا يقبل رجوعه١١٩.
ويحفر للمرأة إلى صدرها، ولا يحفر للرجل١٢٠، وإذا مات في الحدّ غُسِّل وكُفِّن وصُلِّيَ عليه ودفِن في مقابر المسلمين ١٢١.
قوله :﴿ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بالله واليوم الآخر ﴾ معناه : أن المؤمن لا تأخذه الرأفة إذا جاء أمر الله.
قوله :﴿ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا ﴾ أي : وليحضر «عَذَابَهُمَا » : حدهما إذا أقيم عليهما «طَائِفَةٌ » نفر من المؤمنين. قال النخعي ومجاهد : أقله رجل واحد، لقوله تعالى :﴿ وَإِن طَائِفَتَانِ مِنَ المؤمنين اقتتلوا ﴾١٢٢ [ الحجرات : ٩ ]. وقال ع
مذهب سيبويه : أنه مبتدأ، وخبره محذوف، أي : فيما يُتْلَى عَلَيْكُمْ حُكْم الزَّانِيَةِ، ثم بَيَّنَ ذلك بقوله :«فَاجْلِدُوا ». . . إلى آخره ٣.
والثاني وهو مذهب الأخفش وغيره : أنه مبتدأ، والخبر جملة الأمر٤، ودَخَلَتِ الفاءُ لشبه المبتدأ بالشرط، ولكون٥ الألف واللام بمعنى الذي٦، تقديره : مَنْ زنا فاجلده، أو التي٧ زنت والذي زنا فاجلدوهما٨، وتقدم الكلام على هذه المسألة في قوله :﴿ واللذان يَأْتِيَانِهَا مِنكُمْ فَآذُوهُمَا ﴾٩ [ النساء : ١٦ ] وعند قوله :«والسَّارِقُ والسَّارِقَةُ »١٠ فأغْنَى عن إعادته ١١.
وقرأ عيسى الثقفي ويحيى بن يعمر وعمرو بن فائد وأبو جعفر وأبو شيبة ورُوَيْس١٢ بالنصب١٣ على الاشتغال١٤.
قال الزمخشري :«وهو أحسن١٥ من ( سورةً أنزلناها ) لأجل الأمر »١٦.
وقرئ :«والزَّان »١٧ بلا ياء١٨.
ومعنى «فاجلدوا » : فاضربوا ﴿ كُلَّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا مِئَةَ جَلْدَةٍ ﴾، يقال : جَلَدَه : إذا ضرب جِلْدَهُ، كما يقال : رأسَه وبطنه : إذا ضرب رأسه وبطْنه، وذكر بلفظ الجلد لئلا يبرح، ولا يضرب بحيث يبلغ اللحم.
قوله ( تعالى )١٩ :﴿ وَلاَ تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ ﴾ : رحمة ورقة.
قرأ العامة هنا وفي الحديد٢٠ بسكون همزة «رَأْفَة ». وابن كثير بفتحها ٢١.
وقرأ ابن جريج وتروى أيضاً عن ابن كثير وعاصم «رَآفَة » بألف بعد الهمزة٢٢ بِزِنَةِ «سَحَابَةٍ ». وكلها مصادر ل «رَأَفَ بِهِ يَرْؤُف »، وتقدم معناه، وأشهر المصادر الأول، ونقل أبو البقاء فيها لغة رابعة، وهي إبدال الهمزة ألفاً٢٣، وهذا ظاهر.
وقرأ العام «تَأْخُذْكُمْ » بتاء التأنيث مُرَاعاةً للفظ.
وعليُّ بن أبي طالب والسُّلميُّ ومجاهد بالياء من تحت٢٤، لأنَّ التأنيث مجازيّ، وللفصل٢٥ بالمفعول والجار٢٦.
و «بِهِمَا » يتعلق ب «تَأْخُذْكُمْ »، أو بمحذوف على سبيل البيان، ولا يتعلق ب «رَأْفَة » لأن المصدر لا يتقدم٢٧ عليه معمولاً، و «دِينِ اللَّهِ » مُتعلِّقٌ بالفعل قبله أيضاً٢٨.
وهذه الجملة٢٩ دالة على جواب٣٠ الشرط بعدها٣١، أو٣٢ هي الجواب عند بعضهم٣٣.
فصل
الزنا حرام، وهو من الكبائر، لأن الله تعالى قرنه بالشرك وقتل النفس في قوله :«وَلاَ يَزْنُونَ »٣٤، وقال ﴿ وَلاَ تَقْرَبُواْ الزنى ﴾٣٥ [ الإسراء : ٣٢ ]، وقال عليه السلام٣٦ :«يَا مَعْشَرَ الناس اتقوا الزِّنَا فإنَّ فيه ست خصال : ثلاث في الدنيا وثلاث في الآخرة، أما التي في الدنيا : فيُذْهِبُ البهاء، ويورث الفقر، وينقص العمر. وأما اللاتي٣٧ في الآخرة : فسُخْطُ الله، وسوء الحساب، وعذاب ( النار٣٨ » )٣٩.
قال بعض العلماء في حدّ الزنا : إنه عبارة عن إيلاج فرج في فرج مشتهى طبعاً محرم قطعاً٤٠.
واختلف العلماء في اللواط، هل يسمى زنا أم لا ؟
فقيل : نعم لقوله - عليه السلام٤١ - :«إذا أتى الرجلُ الرجلَ فهما زانيان »٤٢، ولدخوله في حدّ الزنا المتقدم. وقيل : لا يسمى زنا، لأنه في العرف لا يسمى زانياً، ولو حلف لا يزني فلاط لم يحنث، ولأن الصحابة اختلفوا في حكم اللواط وكانوا عالمين باللغة.
وأما الحديث فمحمول على الإثم ( بدليل قوله - عليه السلام- )٤٣ :«إذَا أَتَتِ المَرْأةُ المرأةَ فَهُمَا زَانِيتَان »٤٤، وقوله عليه السلام٤٥ :«اليَدَان تَزْنِيَان، والعَيْنَان تَزْنِيَان »٤٦. وأما دخوله في مسمى الفرج لما فيه من الانفراج فبعيد، لأن العين والفم منفرجان ولا يسميان فرجاً، وسمي النجم نجماً لظهوره، وما سموا كل ظاهر نجماً، وسموا الجنين جنيناً لاستتاره، وما سمّوا كل مستتر جنيناً٤٧.
واختلفوا٤٨ في حدّ اللوطي :
فقيل : حدّ الزنا، إن كان محصناً رجم، وإن كان غير محصن جلد وغرب٤٩.
وقيل : يقتل الفاعل والمفعول مطلقاً٥٠.
واختلفوا في كيفية قتله :
فقيل : تضرب رقبتُه كالمرتد لقوله عليه السلام٥١ :«مَنْ عَمِلَ عَمَلَ قَوْمِ لُوطٍ فَاقْتُلُوه٥٢ ».
وقيل : يرجم بالحجارة ٥٣.
وقيل : يهدم عليه جدار٥٤.
وقيل : يرمي من شاهق، لأن الله تعالى عذب قوم لوط بكل ذلك٥٥.
وقيل : يعزّر الفاعل٥٦، وأما المفعول فعليه القتل إن٥٧ قلنا يقتل الفاعل، وإن قلنا على الفاعل حدّ الزنا فعلى المفعول جلد مائة وتغريب عام محصناً كان أو غير محصن.
وقيل : إن كانت امرأة٥٨ محصنة فعليها الرجم٥٩.
فصل
وأجمعت الأمة على حرمة إتيان البهيمة، واختلفوا في حدّه :
فقيل : حدّ الزنا.
وقيل : يقتل مطلقاً٦٠ لقوله عليه السلام٦١ :«مَنْ أَتَى بَهِيمةً فَاقْتُلوهُ واقْتُلُوهَا مَعَهُ » ٦٢.
وقيل : التعزير٦٣، وهو الصحيح ٦٤.
وأما السحق وإتيان الميتة والاستمناء باليد فلا يشرع فيه إلا التعزير٦٥.
فصل
تقدم الكلام في حدّ الزنا في سورة النساء٦٦، وأما إثباته فلا يحصل إلا بالإقرار أو بالبينة. أما الإقرار، فقال الشافعي : يثبت٦٧ بالإقرار مرة واحدة لقصة العسيف٦٨.
وقال أبو حنيفة وأحمد : لا بد من الإقرار أربع مرات لقصة ماعز٦٩، ولقوله عليه السلام٧٠ :«إنَّكَ شَهدتَ على نفسِكَ أربعَ مرات » ولو كانت المرة الواحدة مثل الأربع في إيجاب الحدّ لكان هذا الكلام لغواً، ولقول أبي بكر - رضي الله عنه - لماعز بعد إقراره الثالثة : لو أقررت الرابعة لرجمك رسول الله - صلى الله عليه وسلم-.
وقال بريدة الأسلمي٧١ : كنا معشر أصحاب محمد نقول : لو لم يقر ماعز ( أربع مرات ) ٧٢ ما رجمه رسول الله.
وأيضاً فكما لا يقبل في الشهادة على الزنا إلاّ أربع شهادات، فكذا في الإقرار. وكما أن الزنا لا ينتفي إلاّ بأربع شهادات في اللعان، فلا يثبت إلا بالإقرار٧٣ أربع مرات.
وأما البينة فأجمعوا على أنه لا بُدّ من أربع شهادات لقوله تعالى٧٤ :﴿ فاستشهدوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعةً مِّنْكُمْ٧٥ ﴾٧٦ [ النساء : ١٥ ].
فصل
قال بعض العلماء٧٧ : لا خلاف أنه يجب على القاضي أن يمتنع عن القضاء بعلم نفسه، كما إذا ادعى رجل على آخر٧٨ حقاً وأقام عليه بينة، والقاضي يعلم أنه قد أبرأه، أو ادعى أنه قتل أباه وقت كذا وقد رآه القاضي حيًّا بعد ذلك، أو ادعى نكاح امرأة وقد٧٩ سمعه القاضي طلقها، لا يجوز أن يقضي به ولو أقام عليه شهوداً٨٠ وهل يجوز له أن يقضي بعلم نفسه مثل إن ادعى عليه ألفاً وقد رآه القاضي أقرضه، أو سمع المدعى عليه يقرّ به ؟
فقال أبو يوسف ومحمد والمزني : يجوز له أن يقضي بعلمه، لأنه لما جاز له أن يحكم بشهادة الشهود، وهي إنما تفيد الظن، فلأن يجوز ( له )٨١ بما هو منه على علم أولى.
قال الشافعي :" أقْضِي بعلمي٨٢، وهو أقوى من شاهدين، أو شاهد وامرأتين، وهو أقوى من شاهد ويمين، ( وبشاهد ويمين ) ٨٣ وهو أقوى من ( النكول٨٤ )٨٥ وردّ اليمين »٨٦ وقيل : لا يحكم بعلمه٨٧ لأن انتفاء التهمة شرط في القضاء، ولم يوجد هذا في الأموال فأما العقوبات، فإن كانت العقوبة من حقوق العباد كالقصاص وحدّ القذف فهو مثل المال، إن قلنا لا يقضي فهاهنا أولى، وإلا فقولان.
والفرق بينهما أن حقوق الله تعالى مبنية٨٨ على المساهلة والمسامحة، ولا فرق على القولين أن يحصل العلم للقاضي في بلد ولايته ( وزمان ولايته ) ٨٩ أو في غيره٩٠. وقال أبو حنيفة : إن حصل له العلم في بلد ولايته ( وفي زمان ولايته ) ٩١ له أن يقضي بعلمه وإلا فلا٩٢.
فصل
لا يقيم الحد إلا الإمام أو نائبه وللسيد أن يقيم الحد على رقيقه لقوله عليه السلام٩٣ :«إذَا زَنَتْ أَمَةُ أَحَدكم فَلْيَجلِدْها »٩٤ وقيل : بل يرفعه إلى الإمام.
ويُجلد المحصن مع ثيابه ولا يجرد، ولكن ينبغي أن تكون بحيث يصل ألم الضرب إليه، وأما المرأة فلا يجوز تجريدها، بل تربط عليها ثيابها حتى لا تنكشف، ويلي ذلك منها٩٥ امرأة٩٦. ويضرب بسوط لا جديد يجرح ولا خلق لا يؤلم، ولا يمد، ولا يربط، بل يترك حتى يتقي بيديه٩٧ ويضرب الرجل قائماً والمرأة جالسة، وتفرق السياط على أعضائه ولا يجمعها في موضع واحد ويتقى المهالك كالوجه والبطن والفرج.
قال الشافعي : يضرب على الرأس.
وقال أبو حنيفة : لا يضرب على الرأس٩٨.
فصل
ولا يقام الحدّ على الحامل حتى تضع ولدها، ويستغنى عنها لحديث الجهنية٩٩، وأما المريض فإن كان يرجى زوال مرضه أخّر حتى يبرأ ( إن كان الحد جلداً، وإن كان رجماً أقيم عليه الحدُّ، لأن المقصود قتله )١٠٠، وإن كان مرضه لا يرجى زواله لم يضرب بالسياط، بل يضرب بضغث١٠١ فيه عيدان بعدد ما يجب عليه لقصة أيوب١٠٢ ( - عليه السلام١٠٣- )١٠٤ وأدلة جميع ما تقدم مذكورة في كتب الفقه.
فصل
لو فرق السياط تفريقاً لا يحصل به التنكيل مثل أن ضرب كل يوم سوطاً١٠٥ أو سوطين لم يحسب، وإن ضرب كل يوم عشرين وأكثر حسب١٠٦.
فصل
ويقام الحد في وقت اعتدال الهواء، فإن كان في وقت شدة حرّ أو برد نظرنا : إن كان الحدّ رجماً أقيم عليه كما يقام في المرض، لأن المقصود قتله.
وقيل : إن كان الرجم ثبت بإقراره أخّر إلى اعتدال الهواء وزوال المرض ( إنْ كان يرجى زوال، لأنه ربما رجع عن إقراره في خلال الرجم )١٠٧ وقد أثر الرجم في جسمه فيعين شدة الحر والبرد والمرض على إهلاكه.
وإن ثبت بالبينة لا يؤخر، لأنه لا يسقط.
وإن كان الحد جلداً لم يجز إقامته في شدة الحر والبرد كما لا يقام في المرض١٠٨.
فصل
معنى قوله :﴿ وَلاَ تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ ﴾.
قال مجاهد وعكرمة وعطاء وسعيد بن جبير والنخعي والشعبي : لا تأخذكم بهما رأفة فتعطلوا الحدود ولا تقيموها١٠٩.
وقيل : ولا تأخذكم رأفة فتخففوا، ولكن أوجعوهما ضرباً. وهو قول سعيد بن المسيب والحسن١١٠.
قال الزهري : يجتهد في حدّ الزنا والغربة، ويخفف في حدّ الشرب ١١١.
وقال قتادة : يخفف في الشرب والغربة، ويجتهد في الزنا١١٢.
ومعنى ﴿ فِي دِينِ الله ﴾ : أي : في حكم الله، روي١١٣ أن عبد الله بن عمر جلد جارية له زنت فقال للجلاد :«اضْرُبْ ظَهْرَهَا ورِجْلَيْهَا » فقال له ابنه :«ولا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةً في دِينِ اللَّهِ » فقال :«يا بنيّ إن الله لم يأمرني بقتلها، وقد ضربت فأوجعت » ١١٤.
فصل
إذا ثبت الزنا بإقراره فمتى رجع ترك، وقع به بعض الحد أو لم يقع ( به١١٥ )١١٦، لأنّ ماعزاً لما مسته الحجارة هرب، فقال عليه السلام١١٧ :«هَلاَّ تركتموه »١١٨.
وقيل : لا يقبل رجوعه١١٩.
ويحفر للمرأة إلى صدرها، ولا يحفر للرجل١٢٠، وإذا مات في الحدّ غُسِّل وكُفِّن وصُلِّيَ عليه ودفِن في مقابر المسلمين ١٢١.
قوله :﴿ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بالله واليوم الآخر ﴾ معناه : أن المؤمن لا تأخذه الرأفة إذا جاء أمر الله.
قوله :﴿ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا ﴾ أي : وليحضر «عَذَابَهُمَا » : حدهما إذا أقيم عليهما «طَائِفَةٌ » نفر من المؤمنين. قال النخعي ومجاهد : أقله رجل واحد، لقوله تعالى :﴿ وَإِن طَائِفَتَانِ مِنَ المؤمنين اقتتلوا ﴾١٢٢ [ الحجرات : ٩ ]. وقال ع
١ تعالى: سقط من ب..
٢ في ب: رفعها..
٣ قال سيبويه: (وكذلك "الزانية والزاني" كأنه لما قال جل ثناؤه: "سورة أنزلناها وفرضناها" قال: في الفرائض الزانية والزاني، أو الزانية والزاني في الفرائض، ثم قال: "فاجلدوا" فجاء بالفعل بعد أن قضى فيهما الرفع) الكتاب ١/١٤٣.
وانظر أيضا مشكل إعراب القرآن ٢/١١٦، الكشاف ٣/٥٩، البيان ٢/١٩١، التبيان ٢/٩٦٣. البحر المحيط ٦/٤٦٧..
٤ قال الأخفش: (وقد قرأها قوم نصبا إذ كان الفعل يقع على ما هو من سبب الأول، وهو في الأمر والنهي) معاني القرآن ١/٢٤٧. وانظر أيضا مشكل إعراب القرآن ٢/١٦، الكشاف ٣/٥٩، البيان ٢/١٩١، التبيان ٢/٩٦٣، البحر المحيط ٦/٤٢٧..
٥ في ب: هو أن. وهو تحريف..
٦ في ب: بمعنى الألف الذي. وهو تحريف..
٧ في النسختين: الذي. والصواب ما أثبته..
٨ تقدم الكلام على زيادة الفاء في خبر المبتدأ عند قوله تعالى: ﴿رب السماوات والأرض وما بينهما فاعبده﴾ [مريم: ٦٥]..
٩ [النساء: ١٦]..
١٠ [المائدة: ٣٨]..
١١ ذكر هناك ما ذكره هنا وترتب على ذلك أنه على قول سيبويه ومن وافقه يكون الكلام جملتين الأولى خبرية والثانية أمرية، والفاء للربط بينهما، وعلى قول الأخفش الكلام جملة واحدة خبرية من مبتدأ وخبر. انظر اللباب ٣/٣٤، ٣٧، ٢٤٩..
١٢ هو محمد بن المتوكل أبو عبد الله اللؤلؤي البصري المعروف برويس مقرئ حاذق ضابط مشهور، أخذ القراءة عن يعقوب الحضرمي، وروى القراءة عنه محمد بن هارون التمار، وغيره. مات سنة ٢٣٨ هـ. طبقات القراء ٢/٢٣٤ – ٢٣٥..
١٣ المختصر (١٠٠)، المحتسب ٢/١٠٠، البحر المحيط ٦/٤٢٧..
١٤ قال ابن جني عند توجيهه لهذه القراءة: (وهذا منصوب بفعل مضمر أيضا، أي: اجلدوا الزانية والزاني، فلما أضمر الفعل فسر بقوله: ﴿فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة﴾ وجاز دخول الفاء في هذا الوجه لأنه موضع أمر، ولا يجوز زيدا فضربته لأنه خبر) المحتسب ٢/١٠٠..
١٥ يريد أن نصب الزانية والزاني أحسن من نصب سورة لأجل الأمر..
١٦ الكشاف ٣/٥٩..
١٧ في ب: والزاني. وهو تحريف..
١٨ قال الفراء: (وهي في قراءة عبد الله محذوفه الياء (الزان) مثل ما جرى في كتاب الله كثيرا من حذف الياء من: الداع، والمناد، والمهتد، وما أشبه ذلك) معاني القرآن ٢/٢٤٥ وانظر المختصر (١٠٠). وهي قراءة شاذة غير متواترة كما أنها ضعيفة إذا حذفت لام الكلمة دون موجب للحذف لأنه لم يقع بعدها ساكن..
١٩ تعالى سقط من الأصل..
٢٠ يشير إلى قوله تعالى: ﴿وجعلنا في قلوب الذين اتبعوه رأفة ورحمة﴾ [الحديد: ٢٣]..
٢١ أي بفتح الهمزة هنا، وإسكانها في الحديد. السبعة (٤٥٢)، الكشف ٢/١٣٣، النشر ٢/٢٣٠. الإتحاف (٣٢٢)..
٢٢ المختصر (١٠٠)، البحر المحيط ٦/٤٢٩..
٢٣ قال أبو البقاء: (والرأفة فيها أربعة أوجه: إسكان الهمزة، وفتحها، وإبدالها ألفا وزيادة ألف بعدها، وكل ذلك لغات قد قرئ بها) التبيان ٢/٩٦٤..
٢٤ معاني القرآن للفراء ٢/٢٤٥، المختصر (١٠٠)، البحر المحيط ٦/٤٢٩..
٢٥ في ب: والفصل..
٢٦ في ب: والحال. وهو تحريف..
٢٧ في: ولا يتعلق. وهو تحريف..
٢٨ انظر التبيان ٢/٩٦٤..
٢٩ وهي قوله تعالى: ﴿ولا تأخذكم بهما رأفة في دين الله﴾ [النور: ٢]..
٣٠ في ب: وجوب. وهو تحريف..
٣١ وهو قوله تعالى: ﴿إن كنتم تؤمنون﴾ [النور: ٢]. أي: فتطلعوا الحدود ولا تقيموها. وهو قول مجاهد والشعبي وابن زبد، والنهي في الظاهر للرأفة والمراد ما تدعو إليه الرأفة وهو تعطيل الحدود أو نقصها. معاني القرآن ٢/٢٤٥، البحر المحيط ٦/٤٢٩..
٣٢ في ب: و..
٣٣ هو ظاهر كلام الزمخشري، فإنه قال: (وقوله: ﴿إن كنتم تؤمنون بالله واليوم الآخر﴾ من باب التهييج وإلهاب الغضب لله ولدينه) الكشاف ٣/٦٠..
٣٤ من قوله تعالى: ﴿والذين لا يدعون مع الله إلها آخر ولا يقتلون النفس التي حرم الله إلا بالحق ولا يزنون ومن يفعل ذلك يلق أثاما﴾ [الفرقان: ٦٨]..
٣٥ من قوله تعالى: ﴿ولا تقربوا الزنا إنه كان فاحشة وساء سبيلا﴾ [الإسراء: ٣٢]..
٣٦ في ب: عليه الصلاة والسلام..
٣٧ في ب: التي..
٣٨ انظر الكافي الشاف في تخريج أحاديث الكشاف (١١٦)..
٣٩ ما بين القوسين سقط من ب..
٤٠ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٣٢..
٤١ في ب: عليه الصلاة والسلام..
٤٢ ذكره الفخر الرازي. انظر تفسيره ٢٣/١٣٢..
٤٣ ما بين القوسين سقط من ب..
٤٤ ذكره الفخر الرازي. انظر تفسيره ٢٣/١٣٣..
٤٥ في ب: عليه الصلاة والسلام..
٤٦ أخرجه الإمام أحمد في مسنده ٢/٣٤٣، ٣٤٤، ٣٧٢، ٤١١، ٥٢٨، ٥٣٥، ٥٣٦..
٤٧ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٣٢ – ١٣٣..
٤٨ في ب: واختلف..
٤٩ في ب: رجم وعذب. وهو تحريف..
٥٠ القولان للإمام الشافعي، وأصحهما الأول. انظر الفخر الرازي ٢٣/١٣٣..
٥١ في ب: عليه الصلاة والسلام..
٥٢ أخرجه أبو داود (حدود) ٤/٦٠٧ – ٦٠٨، الترمذي (حدود) ٣/٨، ابن ماجه (حدود) ٢/٨٥٦..
٥٣ وهو قول مالك وأحمد وإسحاق. انظر الفخر الرازي ٢٣/١٣٣..
٥٤ يروى ذلك عن أبي بكر الصديق – رضي الله عنه -..
٥٥ قال تعالى: ﴿فجعلنا عاليها سافلها وأمطرنا عليهم حجارة من سجيل﴾ [الحجر: ٧٤]..
٥٦ ذلك عند أبي حنيفة. انظر الفخر الرازي ٢٣/١٣٣..
٥٧ في ب: وإن..
٥٨ امرأة: سقط من ب..
٥٩ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٣٣..
٦٠ وهما للإمام الشافعي. انظر الفخر الرازي ٢٣/١٣٣..
٦١ في ب: عليه الصلاة والسلام..
٦٢ أخرجه أبو داود (حدود) ٤/٦٠٩ – ٦١٠، الترمذي (حدود) ٣/٨، وابن ماجة (حدود) ٢/٨٥٦، وأحمد ١/٢٦٩..
٦٣ في ب: التعزيز. وهو تحريف..
٦٤ وهو قول أبي حنيفة ومالك والثوري وأحمد رحمهم الله. انظر الفخر الرازي ٢٣/١٣٤..
٦٥ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٣٥..
٦٦ عند قوله تعالى: ﴿واللاتي يأتين الفاحشة من نسائكم فاستشهدوا عليهن أربعة منكم﴾ [النساء: ١٥]. انظر اللباب ٣/٣٤..
٦٧ في ب: ثبت..
٦٨ وهو ما روي في الصحيحين أن أعرابيين أتيا رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال أحدهما يا رسول الله كان ابني عسيفا يعني أجيرا على هذا بامرأته، فافتديت ابني منه بمائة شاة ووليدة فسألت أهل العلم فأخبروني أن على ابني جلد مائة وتغريب عام وأن على امرأة هذا الرجم، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "والذي نفسي بيده لأقضين بينكما بكتاب الله تعالى الوليدة والغنم رد عليك، وعلى ابنك مائة جلدة وتغريب عام، واغد يا أنيس لرجل من أسلم إلى امرأة هذا فإن اعترفت فارجمها" فغدا عليها فاعترفت فرجمها.
البخاري (صلح) ٢/١١٢، (شروط) ٢/١١٨، (الإيمان) ٤/١٤٩، (حدود) ٤/١٧٨ – ١٧٩، ١٨١، ١٨٢ – ١٨٣ ومسلم (حدود) ٣/١٣٢٤ – ١٣٢٥..
٦٩ هو ماعز بن مالك أحد الذين زنوا على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم - وذهب إليه ليطهره فراجعه الرسول – صلى الله عليه وسلم – مرة واثنتين وثلاثة حتى يرجع عن إقراره بالزنا، فلم يملك ماعز تجاه إصرار النبي صلى الله عليه وسلم – إلا أن يعترف بالزنا صراحة. انظر صحيح مسلم ٣/١٣١٩ – ١٣٢٤..
٧٠ في ب: عليه الصلاة والسلام..
٧١ هو بريدة بن الحصيب بن عبد الله بن الحارث الأسلمي. روى عنه ابنه عبد الله مات سنة ٦٣ هـ، خلاصة تذهيب تهذيب الكمال ١/١٢١..
٧٢ ما بين القوسين سقط من الأصل..
٧٣ في ب: إقرار..
٧٤ تعالى: سقط من ب..
٧٥ [النساء: ١٥]..
٧٦ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٤٣ – ١٤٤..
٧٧ وهو الإمام محيي السنة في كتاب التهذيب. انظر الفخر الرازي ٢٣/١٤٣..
٧٨ في ب: الآخر..
٧٩ في ب: قد..
٨٠ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٤٣..
٨١ له: سقط من الأصل..
٨٢ في ب: بعلمه..
٨٣ ما بين القوسين سقط من ب..
٨٤ النكول في اليمين: هو الامتناع منها وترك الإقدام عليها..
٨٥ ما بين القوسين في ب: المشكوك. وهو تحريف..
٨٦ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٤٣..
٨٧ وهو قول ابن أبي ليلى..
٨٨ في الأصل: مبنى..
٨٩ ما بين القوسين سقط من ب..
٩٠ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٤٣..
٩١ ما بين القوسين سقط من ب..
٩٢ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٤٣..
٩٣ في ب: عليه الصلاة والسلام..
٩٤ أخرجه البخاري (بيوع) ٢/١٨، ٢٨، (عتق) ٢/٨٤، (حدود) ٤/١٨٢، ومسلم (حدود) ٣/١٣٢٩، أبو داود (حدود) ٤/٦١٤، الترمذي (حدود) ٢/٤٤٤، ابن ماجه (حدود) ٢/٨٠٧ وأحمد ٤/٣٤٣..
٩٥ منها: سقط من ب..
٩٦ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٤٦..
٩٧ في ب: بيده..
٩٨ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٤٦ – ١٤٢..
٩٩ روى عمران بن الحصين: أن امرأة من جهينة أتت رسول الله صلى الله عليه وسلم وهي حبلى من الزنا، فقالت: يا نبي الله أصبت حدا فأقمه علي، فدعا نبي الله وليها فقال: أحسن إليها، فإذا وضعت فائتني بها. ففعل، فأمر بها نبي الله صلى الله عليه وسلم فشدت عليها ثيابها، ثم أمر بها فرجمت، ثم صلى عليه.
انظر صحيح مسلم (حدود) ١٣٢٤، الفخر الرازي ٢٣/١٤٧..
١٠٠ ما بين القوسين سقط من الأصل..
١٠١ الضغث: قبضة من قبضات مختلفة يجمعها أصل واحد مثل الأصل. اللسان (ضغث)..
١٠٢ قال تعالى: ﴿وخذ بيدك ضغثا فاضرب به ولا تحنث﴾ [ص: ٤٤]..
١٠٣ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٤٧..
١٠٤ ما بين القوسين في ب: عليه الصلاة والسلام..
١٠٥ في ب: سوط..
١٠٦ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٤٧..
١٠٧ ما بين القوسين سقط من الأصل..
١٠٨ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٤٨..
١٠٩ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٤٩..
١١٠ المرجع السابق..
١١١ البغوي ٦/٥٢..
١١٢ المرجع السابق..
١١٣ في ب: وروي..
١١٤ انظر البغوي ٦/٥١..
١١٥ وبه قال أبو حنيفة – رحمه الله –، والثوري، وأحمد، وإسحاق. الفخر الرازي ٢٣/١٤٨..
١١٦ ما بين القوسين سقط من ب..
١١٧ في ب: عليه الصلاة والسلام..
١١٨ أخرجه الترمذي (حدود) ٢/٤٥٠..
١١٩ وهو قول الحسن، وابن أبي ليلى، وداود. الفخر الرازي ٢٣/١٤٨..
١٢٠ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٤٨..
١٢١ المرجع السابق..
١٢٢ [الحجرات: ٩]..
٢ في ب: رفعها..
٣ قال سيبويه: (وكذلك "الزانية والزاني" كأنه لما قال جل ثناؤه: "سورة أنزلناها وفرضناها" قال: في الفرائض الزانية والزاني، أو الزانية والزاني في الفرائض، ثم قال: "فاجلدوا" فجاء بالفعل بعد أن قضى فيهما الرفع) الكتاب ١/١٤٣.
وانظر أيضا مشكل إعراب القرآن ٢/١١٦، الكشاف ٣/٥٩، البيان ٢/١٩١، التبيان ٢/٩٦٣. البحر المحيط ٦/٤٦٧..
٤ قال الأخفش: (وقد قرأها قوم نصبا إذ كان الفعل يقع على ما هو من سبب الأول، وهو في الأمر والنهي) معاني القرآن ١/٢٤٧. وانظر أيضا مشكل إعراب القرآن ٢/١٦، الكشاف ٣/٥٩، البيان ٢/١٩١، التبيان ٢/٩٦٣، البحر المحيط ٦/٤٢٧..
٥ في ب: هو أن. وهو تحريف..
٦ في ب: بمعنى الألف الذي. وهو تحريف..
٧ في النسختين: الذي. والصواب ما أثبته..
٨ تقدم الكلام على زيادة الفاء في خبر المبتدأ عند قوله تعالى: ﴿رب السماوات والأرض وما بينهما فاعبده﴾ [مريم: ٦٥]..
٩ [النساء: ١٦]..
١٠ [المائدة: ٣٨]..
١١ ذكر هناك ما ذكره هنا وترتب على ذلك أنه على قول سيبويه ومن وافقه يكون الكلام جملتين الأولى خبرية والثانية أمرية، والفاء للربط بينهما، وعلى قول الأخفش الكلام جملة واحدة خبرية من مبتدأ وخبر. انظر اللباب ٣/٣٤، ٣٧، ٢٤٩..
١٢ هو محمد بن المتوكل أبو عبد الله اللؤلؤي البصري المعروف برويس مقرئ حاذق ضابط مشهور، أخذ القراءة عن يعقوب الحضرمي، وروى القراءة عنه محمد بن هارون التمار، وغيره. مات سنة ٢٣٨ هـ. طبقات القراء ٢/٢٣٤ – ٢٣٥..
١٣ المختصر (١٠٠)، المحتسب ٢/١٠٠، البحر المحيط ٦/٤٢٧..
١٤ قال ابن جني عند توجيهه لهذه القراءة: (وهذا منصوب بفعل مضمر أيضا، أي: اجلدوا الزانية والزاني، فلما أضمر الفعل فسر بقوله: ﴿فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة﴾ وجاز دخول الفاء في هذا الوجه لأنه موضع أمر، ولا يجوز زيدا فضربته لأنه خبر) المحتسب ٢/١٠٠..
١٥ يريد أن نصب الزانية والزاني أحسن من نصب سورة لأجل الأمر..
١٦ الكشاف ٣/٥٩..
١٧ في ب: والزاني. وهو تحريف..
١٨ قال الفراء: (وهي في قراءة عبد الله محذوفه الياء (الزان) مثل ما جرى في كتاب الله كثيرا من حذف الياء من: الداع، والمناد، والمهتد، وما أشبه ذلك) معاني القرآن ٢/٢٤٥ وانظر المختصر (١٠٠). وهي قراءة شاذة غير متواترة كما أنها ضعيفة إذا حذفت لام الكلمة دون موجب للحذف لأنه لم يقع بعدها ساكن..
١٩ تعالى سقط من الأصل..
٢٠ يشير إلى قوله تعالى: ﴿وجعلنا في قلوب الذين اتبعوه رأفة ورحمة﴾ [الحديد: ٢٣]..
٢١ أي بفتح الهمزة هنا، وإسكانها في الحديد. السبعة (٤٥٢)، الكشف ٢/١٣٣، النشر ٢/٢٣٠. الإتحاف (٣٢٢)..
٢٢ المختصر (١٠٠)، البحر المحيط ٦/٤٢٩..
٢٣ قال أبو البقاء: (والرأفة فيها أربعة أوجه: إسكان الهمزة، وفتحها، وإبدالها ألفا وزيادة ألف بعدها، وكل ذلك لغات قد قرئ بها) التبيان ٢/٩٦٤..
٢٤ معاني القرآن للفراء ٢/٢٤٥، المختصر (١٠٠)، البحر المحيط ٦/٤٢٩..
٢٥ في ب: والفصل..
٢٦ في ب: والحال. وهو تحريف..
٢٧ في: ولا يتعلق. وهو تحريف..
٢٨ انظر التبيان ٢/٩٦٤..
٢٩ وهي قوله تعالى: ﴿ولا تأخذكم بهما رأفة في دين الله﴾ [النور: ٢]..
٣٠ في ب: وجوب. وهو تحريف..
٣١ وهو قوله تعالى: ﴿إن كنتم تؤمنون﴾ [النور: ٢]. أي: فتطلعوا الحدود ولا تقيموها. وهو قول مجاهد والشعبي وابن زبد، والنهي في الظاهر للرأفة والمراد ما تدعو إليه الرأفة وهو تعطيل الحدود أو نقصها. معاني القرآن ٢/٢٤٥، البحر المحيط ٦/٤٢٩..
٣٢ في ب: و..
٣٣ هو ظاهر كلام الزمخشري، فإنه قال: (وقوله: ﴿إن كنتم تؤمنون بالله واليوم الآخر﴾ من باب التهييج وإلهاب الغضب لله ولدينه) الكشاف ٣/٦٠..
٣٤ من قوله تعالى: ﴿والذين لا يدعون مع الله إلها آخر ولا يقتلون النفس التي حرم الله إلا بالحق ولا يزنون ومن يفعل ذلك يلق أثاما﴾ [الفرقان: ٦٨]..
٣٥ من قوله تعالى: ﴿ولا تقربوا الزنا إنه كان فاحشة وساء سبيلا﴾ [الإسراء: ٣٢]..
٣٦ في ب: عليه الصلاة والسلام..
٣٧ في ب: التي..
٣٨ انظر الكافي الشاف في تخريج أحاديث الكشاف (١١٦)..
٣٩ ما بين القوسين سقط من ب..
٤٠ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٣٢..
٤١ في ب: عليه الصلاة والسلام..
٤٢ ذكره الفخر الرازي. انظر تفسيره ٢٣/١٣٢..
٤٣ ما بين القوسين سقط من ب..
٤٤ ذكره الفخر الرازي. انظر تفسيره ٢٣/١٣٣..
٤٥ في ب: عليه الصلاة والسلام..
٤٦ أخرجه الإمام أحمد في مسنده ٢/٣٤٣، ٣٤٤، ٣٧٢، ٤١١، ٥٢٨، ٥٣٥، ٥٣٦..
٤٧ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٣٢ – ١٣٣..
٤٨ في ب: واختلف..
٤٩ في ب: رجم وعذب. وهو تحريف..
٥٠ القولان للإمام الشافعي، وأصحهما الأول. انظر الفخر الرازي ٢٣/١٣٣..
٥١ في ب: عليه الصلاة والسلام..
٥٢ أخرجه أبو داود (حدود) ٤/٦٠٧ – ٦٠٨، الترمذي (حدود) ٣/٨، ابن ماجه (حدود) ٢/٨٥٦..
٥٣ وهو قول مالك وأحمد وإسحاق. انظر الفخر الرازي ٢٣/١٣٣..
٥٤ يروى ذلك عن أبي بكر الصديق – رضي الله عنه -..
٥٥ قال تعالى: ﴿فجعلنا عاليها سافلها وأمطرنا عليهم حجارة من سجيل﴾ [الحجر: ٧٤]..
٥٦ ذلك عند أبي حنيفة. انظر الفخر الرازي ٢٣/١٣٣..
٥٧ في ب: وإن..
٥٨ امرأة: سقط من ب..
٥٩ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٣٣..
٦٠ وهما للإمام الشافعي. انظر الفخر الرازي ٢٣/١٣٣..
٦١ في ب: عليه الصلاة والسلام..
٦٢ أخرجه أبو داود (حدود) ٤/٦٠٩ – ٦١٠، الترمذي (حدود) ٣/٨، وابن ماجة (حدود) ٢/٨٥٦، وأحمد ١/٢٦٩..
٦٣ في ب: التعزيز. وهو تحريف..
٦٤ وهو قول أبي حنيفة ومالك والثوري وأحمد رحمهم الله. انظر الفخر الرازي ٢٣/١٣٤..
٦٥ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٣٥..
٦٦ عند قوله تعالى: ﴿واللاتي يأتين الفاحشة من نسائكم فاستشهدوا عليهن أربعة منكم﴾ [النساء: ١٥]. انظر اللباب ٣/٣٤..
٦٧ في ب: ثبت..
٦٨ وهو ما روي في الصحيحين أن أعرابيين أتيا رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال أحدهما يا رسول الله كان ابني عسيفا يعني أجيرا على هذا بامرأته، فافتديت ابني منه بمائة شاة ووليدة فسألت أهل العلم فأخبروني أن على ابني جلد مائة وتغريب عام وأن على امرأة هذا الرجم، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "والذي نفسي بيده لأقضين بينكما بكتاب الله تعالى الوليدة والغنم رد عليك، وعلى ابنك مائة جلدة وتغريب عام، واغد يا أنيس لرجل من أسلم إلى امرأة هذا فإن اعترفت فارجمها" فغدا عليها فاعترفت فرجمها.
البخاري (صلح) ٢/١١٢، (شروط) ٢/١١٨، (الإيمان) ٤/١٤٩، (حدود) ٤/١٧٨ – ١٧٩، ١٨١، ١٨٢ – ١٨٣ ومسلم (حدود) ٣/١٣٢٤ – ١٣٢٥..
٦٩ هو ماعز بن مالك أحد الذين زنوا على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم - وذهب إليه ليطهره فراجعه الرسول – صلى الله عليه وسلم – مرة واثنتين وثلاثة حتى يرجع عن إقراره بالزنا، فلم يملك ماعز تجاه إصرار النبي صلى الله عليه وسلم – إلا أن يعترف بالزنا صراحة. انظر صحيح مسلم ٣/١٣١٩ – ١٣٢٤..
٧٠ في ب: عليه الصلاة والسلام..
٧١ هو بريدة بن الحصيب بن عبد الله بن الحارث الأسلمي. روى عنه ابنه عبد الله مات سنة ٦٣ هـ، خلاصة تذهيب تهذيب الكمال ١/١٢١..
٧٢ ما بين القوسين سقط من الأصل..
٧٣ في ب: إقرار..
٧٤ تعالى: سقط من ب..
٧٥ [النساء: ١٥]..
٧٦ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٤٣ – ١٤٤..
٧٧ وهو الإمام محيي السنة في كتاب التهذيب. انظر الفخر الرازي ٢٣/١٤٣..
٧٨ في ب: الآخر..
٧٩ في ب: قد..
٨٠ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٤٣..
٨١ له: سقط من الأصل..
٨٢ في ب: بعلمه..
٨٣ ما بين القوسين سقط من ب..
٨٤ النكول في اليمين: هو الامتناع منها وترك الإقدام عليها..
٨٥ ما بين القوسين في ب: المشكوك. وهو تحريف..
٨٦ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٤٣..
٨٧ وهو قول ابن أبي ليلى..
٨٨ في الأصل: مبنى..
٨٩ ما بين القوسين سقط من ب..
٩٠ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٤٣..
٩١ ما بين القوسين سقط من ب..
٩٢ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٤٣..
٩٣ في ب: عليه الصلاة والسلام..
٩٤ أخرجه البخاري (بيوع) ٢/١٨، ٢٨، (عتق) ٢/٨٤، (حدود) ٤/١٨٢، ومسلم (حدود) ٣/١٣٢٩، أبو داود (حدود) ٤/٦١٤، الترمذي (حدود) ٢/٤٤٤، ابن ماجه (حدود) ٢/٨٠٧ وأحمد ٤/٣٤٣..
٩٥ منها: سقط من ب..
٩٦ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٤٦..
٩٧ في ب: بيده..
٩٨ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٤٦ – ١٤٢..
٩٩ روى عمران بن الحصين: أن امرأة من جهينة أتت رسول الله صلى الله عليه وسلم وهي حبلى من الزنا، فقالت: يا نبي الله أصبت حدا فأقمه علي، فدعا نبي الله وليها فقال: أحسن إليها، فإذا وضعت فائتني بها. ففعل، فأمر بها نبي الله صلى الله عليه وسلم فشدت عليها ثيابها، ثم أمر بها فرجمت، ثم صلى عليه.
انظر صحيح مسلم (حدود) ١٣٢٤، الفخر الرازي ٢٣/١٤٧..
١٠٠ ما بين القوسين سقط من الأصل..
١٠١ الضغث: قبضة من قبضات مختلفة يجمعها أصل واحد مثل الأصل. اللسان (ضغث)..
١٠٢ قال تعالى: ﴿وخذ بيدك ضغثا فاضرب به ولا تحنث﴾ [ص: ٤٤]..
١٠٣ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٤٧..
١٠٤ ما بين القوسين في ب: عليه الصلاة والسلام..
١٠٥ في ب: سوط..
١٠٦ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٤٧..
١٠٧ ما بين القوسين سقط من الأصل..
١٠٨ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٤٨..
١٠٩ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٤٩..
١١٠ المرجع السابق..
١١١ البغوي ٦/٥٢..
١١٢ المرجع السابق..
١١٣ في ب: وروي..
١١٤ انظر البغوي ٦/٥١..
١١٥ وبه قال أبو حنيفة – رحمه الله –، والثوري، وأحمد، وإسحاق. الفخر الرازي ٢٣/١٤٨..
١١٦ ما بين القوسين سقط من ب..
١١٧ في ب: عليه الصلاة والسلام..
١١٨ أخرجه الترمذي (حدود) ٢/٤٥٠..
١١٩ وهو قول الحسن، وابن أبي ليلى، وداود. الفخر الرازي ٢٣/١٤٨..
١٢٠ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٤٨..
١٢١ المرجع السابق..
١٢٢ [الحجرات: ٩]..
قرأ أبو البرهسيم «وَحَرَّم» مبنياً للفاعل مشدداً. وزيد بن علي «حَرُم» بزنة كَرم. واختلفوا في معنى الآية وحكمها:
فقال مجاهد وعطاء بن أبي رباح وقتادة والزهري والشعبي، ورواية العوفي عن ابن عباس: «قَدِمَ المهاجرون المدينة وفيهم فقراء لا مال لهم ولا عشائر، وبالمدينة نساء بغايا يكرين أنفسهن، وهُنَّ يومئذ أخصب أهل المدينة، فرغب ناس من فقراء المسلمين في نكاحهن لينفقن عليهم، فاستأذنوا رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فنزلت هذه الآية» وحرم على المؤمنين أن يتزوجوا تلك البغايا، لأنهنَّ كنَّ مشركات.
وقال عكرمة: نزلت في نساء بمكة والمدينة، منهن تسع لهن رايات البيطار يعرفن بها منزلهن: أم مهزول جارية السائب بن أبي السائب المخزومي، وكان الرجل ينكح الزانية في الجاهلية يتخذها مأكلة، فأراد ناس من المسلمين نكاحهن على تلك الجهة، فاستأذن رجل من المسلمين نبي الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - في نكاح «أمِّ مهزول» واشترطت له أن تنفق عليه، فأنزل الله هذه الآية.
فإن قيل: قوله تعالى: ﴿الزاني لاَ يَنكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً والزانية لاَ يَنكِحُهَآ إِلاَّ زَانٍ أَوْ مُشْرِكٌ﴾ ظاهره خبر وليس الأمر كذلك، لأن الزاني قد ينكح المؤمنة العفيفة، والزانية
فقال مجاهد وعطاء بن أبي رباح وقتادة والزهري والشعبي، ورواية العوفي عن ابن عباس: «قَدِمَ المهاجرون المدينة وفيهم فقراء لا مال لهم ولا عشائر، وبالمدينة نساء بغايا يكرين أنفسهن، وهُنَّ يومئذ أخصب أهل المدينة، فرغب ناس من فقراء المسلمين في نكاحهن لينفقن عليهم، فاستأذنوا رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فنزلت هذه الآية» وحرم على المؤمنين أن يتزوجوا تلك البغايا، لأنهنَّ كنَّ مشركات.
وقال عكرمة: نزلت في نساء بمكة والمدينة، منهن تسع لهن رايات البيطار يعرفن بها منزلهن: أم مهزول جارية السائب بن أبي السائب المخزومي، وكان الرجل ينكح الزانية في الجاهلية يتخذها مأكلة، فأراد ناس من المسلمين نكاحهن على تلك الجهة، فاستأذن رجل من المسلمين نبي الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - في نكاح «أمِّ مهزول» واشترطت له أن تنفق عليه، فأنزل الله هذه الآية.
فإن قيل: قوله تعالى: ﴿الزاني لاَ يَنكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً والزانية لاَ يَنكِحُهَآ إِلاَّ زَانٍ أَوْ مُشْرِكٌ﴾ ظاهره خبر وليس الأمر كذلك، لأن الزاني قد ينكح المؤمنة العفيفة، والزانية
286
قد ينكحها المؤمن العفيف، وأيضاً فقوله: ﴿وَحُرِّمَ ذلك عَلَى المؤمنين﴾ ليس كذلك، فإن المؤمن يحل له التزويج بالمرأة الزانية.
فالجواب من وجوه:
أحدها - وهو أحسنها -: ما قاله القفال: إن اللفظ وإن كان عاماً لكن المراد منه الأعم الأغلب، لأن الفاسق الخبيث الذي من شأنه الزنا لا يرغب في نكاح المرأة الصالحة، وإنما يرغب في فاسقة مثله أو في مشركة، والفاسقة لا ترغب في نكاح الرجل الصالح، بل تنفر عنه، وإنما ترغب فيمن هو من جنسها من الفسقة والمشركين، فهذا على الأعم الأغلب، كما يقال «لا يفعَل الخيرَ إلاّ الرجلُ التقيُّ» وقد يفعل الخيرَ من ليس بتقي، فكذا هاهنا.
وأما قوله: ﴿وَحُرِّمَ ذلك عَلَى المؤمنين﴾ فالجواب من وجهين:
الأول: أن نكاح المؤمن الممدوح عند الله الزانية ورغبته فيها فحرم عليه لما فيه من التشبه بالفساق، وحضور موقع التهمة، والتسبب لسوء المقالة فيه، والغيبة، ومجالسة الخطائين فيها التعرض لاقتراف الآثام، فكيف بمزاوجة الزواني والفجار.
وثانيها: أن صرف الرغبة بالكلية إلى الزواني وترك الرغبة في الصالحات محرم على المؤمنين، لأن قوله: ﴿الزاني لاَ يَنكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً﴾ معناه: أنَّ الزاني لا يرغب إلا في زانية، فهذا محرم على المؤمنين، ولا يلزم من حرمة هذا الحصر حرمة التزويج بالزانية، فهذا هو المعتمد في تفسير الآية.
الوجه الثاني: أن الألف واللام في قوله: «الزَّاني» وفي قوله: «المُؤْمِنينَ» وإن كان للعموم ظاهراً لكنه مخصوص بالأقوام الذين نزلت فيهم كما قدمناه آنفاً.
الوجه الثالث: أن قوله: ﴿الزاني لاَ يَنكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً﴾ وإن كان خبراً في الظاهر لكن المراد منه النهي، والمعنى: كل من كان زانياً فلا ينبغي أن ينكح إلا زانية، ﴿وَحُرِّمَ ذلك عَلَى المؤمنين﴾ هكذا كان الحكم في ابتداء الإسلام.
وعلى هذا الوجه ذكروا قولين:
أحدهما: أن ذلك الحكم باق إلى الآن حتى يحرم على الزاني والزانية التزويج بالعفيفة والعفيف وبالعكس، وهذا مذهب أبي بكر وعمر وعليّ وابن مسعود.
ثم في هؤلاء من يسوّي بين الابتداء والدوام فيقول: كما لا يحل للمؤمن أن يتزوج بالزانية فكذلك لا يحل له إذا زنت تحته أن يقيم عليها.
ومنهم من يفصل لأن في جملة ما يمنع من التزويج ما لا يمنع من دوام النكاح كالإحرام والعدة.
فالجواب من وجوه:
أحدها - وهو أحسنها -: ما قاله القفال: إن اللفظ وإن كان عاماً لكن المراد منه الأعم الأغلب، لأن الفاسق الخبيث الذي من شأنه الزنا لا يرغب في نكاح المرأة الصالحة، وإنما يرغب في فاسقة مثله أو في مشركة، والفاسقة لا ترغب في نكاح الرجل الصالح، بل تنفر عنه، وإنما ترغب فيمن هو من جنسها من الفسقة والمشركين، فهذا على الأعم الأغلب، كما يقال «لا يفعَل الخيرَ إلاّ الرجلُ التقيُّ» وقد يفعل الخيرَ من ليس بتقي، فكذا هاهنا.
وأما قوله: ﴿وَحُرِّمَ ذلك عَلَى المؤمنين﴾ فالجواب من وجهين:
الأول: أن نكاح المؤمن الممدوح عند الله الزانية ورغبته فيها فحرم عليه لما فيه من التشبه بالفساق، وحضور موقع التهمة، والتسبب لسوء المقالة فيه، والغيبة، ومجالسة الخطائين فيها التعرض لاقتراف الآثام، فكيف بمزاوجة الزواني والفجار.
وثانيها: أن صرف الرغبة بالكلية إلى الزواني وترك الرغبة في الصالحات محرم على المؤمنين، لأن قوله: ﴿الزاني لاَ يَنكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً﴾ معناه: أنَّ الزاني لا يرغب إلا في زانية، فهذا محرم على المؤمنين، ولا يلزم من حرمة هذا الحصر حرمة التزويج بالزانية، فهذا هو المعتمد في تفسير الآية.
الوجه الثاني: أن الألف واللام في قوله: «الزَّاني» وفي قوله: «المُؤْمِنينَ» وإن كان للعموم ظاهراً لكنه مخصوص بالأقوام الذين نزلت فيهم كما قدمناه آنفاً.
الوجه الثالث: أن قوله: ﴿الزاني لاَ يَنكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً﴾ وإن كان خبراً في الظاهر لكن المراد منه النهي، والمعنى: كل من كان زانياً فلا ينبغي أن ينكح إلا زانية، ﴿وَحُرِّمَ ذلك عَلَى المؤمنين﴾ هكذا كان الحكم في ابتداء الإسلام.
وعلى هذا الوجه ذكروا قولين:
أحدهما: أن ذلك الحكم باق إلى الآن حتى يحرم على الزاني والزانية التزويج بالعفيفة والعفيف وبالعكس، وهذا مذهب أبي بكر وعمر وعليّ وابن مسعود.
ثم في هؤلاء من يسوّي بين الابتداء والدوام فيقول: كما لا يحل للمؤمن أن يتزوج بالزانية فكذلك لا يحل له إذا زنت تحته أن يقيم عليها.
ومنهم من يفصل لأن في جملة ما يمنع من التزويج ما لا يمنع من دوام النكاح كالإحرام والعدة.
287
والقول الثاني: أن هذا الحكم صار منسوخاً. واختلفوا في ناسخه: فقال الجبائي: إن ناسخه هو الإجماع وعن سعيد بن المسيب أنه منسوخ بعموم قوله تعالى: ﴿فانكحوا مَا طَابَ لَكُمْ مِّنَ النسآء﴾ [النساء: ٣]، ﴿وَأَنْكِحُواْ الأيامى مِنْكُمْ﴾ [النور: ٣٢].
قال المحققون: هذان الوجهان ضعيفان، أما قول الجبائي فلأنه ثبت في أصول الفقه أن الإجماع لا ينسخ ولا ينسخ به، وأيضاً فالإجماع الحاصل عقيب الخلاف لا يكون حجة، والإجماع في هذه المسألة مسبوق بمخالفة أبي بكر وعمر وعلي، فكيف يصح؟
وأما قوله: ﴿فانكحوا مَا طَابَ لَكُمْ مِّنَ النسآء﴾ [النساء: ٣] فلا يصلح أن يكون ناسخاً، لأنه لا بد من أن يشترط فيه ألا يكون هناك مانع من النكاح من سبب أو نسب أو غيرهما.
ولقائل أن يقول: لا يدخل فيه تزويج الزانية من المؤمنين، كما لا يدخل فيه تزويجها من الأخ وابن الأخ، وأن للزنا تأثيراً في الفرقة ما ليس لغيره، ألا ترى أنه إذا قذفها يتبعها بالفرقة على بعض الوجوه؟ ولا يجب مثل ذلك في سائر ما يوجب الحد، ولأن الزنا يورث العار، ويؤثر في الفراش، ففارق غيره.
واحتج من ادعى النسخ بأن رجلاً سأل النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فقال: «يا رسول الله إن امرأتي لا تردّ يد لامس»، قال: «طَلِّقْهَا». قال: «إني أحبها، وهي جميلة»، قال: «استمتع بها» وفي رواية: «فأمسكها إذن».
وروي أن عمر بن الخطاب ضرب رجلاً وامرأة في زنا وحرص أن يجمع بينهما، فأبى الغلام. وبأن ابن عباس سُئِل عن رجل زنا بامرأة فهل له أن يتزوجها؟ فأجازه ابن عباس، وشبهه بمن سرق ثمر شجرة ثم اشتراه.
وعن النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - أنه سُئِل عن ذلك فقال: «أَوَّلُهُ سِفَاحٌ وآخِرُهُ نِكاح، والحرامُ لا يُحَرِّمُ الحلال».
الوجه الرابع: أن يحمل النكاح على الوطء، والمعنى: أن الزاني لا يطأ حين يزني إلا زانية أو مشركة، وكذا الزانية ﴿وَحُرِّمَ ذلك عَلَى المؤمنين﴾ أي: وحرم الزنا على المؤمنين، وهذا تأويل أبي مسلم، وهو قول سعيد بن جبير والضحاك بن مزاحم، ورواية الوالبي عن ابن عباس.
قال المحققون: هذان الوجهان ضعيفان، أما قول الجبائي فلأنه ثبت في أصول الفقه أن الإجماع لا ينسخ ولا ينسخ به، وأيضاً فالإجماع الحاصل عقيب الخلاف لا يكون حجة، والإجماع في هذه المسألة مسبوق بمخالفة أبي بكر وعمر وعلي، فكيف يصح؟
وأما قوله: ﴿فانكحوا مَا طَابَ لَكُمْ مِّنَ النسآء﴾ [النساء: ٣] فلا يصلح أن يكون ناسخاً، لأنه لا بد من أن يشترط فيه ألا يكون هناك مانع من النكاح من سبب أو نسب أو غيرهما.
ولقائل أن يقول: لا يدخل فيه تزويج الزانية من المؤمنين، كما لا يدخل فيه تزويجها من الأخ وابن الأخ، وأن للزنا تأثيراً في الفرقة ما ليس لغيره، ألا ترى أنه إذا قذفها يتبعها بالفرقة على بعض الوجوه؟ ولا يجب مثل ذلك في سائر ما يوجب الحد، ولأن الزنا يورث العار، ويؤثر في الفراش، ففارق غيره.
واحتج من ادعى النسخ بأن رجلاً سأل النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فقال: «يا رسول الله إن امرأتي لا تردّ يد لامس»، قال: «طَلِّقْهَا». قال: «إني أحبها، وهي جميلة»، قال: «استمتع بها» وفي رواية: «فأمسكها إذن».
وروي أن عمر بن الخطاب ضرب رجلاً وامرأة في زنا وحرص أن يجمع بينهما، فأبى الغلام. وبأن ابن عباس سُئِل عن رجل زنا بامرأة فهل له أن يتزوجها؟ فأجازه ابن عباس، وشبهه بمن سرق ثمر شجرة ثم اشتراه.
وعن النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - أنه سُئِل عن ذلك فقال: «أَوَّلُهُ سِفَاحٌ وآخِرُهُ نِكاح، والحرامُ لا يُحَرِّمُ الحلال».
الوجه الرابع: أن يحمل النكاح على الوطء، والمعنى: أن الزاني لا يطأ حين يزني إلا زانية أو مشركة، وكذا الزانية ﴿وَحُرِّمَ ذلك عَلَى المؤمنين﴾ أي: وحرم الزنا على المؤمنين، وهذا تأويل أبي مسلم، وهو قول سعيد بن جبير والضحاك بن مزاحم، ورواية الوالبي عن ابن عباس.
288
قال الزجاج: «وهذا التأويل فاسد من وجهين:
الأول: أنه ما ورد النكاح في كتاب الله إلا بمعنى التزوج، ولم يرد البتة بمعنى الوطء.
الثاني: أن ذلك يخرج الكلام عن الفائدة، لأنا لو قلنا: المراد أن الزاني لا يطأ إلا الزانية فالإشكال عائد، لأنا نرى الزاني قد يطأ العفيفة حين يتزوج بها، ولو قلنا: المراد أن الزاني لا يطأ إلا الزانية حين يكون وطؤه زنا، فهذا كلام لا فائدة فيه».
فإن قيل: أي فرق بين قوله: ﴿الزاني لاَ يَنكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً﴾ وبين قوله: ﴿الزانية لاَ يَنكِحُهَآ إِلاَّ زَانٍ﴾ ؟
فالجواب أن الكلام الأول يدل على أن الزاني لا يرغب إلا في نكاح الزانية، بخلاف الزانية فقد ترغب في نكاح غير الزاني، فلا جرم بيَّن ذلك بالكلام الثاني.
فإن قيل: لم قدم الزانية على الزاني في أول السورة وهاهنا بالعكس؟
فالجواب: سبقت تلك الآية على عقوبتها لخيانتها، فالمرأة هي المادة في الزنا، وأما هاهنا فمسوقة لذكر النكاح، والرجال أصل فيه، لأنه هو الراغب الطالب.
قوله
تعالى
: ﴿والذين يَرْمُونَ المحصنات..﴾ الآية هي كقوله: ﴿الزانية والزاني فاجلدوا﴾ [النور: ٢] فيعود فيه ما تقدم بحاله، وقوله: «المُحْصَنَات» فيه وجهان:
أحدهما: أن المراد به النساء فقط، وإنما خَصَّهُنَّ بالذكر لأن قَذْفَهُنَّ أشْنَعُ.
والثاني: أن المراد بهن النساء والرجال، وعلى هذا فيقال: كيف غلَّب المؤنث على المذكر؟
والجواب أنه صفةٌ لشيء محذوف يَعمُّ الرجال والنساء، أي: الأنْفُسَ المحصنات، وهو بعيد أو تقول: ثمَّ معطوف محذوف لفهم المعنى، وللإجماع على أن حُكْمَهُمْ حُكْمهُنَّ أي: والمُحْصَنين.
قوله: ﴿بِأَرْبَعَةِ شُهَدَآءَ﴾ العامة على إضافة اسم العدد للمعدود، وقرأ أبو زرعة
الأول: أنه ما ورد النكاح في كتاب الله إلا بمعنى التزوج، ولم يرد البتة بمعنى الوطء.
الثاني: أن ذلك يخرج الكلام عن الفائدة، لأنا لو قلنا: المراد أن الزاني لا يطأ إلا الزانية فالإشكال عائد، لأنا نرى الزاني قد يطأ العفيفة حين يتزوج بها، ولو قلنا: المراد أن الزاني لا يطأ إلا الزانية حين يكون وطؤه زنا، فهذا كلام لا فائدة فيه».
فإن قيل: أي فرق بين قوله: ﴿الزاني لاَ يَنكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً﴾ وبين قوله: ﴿الزانية لاَ يَنكِحُهَآ إِلاَّ زَانٍ﴾ ؟
فالجواب أن الكلام الأول يدل على أن الزاني لا يرغب إلا في نكاح الزانية، بخلاف الزانية فقد ترغب في نكاح غير الزاني، فلا جرم بيَّن ذلك بالكلام الثاني.
فإن قيل: لم قدم الزانية على الزاني في أول السورة وهاهنا بالعكس؟
فالجواب: سبقت تلك الآية على عقوبتها لخيانتها، فالمرأة هي المادة في الزنا، وأما هاهنا فمسوقة لذكر النكاح، والرجال أصل فيه، لأنه هو الراغب الطالب.
قوله
تعالى
: ﴿والذين يَرْمُونَ المحصنات..﴾ الآية هي كقوله: ﴿الزانية والزاني فاجلدوا﴾ [النور: ٢] فيعود فيه ما تقدم بحاله، وقوله: «المُحْصَنَات» فيه وجهان:
أحدهما: أن المراد به النساء فقط، وإنما خَصَّهُنَّ بالذكر لأن قَذْفَهُنَّ أشْنَعُ.
والثاني: أن المراد بهن النساء والرجال، وعلى هذا فيقال: كيف غلَّب المؤنث على المذكر؟
والجواب أنه صفةٌ لشيء محذوف يَعمُّ الرجال والنساء، أي: الأنْفُسَ المحصنات، وهو بعيد أو تقول: ثمَّ معطوف محذوف لفهم المعنى، وللإجماع على أن حُكْمَهُمْ حُكْمهُنَّ أي: والمُحْصَنين.
قوله: ﴿بِأَرْبَعَةِ شُهَدَآءَ﴾ العامة على إضافة اسم العدد للمعدود، وقرأ أبو زرعة
289
وعبد الله بن مسلم بالتنوين في العدد، واستَفْصَحَ الناس هذه القراءة حتى تجاوز بعضهم الحد كابن جني ففضّلها على قراءة العامة، قال: لأنَّ المعدودَ متى كان صفةً فالأجود الإتباع دون الإضافة، تقول: «عندي ثلاثةٌ ضاربون»، ويَضعف «ثلاثةُ ضاربين» وهذا غلط، لأن الصفة التي جَرَتْ مُجْرَى الأسماء تُعْطَى حُكْمَهَا، فَيُضَافُ إليها العددُ، و «شُهَدَاء» من ذلك، فإنه كَثُرَ حذف موصوفه، قال تعالى: ﴿مِن كُلِّ أمَّةٍ بِشَهِيدٍ﴾ [النساء: ٤١]. و «اسْتَشْهِدُوا شَهِيدَينِ»، وتقول: عندي ثلاثةُ أعبد، وكل ذلك صفةٌ في الأصل.
ونقل ابن عطية عن سيبويه أنه لا يُجيزُ تنوين العدد إلاّ في شعر.
وليس كما نقله عنه، إنما قال سيبويه ذلك في الأسماء نحو «ثلاثةُ رجالٍ» وأما الصفات ففيها التفصيل المتقدم.
وفي «شُهَدَاءَ» على هذه القراءة ثلاثة أوجه:
ونقل ابن عطية عن سيبويه أنه لا يُجيزُ تنوين العدد إلاّ في شعر.
وليس كما نقله عنه، إنما قال سيبويه ذلك في الأسماء نحو «ثلاثةُ رجالٍ» وأما الصفات ففيها التفصيل المتقدم.
وفي «شُهَدَاءَ» على هذه القراءة ثلاثة أوجه:
290
أحدها: أنه تمييزٌ، وهذا فاسد، لأنَّ من ثلاثة إلى عشرة يضاف لمُمَيِّزه ليس إلا، وغير ذلك ضرورة.
الثاني: أنه حالٌ، وهو ضعيف أيضاً لمجيئها من النكرة من غير مخصِّصٍ.
الثالث: أنها مجرورة نعتاً ل «أربعة»، ولم تنصرف لألف التأنيث.
ظاهر الآية لا يدل على الشيء الذي رموا به المحصنات، وذكر الرمي لا يدل على الزنا، إذ قد يرميها بسرقة أو شرب خمر، بل لا بد من قرينة دالة على التعيين.
واتفق العلماء على أن المراد الرمي بالزنا، وفي دلالة الآية عليه وجوه:
الأول: تقدم ذكر الزنا.
الثاني: أنه تعالى ذكر المحصنات وهن العفائف، فدل ذلك على أن المراد رميها بعدم العفاف.
الثالث: قوله: ﴿ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَآءَ﴾ يعني: على صحة ما رموا به، وكون الشهود أربعة من شروط الزنا.
الرابع: الإجماع على أنه لا يجب الحد بالرمي بغير الزنا، فوجب أن يكون المراد هو الرمي بالزنا.
شروط الإحصان خمسة:
الإسلام، والعقل، والبلوغ، والحرية، والعفة من الزنا، حتى أن من زنا مرة أول بلوغه ثم تاب وحسنت حالته منذ عمره، فقذفه قاذف لا حدّ عليه، فإن أقر المقذوف على نفسه بالزنا، أو أقام القاذف أربعة من الشهود على زناه سقط الحد عن القاذف، لأن الحد وجب للفرية، وقد ثبت صدقه.
وألفاظ القذف: صريح، وكناية، وتعريض.
فالصريح: أن يقول: يا زانية، أو زنيت، أو زنا قُبُلُكِ أو دُبُرُكِ، فإن قال: زنا
الثاني: أنه حالٌ، وهو ضعيف أيضاً لمجيئها من النكرة من غير مخصِّصٍ.
الثالث: أنها مجرورة نعتاً ل «أربعة»، ولم تنصرف لألف التأنيث.
فصل
ظاهر الآية لا يدل على الشيء الذي رموا به المحصنات، وذكر الرمي لا يدل على الزنا، إذ قد يرميها بسرقة أو شرب خمر، بل لا بد من قرينة دالة على التعيين.
واتفق العلماء على أن المراد الرمي بالزنا، وفي دلالة الآية عليه وجوه:
الأول: تقدم ذكر الزنا.
الثاني: أنه تعالى ذكر المحصنات وهن العفائف، فدل ذلك على أن المراد رميها بعدم العفاف.
الثالث: قوله: ﴿ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَآءَ﴾ يعني: على صحة ما رموا به، وكون الشهود أربعة من شروط الزنا.
الرابع: الإجماع على أنه لا يجب الحد بالرمي بغير الزنا، فوجب أن يكون المراد هو الرمي بالزنا.
فصل
شروط الإحصان خمسة:
الإسلام، والعقل، والبلوغ، والحرية، والعفة من الزنا، حتى أن من زنا مرة أول بلوغه ثم تاب وحسنت حالته منذ عمره، فقذفه قاذف لا حدّ عليه، فإن أقر المقذوف على نفسه بالزنا، أو أقام القاذف أربعة من الشهود على زناه سقط الحد عن القاذف، لأن الحد وجب للفرية، وقد ثبت صدقه.
فصل
وألفاظ القذف: صريح، وكناية، وتعريض.
فالصريح: أن يقول: يا زانية، أو زنيت، أو زنا قُبُلُكِ أو دُبُرُكِ، فإن قال: زنا
291
يدك، فقيل: كناية، لأن حقيقة الزنا من الفرج، والصحيح أنه صريح، لأن الفعل يصدر بكل البدن، والفرج آلة.
والكناية: أن يقول: يا فاسقة، يا فاجرة، يا خبيثة، يا مؤاجرة، يا ابنة الحرام، أو لا ترد يد لامس، فلا يكون قذفاً إلا بالنية، وكذا لو قال لعربي: يا نبطي، أو بالعكس، فإن أراد القذف فهو قذف لأم المقول له، وإلا فلا.
فإن قال: عنيت نبطي الدار أو اللسان، وادعت أم المقول له إرادة القذف فالقول قوله مع يمينه. والتعريض ليس بقذف وإن نواه، كقوله: يا ابن الحلال أما أنا فما زنيت وليست أمي بزانية، لأن الأصل براءة الذمة، فلا يجب بالشك، والحد يُدْرَأ بالشبهات.
وقال مالك: يجب فيه الحد.
وقال أحمد وإسحاق: هو قذف في حال الغضب دون الرضا.
إذا قذف شخصاً واحداً مراراً، فإن أراد بالكل زنية واحدة وجب حدّ واحد، (فإن قال الثاني بعدما حد للأول عزر للثاني.
وإن قذفه بزناءين مختلفين كقوله: زنيت بزيد، ثم قال: زنيتِ بعمرو، فقيل: يتعدد اعتباراً باللفظ، ولأنه حقّ آدمي فلا يتداخل كالديون.
والصحيح أنه يتداخل لأنهما حدان من جنس واحد، فتداخل كحدود الزنا.
ولو قذف زوجته مراراً فالصحيح أنه يكفي بلعان واحد سواء قلنا بتعدد الحد أو لا.
وإن قذف جماعة بكلمة واحدة، فقيل: حدّ واحد)، لأن هلال بن أمية قذف امرأته بشريك بن سحماء، فقال عليه السلام: «البينةُ أو حَدٌّ في ظهرك»، فلم
والكناية: أن يقول: يا فاسقة، يا فاجرة، يا خبيثة، يا مؤاجرة، يا ابنة الحرام، أو لا ترد يد لامس، فلا يكون قذفاً إلا بالنية، وكذا لو قال لعربي: يا نبطي، أو بالعكس، فإن أراد القذف فهو قذف لأم المقول له، وإلا فلا.
فإن قال: عنيت نبطي الدار أو اللسان، وادعت أم المقول له إرادة القذف فالقول قوله مع يمينه. والتعريض ليس بقذف وإن نواه، كقوله: يا ابن الحلال أما أنا فما زنيت وليست أمي بزانية، لأن الأصل براءة الذمة، فلا يجب بالشك، والحد يُدْرَأ بالشبهات.
وقال مالك: يجب فيه الحد.
وقال أحمد وإسحاق: هو قذف في حال الغضب دون الرضا.
فصل
إذا قذف شخصاً واحداً مراراً، فإن أراد بالكل زنية واحدة وجب حدّ واحد، (فإن قال الثاني بعدما حد للأول عزر للثاني.
وإن قذفه بزناءين مختلفين كقوله: زنيت بزيد، ثم قال: زنيتِ بعمرو، فقيل: يتعدد اعتباراً باللفظ، ولأنه حقّ آدمي فلا يتداخل كالديون.
والصحيح أنه يتداخل لأنهما حدان من جنس واحد، فتداخل كحدود الزنا.
ولو قذف زوجته مراراً فالصحيح أنه يكفي بلعان واحد سواء قلنا بتعدد الحد أو لا.
وإن قذف جماعة بكلمة واحدة، فقيل: حدّ واحد)، لأن هلال بن أمية قذف امرأته بشريك بن سحماء، فقال عليه السلام: «البينةُ أو حَدٌّ في ظهرك»، فلم
292
يوجب على هلال إلا حداً واحداً مع أنه قذف زوجته بشريك.
وقيل: لكل واحد حدٌّ.
وإن كان بكلمات فلكل واحد حدّ.
إذا قذف الصبي أو المجنون أو أجنبية فلا حد عليه ولا لعان، لا في الحال ولا بعد البلوغ، لقول عليه السلام: «رُفِعَ القَلَمُ عَنْ ثَلاث» ولكن يعزّران للتأديب إن كان لهما تمييز.
والأخرس إن فهمت إشارته أو كتابته وقذف بالإشارة أو بالكتابة لزمه الحد، ولذلك يصح لعانه بالإشارة والكتابة.
وأما العبد إذا قذف الحر، فقيل: يلزمه نصفُ الحد. وقيل: الحد كله.
وأما الكافر إذا قذف المسلم فعليه الحد لدخوله في عموم الآية.
وإن كان المقذوف غير محصَن لم يجب الحد، بل يوجب التعزير إلا أن يكون المقذوف معروفاً بما قذف به فلا حدّ هناك ولا تعزير.
قوله: ﴿ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَآءَ﴾ أي: يشهدون على زناهن ﴿فاجلدوهم ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَلاَ تَقْبَلُواْ لَهُمْ شَهَادَةً أَبَداً وأولئك هُمُ الفاسقون﴾ قوله: ﴿وأولئك هُمُ الفاسقون﴾ يجوز أن تكون هذه الجملة مستأنفة، وهو الأظهر، وجوَّز أبو البقاء فيها أن تكون حالاً.
وقيل: لكل واحد حدٌّ.
وإن كان بكلمات فلكل واحد حدّ.
فصل
إذا قذف الصبي أو المجنون أو أجنبية فلا حد عليه ولا لعان، لا في الحال ولا بعد البلوغ، لقول عليه السلام: «رُفِعَ القَلَمُ عَنْ ثَلاث» ولكن يعزّران للتأديب إن كان لهما تمييز.
والأخرس إن فهمت إشارته أو كتابته وقذف بالإشارة أو بالكتابة لزمه الحد، ولذلك يصح لعانه بالإشارة والكتابة.
وأما العبد إذا قذف الحر، فقيل: يلزمه نصفُ الحد. وقيل: الحد كله.
وأما الكافر إذا قذف المسلم فعليه الحد لدخوله في عموم الآية.
وإن كان المقذوف غير محصَن لم يجب الحد، بل يوجب التعزير إلا أن يكون المقذوف معروفاً بما قذف به فلا حدّ هناك ولا تعزير.
قوله: ﴿ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَآءَ﴾ أي: يشهدون على زناهن ﴿فاجلدوهم ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَلاَ تَقْبَلُواْ لَهُمْ شَهَادَةً أَبَداً وأولئك هُمُ الفاسقون﴾ قوله: ﴿وأولئك هُمُ الفاسقون﴾ يجوز أن تكون هذه الجملة مستأنفة، وهو الأظهر، وجوَّز أبو البقاء فيها أن تكون حالاً.
293
وقوله ﴿إِلاَّ الذين تَابُواْ مِن بَعْدِ ذلك وَأَصْلَحُواْ فَإِنَّ الله غَفُورٌ رَّحِيمٌ﴾ اعلم أن في هذا الاستثناء خلافاً، هل يعود لما تقدَّمه من الجمل أم إلى الجملة الأخيرة فقط؟
وتكلم عليها من النحاة ابن مالك والمَهَابَاذِيُّ، فاختار ابن مالكٍ عوده إلى الجمل المتقدمة والمَهَابَاذِي إلى الأخيرة.
وقال الزمخشري: رد شَهَادَةِ القاذفِ معَلَّقٌ عند أبي حنيفة - رَحِمَهُ اللَّهُ - باستيفاء الحدِّ، فإذا شهد قبل الحدِّ أو قبل تمام استيفائِهِ قُبِلَتْ شهادته، فإذا استوفي لم تُقْبَلْ شهادته أبداً وإن تابَ وكان من الأبرار الأتقياء.
وعند الشافعي - رَحِمَهُ اللَّهُ - يتعلَّقُ ردُّ شهادِتِه بنفس القَذْفِ، فإذا تاب عن القذف بأن رجع عنه عاد مقبول الشهادة، وكلاهما مُتَمَسِّكٌ بالآية، فأبو حنيفة - رَحِمَهُ اللَّهُ - جعل جزاء الشرط الذي هو الرميُ: الجلدَ وردَّ الشهادة عُقَيْبَ الجلد على التأبيد، وكانوا مَرْدُودِي الشهادة عنده في أبدهم، وهو مدَّة حياتهم، وجعل قوله: ﴿وأولئك هُمُ الفاسقون﴾ كلاماً مستأنفاً غير داخلٍ في حيز جزاء الشرط، كأنه حكاية حال الرامين عند الله بعد انقضاء الجملة الشرطية، و ﴿إِلاَّ الذين تَابُواْ﴾ استثناء من «الفَاسِقِينَ»، ويدلُّ عليه قوله: ﴿فَإِنَّ الله غَفُورٌ رَّحِيمٌ﴾. والشافعيُّ - رَحِمَهُ اللَّهُ - جعل جزاء الشرط الجملتين أيضاً
وتكلم عليها من النحاة ابن مالك والمَهَابَاذِيُّ، فاختار ابن مالكٍ عوده إلى الجمل المتقدمة والمَهَابَاذِي إلى الأخيرة.
وقال الزمخشري: رد شَهَادَةِ القاذفِ معَلَّقٌ عند أبي حنيفة - رَحِمَهُ اللَّهُ - باستيفاء الحدِّ، فإذا شهد قبل الحدِّ أو قبل تمام استيفائِهِ قُبِلَتْ شهادته، فإذا استوفي لم تُقْبَلْ شهادته أبداً وإن تابَ وكان من الأبرار الأتقياء.
وعند الشافعي - رَحِمَهُ اللَّهُ - يتعلَّقُ ردُّ شهادِتِه بنفس القَذْفِ، فإذا تاب عن القذف بأن رجع عنه عاد مقبول الشهادة، وكلاهما مُتَمَسِّكٌ بالآية، فأبو حنيفة - رَحِمَهُ اللَّهُ - جعل جزاء الشرط الذي هو الرميُ: الجلدَ وردَّ الشهادة عُقَيْبَ الجلد على التأبيد، وكانوا مَرْدُودِي الشهادة عنده في أبدهم، وهو مدَّة حياتهم، وجعل قوله: ﴿وأولئك هُمُ الفاسقون﴾ كلاماً مستأنفاً غير داخلٍ في حيز جزاء الشرط، كأنه حكاية حال الرامين عند الله بعد انقضاء الجملة الشرطية، و ﴿إِلاَّ الذين تَابُواْ﴾ استثناء من «الفَاسِقِينَ»، ويدلُّ عليه قوله: ﴿فَإِنَّ الله غَفُورٌ رَّحِيمٌ﴾. والشافعيُّ - رَحِمَهُ اللَّهُ - جعل جزاء الشرط الجملتين أيضاً
294
غير أنه صَرَفَ الأبد إلى مدة كونه قاذفاً، وهي تنتهي بالتوبة (والرجوع) عن القذف، وجعل الاستثناء متعلِّقاً بالجملة الثانية. انتهى.
واعلم أن الإعراب متوقفٌ على ذكر الحكم، ومحلُّ المستثنى فيه ثلاثة أوجه:
أحدها: أنه منصوب على أصل الاستثناء.
والثاني: أنه مجرور بدلاً من الضمير في «لَهُمْ».
وقد أوضح الزمخشري ذلك بقوله: وحق المستثنى عنده - أي: الشافعي - أن يكون مجروراً بَدَلاً من «هُمْ» في «لَهُمْ»، وحقه عند أبي حنيفة أن يكون منصوباً، لأنه عن موجب والذي يقتضيه ظاهر الآية ونظمها أن تكون الجمل الثلاثة بمجموعهن جزاء الشرط، كأنه قيل: وَمَنْ قَذَفَ المُحْصَنَاتِ فَاجْلِدُوهُمْ، وَرُدّوا شَهَادَتَهُمْ، وفسِّقوهم، أي: فاجمعوا لهم الجلد والردَّ والتفسيق، إلا الذين تابوا عن القذف وأصلحوا فإن الله غفور رحيم، يغفر لهم فينقلبون غير مجلودين ولا مردودين ولا مفسَّقين.
قال أبو حيان: وليس ظاهر الآية يقتضي عود الاستثناء إلى الجمل الثلاث، بل الظاهر هو ما يعضده كلام العرب، وهو الرجوع إلى الجملة التي تليها.
والوجه الثالث: أنه مرفوع بالابتداء، وخبره الجملة من قوله: ﴿فَإِنَّ الله غَفُورٌ رَّحِيمٌ﴾.
واعترض بخلوّها من رابطٍ.
وأُجيبَ بأنه محذوف، أي: غفور لهم.
واختلفوا أيضاً في هذا الاستثناء، هل هو مُتَّصِلٌ أم مُنْقَطِعٌ؟ والثاني ضَعيفٌ جداً.
واعلم أن الإعراب متوقفٌ على ذكر الحكم، ومحلُّ المستثنى فيه ثلاثة أوجه:
أحدها: أنه منصوب على أصل الاستثناء.
والثاني: أنه مجرور بدلاً من الضمير في «لَهُمْ».
وقد أوضح الزمخشري ذلك بقوله: وحق المستثنى عنده - أي: الشافعي - أن يكون مجروراً بَدَلاً من «هُمْ» في «لَهُمْ»، وحقه عند أبي حنيفة أن يكون منصوباً، لأنه عن موجب والذي يقتضيه ظاهر الآية ونظمها أن تكون الجمل الثلاثة بمجموعهن جزاء الشرط، كأنه قيل: وَمَنْ قَذَفَ المُحْصَنَاتِ فَاجْلِدُوهُمْ، وَرُدّوا شَهَادَتَهُمْ، وفسِّقوهم، أي: فاجمعوا لهم الجلد والردَّ والتفسيق، إلا الذين تابوا عن القذف وأصلحوا فإن الله غفور رحيم، يغفر لهم فينقلبون غير مجلودين ولا مردودين ولا مفسَّقين.
قال أبو حيان: وليس ظاهر الآية يقتضي عود الاستثناء إلى الجمل الثلاث، بل الظاهر هو ما يعضده كلام العرب، وهو الرجوع إلى الجملة التي تليها.
والوجه الثالث: أنه مرفوع بالابتداء، وخبره الجملة من قوله: ﴿فَإِنَّ الله غَفُورٌ رَّحِيمٌ﴾.
واعترض بخلوّها من رابطٍ.
وأُجيبَ بأنه محذوف، أي: غفور لهم.
واختلفوا أيضاً في هذا الاستثناء، هل هو مُتَّصِلٌ أم مُنْقَطِعٌ؟ والثاني ضَعيفٌ جداً.
295
فصل
الإقرار بالزنا يثبت بشهادة رجلين بخلاف فعل الزنا، لأن الفعل يعسر الاطلاع عليه وقيل: لا يثبت إلا بأربعة كفعل الزنا.
فصل
إذا شهدوا على فعل الزنا يجب أن يذكروا الزاني والمزني به، لأنه قد يراه على جارية ابنه فيظن أنه زنا.
ويجب أن يشهدوا أنا رأينا ذكره يدخل في فرجها دخول الميل في المُكْحُلة، فلو شهدوا مطلقاً أنه زنا لم يثبت، بخلاف ما لو قذف إنساناً وقال: «زنيتَ» يجب الحد ولا يستفسر، ولو أقر على نفسه بالزنا، فقيل: يجب أن يستفسر كالشهود، وقيل: لا يجب كما في القذف.
فصل
لا فرق بين أن يجيء الشهود مجتمعين أو متفرقين.
وقال أبو حنيفة: إذا شهدوا متفرقين لا يثبت، وعليهم حد القذف.
وحجة الأول: أن الإتيان بأربعة شهداء قدر مشترك بين الإتيان بهم مجتمعين ومتفرقين. وأيضاً فكل حكم ثبت بشهادة الشهود إذا جاءوا مجتمعين ثبت إذا جاءوا متفرقين كسائر الأحكام، بل هذا أولى، لأن مجيئهم متفرقين أبعد من التهمة وعن تلقن بعضهم من بعض، ولذلك إذا وقعت ريبة للقاضي في شهادة الشهود فرقهم، وأيضاً فإنه لا يشترط أن يشهدوا معاً في حالة واحدة، بل إذا اجتمعوا عند القاضي قدَّم واحداً بعد واحد ويشهد، وكذا إذا اجتمعوا على بابه يدخل واحد بعد واحد.
واحتج أبو حنيفة بأن الشاهد الواحد لما شهد فقد قذفه ولم يأت بأربعة من الشهداء فيجب عليه الحد للآية، أقصى ما في الباب أنهم عبروا عن القذف بلفظ الشهادة، وذلك لا عبرة به، لأنه يؤدي إلى إسقاط حدّ القذف رأساً، لأن كل قاذف يمكن أن يقذف بلفظ الشهادة ويتوسل بذلك إلى إسقاط الحد عن نفسه ويحصل مقصوده.
وأيضاً فإن المغيرة بن شعبة شهد عليه بالزنا أربعة عند عمر بن الخطاب: أبو
296
بكرة، وشبل بن معبد، ونافع، ونفيع، قال زياد: وقال رابعهم: رأيت استاً تنبو، ونفساً يعلو، ورجلاها على عاتقه كأذني حمار، ولا أدري ما وراء ذلك، فجلد عمر الثلاثة، ولم يسأل: هل معهم شاهد آخر؟ فلو قبل بعد ذلك شهادة غيرهم لتوقف أداء الحد عليه.
لو شهد على الزنا أقل من أربعة لم يثبت، وهل يجب حد القذف على الشهود؟ فقيل: يجب عليهم حد القذف لما تقدم آنفاً.
وقيل: لا يجب لأنهم جاءوا مجيء الشهود، ولأنا لو حَدَدْنَا لانسد باب الشهادة على الزنا، لأن كل واحد لا يأمن أن يوافقه صاحبه فيلزمه الحد.
لو أتى القاذف بأربعة فساق فشهدوا على المقذوف بالزنا:
قال أبو حنيفة: يسقط الحد عن القاذف، ويجب الحد على الشهود.
وقال الشافعي في أحد قوليه: يُحَدُّون.
واحتج أبو حنيفة بأنه أتى بأربعة شهداء، فلا يلزمه الحد، والفاسق من أهل الشهادة، فقد وجدت شرائط الشهادة إلا أنه لم يقبل شهادتهم للتهمة.
واحتج الشافعي بأنهم ليسوا من أهل الشهادة.
قوله: ﴿فاجلدوهم ثَمَانِينَ جَلْدَةً﴾ وهذا خطاب للإمام، أو للمالك، أو لرجل
فصل
لو شهد على الزنا أقل من أربعة لم يثبت، وهل يجب حد القذف على الشهود؟ فقيل: يجب عليهم حد القذف لما تقدم آنفاً.
وقيل: لا يجب لأنهم جاءوا مجيء الشهود، ولأنا لو حَدَدْنَا لانسد باب الشهادة على الزنا، لأن كل واحد لا يأمن أن يوافقه صاحبه فيلزمه الحد.
فصل
لو أتى القاذف بأربعة فساق فشهدوا على المقذوف بالزنا:
قال أبو حنيفة: يسقط الحد عن القاذف، ويجب الحد على الشهود.
وقال الشافعي في أحد قوليه: يُحَدُّون.
واحتج أبو حنيفة بأنه أتى بأربعة شهداء، فلا يلزمه الحد، والفاسق من أهل الشهادة، فقد وجدت شرائط الشهادة إلا أنه لم يقبل شهادتهم للتهمة.
واحتج الشافعي بأنهم ليسوا من أهل الشهادة.
قوله: ﴿فاجلدوهم ثَمَانِينَ جَلْدَةً﴾ وهذا خطاب للإمام، أو للمالك، أو لرجل
297
صالح إذا فُقِد الإمام. ويخص من هذا العموم صور:
الأولى: الوالد إذا قذف ولده (أو ولد ولده) وإن سفل لا يجب عليه الحد، كما لا يجب عليه القصاص بقتله.
الثانية: القاذف إذا كان عبداً فالواجب جلده أربعين، وكذا المكاتب، وأم الولد، ومن بعضه حر، فقيل: كالرقيق. وقيل: بالحساب.
الثالثة: من قذف رقيقه، أو من زنت قديماً ثم تابت فهي محصنة ولا يجب الحد بقذفها.
قالوا: أشد الضرب في الحدود ضرب حد الزنا، ثم ضرب حدّ الخمر، ثم ضرب القاذف، لأن سبب عقوبته محتمل للصدق والكذب، إلا أنه عوقب صيانة للأعراض.
قال مالك والشافعي: حدّ القذف يورث، وكذلك إذا كان الواجب بقذفه التعزير يورث عنه.
وقيل: لا يورث إلا أن يطالب المقذوف قبل موته، فإن قذف بعد موته ثبت لوارثه طلب الحد. وعند أبي حنيفة: الحد لا يورث، ويسقط بالموت.
حجة الشافعي: أنه حق آدمي يسقط بعفوه، ولا يستوفى إلا بطلبه، ويحلف فيه المدعى عليه إذا أنكر، وإذا كان حق آدمي وجب أن يورث لقوله عليه السلام: «مَنْ مَاتَ عَنْ حَقٍّ فَلورثَتِهِ».
وحجة أبي حنيفة: لو كان موروثاً لورثة الزوج والزوجة: ولأنه حق ليس فيه معنى المال فلا يورث كالوكالة والمضاربة.
وأجيب بأنا لا نسلم أن الزوج والزوجة لا يرثان، وإن سلم فالفرق بينهما أن الزوجية تنقطع بالموت، ولأن المقصود من الحدّ دفع العار عن النسب، وذلك لا يلحق الزوج والزوجة.
إذا قذف إنساناً بين يدي الحاكم، أو قذف امرأته برجل بعينه، والرجل غائب
الأولى: الوالد إذا قذف ولده (أو ولد ولده) وإن سفل لا يجب عليه الحد، كما لا يجب عليه القصاص بقتله.
الثانية: القاذف إذا كان عبداً فالواجب جلده أربعين، وكذا المكاتب، وأم الولد، ومن بعضه حر، فقيل: كالرقيق. وقيل: بالحساب.
الثالثة: من قذف رقيقه، أو من زنت قديماً ثم تابت فهي محصنة ولا يجب الحد بقذفها.
فصل
قالوا: أشد الضرب في الحدود ضرب حد الزنا، ثم ضرب حدّ الخمر، ثم ضرب القاذف، لأن سبب عقوبته محتمل للصدق والكذب، إلا أنه عوقب صيانة للأعراض.
فصل
قال مالك والشافعي: حدّ القذف يورث، وكذلك إذا كان الواجب بقذفه التعزير يورث عنه.
وقيل: لا يورث إلا أن يطالب المقذوف قبل موته، فإن قذف بعد موته ثبت لوارثه طلب الحد. وعند أبي حنيفة: الحد لا يورث، ويسقط بالموت.
حجة الشافعي: أنه حق آدمي يسقط بعفوه، ولا يستوفى إلا بطلبه، ويحلف فيه المدعى عليه إذا أنكر، وإذا كان حق آدمي وجب أن يورث لقوله عليه السلام: «مَنْ مَاتَ عَنْ حَقٍّ فَلورثَتِهِ».
وحجة أبي حنيفة: لو كان موروثاً لورثة الزوج والزوجة: ولأنه حق ليس فيه معنى المال فلا يورث كالوكالة والمضاربة.
وأجيب بأنا لا نسلم أن الزوج والزوجة لا يرثان، وإن سلم فالفرق بينهما أن الزوجية تنقطع بالموت، ولأن المقصود من الحدّ دفع العار عن النسب، وذلك لا يلحق الزوج والزوجة.
فصل
إذا قذف إنساناً بين يدي الحاكم، أو قذف امرأته برجل بعينه، والرجل غائب
298
فعلى الحاكم أن يبعث إلى المقذوف ويخبره بأن فلاناً قذفك، وثبت لك حدّ القذف عليه، كما لو ثبت له مال على آخر وهو لا يعلم، يجب عليه إعلامه، ولهذا بعث النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - أنيساً ليخبرها أن فلاناً قذفها بابنه، ولم يبعثه ليتفحص عن زناها وليس للإمام إذا رمي رجل بزنا أن يبعث إليه يسأله عن ذلك.
قوله: ﴿ولا تقبلوا لهم شهادةً أبداً﴾.
قال أكثر الصحابة والتابعين: إذا تاب قُبِلَتْ شهادته وهو قول الشافعي.
وقال أبو حنيفة وأصحابه والثوري والحسن بن صالح: لا تقبل شهادة المحدود في القذف إذا تاب. وأدلة المذهبين مذكورة في كتب الفقه، وهاهنا مبنية على أن الاستثناء هل يرجع إلى الجملة الأخيرة أو إلى الجمل المتقدمة؟ فلذلك اختلف العلماء في قبول شهادته بنفس القذف، وإذا تاب وندم على ما قال وحسنت حالته قبلت شهادته، سواء تاب بعد إقامة الحد أو قبله لقوله تعالى: ﴿إِلاَّ الذين تَابُواْ﴾.
وقالوا: الاستثناء راجع إلى الشهادة وإلى الفسق، فبعد التوبة تقبل شهادته ويزول عنه اسم الفسق، يروى ذلك عن عمر وابن عباس، وهو قول سعيد بن جبير ومجاهد وعطاء وطاوس وسعيد بن المسيب وسليمان بن يسار والشعبي وعكرمة وعمر بن عبد العزيز والزهري، وبه قال مالك والشافعي.
وذهب قوم إلى أن شهادة المحدود في القذف لا تقبل أبداً وإن تاب، وقالوا: الاستثناء يرجع إلى قوله: ﴿وأولئك هُمُ الفاسقون﴾ وهو قول النخعي وشريح وأصحاب الرأي.
وقالوا: بنفس القذف ترد شهادته ما لم يحد.
قال الشافعي: هو قبل أن يحد شر منه حين يحد لأن الحدود كفارات، فكيف تردون شهادته في أحسن حالته وتقبلونها في شر حالته.
وذهب الشعبي إلى أن حد القذف يسقط بالتوبة.
قوله: ﴿ولا تقبلوا لهم شهادةً أبداً﴾.
قال أكثر الصحابة والتابعين: إذا تاب قُبِلَتْ شهادته وهو قول الشافعي.
وقال أبو حنيفة وأصحابه والثوري والحسن بن صالح: لا تقبل شهادة المحدود في القذف إذا تاب. وأدلة المذهبين مذكورة في كتب الفقه، وهاهنا مبنية على أن الاستثناء هل يرجع إلى الجملة الأخيرة أو إلى الجمل المتقدمة؟ فلذلك اختلف العلماء في قبول شهادته بنفس القذف، وإذا تاب وندم على ما قال وحسنت حالته قبلت شهادته، سواء تاب بعد إقامة الحد أو قبله لقوله تعالى: ﴿إِلاَّ الذين تَابُواْ﴾.
وقالوا: الاستثناء راجع إلى الشهادة وإلى الفسق، فبعد التوبة تقبل شهادته ويزول عنه اسم الفسق، يروى ذلك عن عمر وابن عباس، وهو قول سعيد بن جبير ومجاهد وعطاء وطاوس وسعيد بن المسيب وسليمان بن يسار والشعبي وعكرمة وعمر بن عبد العزيز والزهري، وبه قال مالك والشافعي.
وذهب قوم إلى أن شهادة المحدود في القذف لا تقبل أبداً وإن تاب، وقالوا: الاستثناء يرجع إلى قوله: ﴿وأولئك هُمُ الفاسقون﴾ وهو قول النخعي وشريح وأصحاب الرأي.
وقالوا: بنفس القذف ترد شهادته ما لم يحد.
قال الشافعي: هو قبل أن يحد شر منه حين يحد لأن الحدود كفارات، فكيف تردون شهادته في أحسن حالته وتقبلونها في شر حالته.
وذهب الشعبي إلى أن حد القذف يسقط بالتوبة.
299
وقالوا: الاستثناء يرجع إلى الكل.
وعامة العلماء على أنه لا يسقط بالتوبة إلا أن يعفو عنه المقذوف فيسقط كالقصاص يسقط بالعفو ولا يسقط بالتوبة.
فإن قيل: إذا قبلتم شهادته بعد التوبة فما معنى قوله: «أبَداً» ؟
قيل: معناه: لا تقبل شهادته أبداً ما دام مصرًّا على قذفه، لأن أبد كل إنسان على ما يليق بحاله، كما يقال: لا تقبل شهادة الكافر أبداً، يراد: ما دام كافراً.
اختلفوا في كيفية التوبة بعد القذف.
فقيل: التوبة منه إكذابه نفسه بأن يقول: كذبت فلا أعود إلى مثله.
وقيل: لا يقول كذبت، لأنه ربما يكون صادقاً، فيكون قوله: «كذبت» كذباً، والكذب معصية، وإتيان المعصية لا يكون توبة عن معصية أخرى، بل يقول: القذف باطل، ندمت على ما قلت ورجعت عنه ولا أعود إليه. ولا بد من مضي مدة عليه بعد التوبة يحسن حاله فيها حتى تقبل شهادته، وقدر تلك المدة سنة حتى يمر عليه الفصول الأربعة التي تتغير فيها الأحوال والطباع كأجل العنِّين، وقد علق الشرع أحكاماً بالنسبة من الزكاة والجزية وغيرهما، وهذا معنى قوله: «وَأَصْلَحُوا»، ثم قال: ﴿فَإِنَّ الله غَفُورٌ رَّحِيمٌ﴾ أي يقبل التوبة.
لما ذكر أحكام قذف الأجنبيات عقبه بأحكام قذف الزوجات.
وعامة العلماء على أنه لا يسقط بالتوبة إلا أن يعفو عنه المقذوف فيسقط كالقصاص يسقط بالعفو ولا يسقط بالتوبة.
فإن قيل: إذا قبلتم شهادته بعد التوبة فما معنى قوله: «أبَداً» ؟
قيل: معناه: لا تقبل شهادته أبداً ما دام مصرًّا على قذفه، لأن أبد كل إنسان على ما يليق بحاله، كما يقال: لا تقبل شهادة الكافر أبداً، يراد: ما دام كافراً.
فصل
اختلفوا في كيفية التوبة بعد القذف.
فقيل: التوبة منه إكذابه نفسه بأن يقول: كذبت فلا أعود إلى مثله.
وقيل: لا يقول كذبت، لأنه ربما يكون صادقاً، فيكون قوله: «كذبت» كذباً، والكذب معصية، وإتيان المعصية لا يكون توبة عن معصية أخرى، بل يقول: القذف باطل، ندمت على ما قلت ورجعت عنه ولا أعود إليه. ولا بد من مضي مدة عليه بعد التوبة يحسن حاله فيها حتى تقبل شهادته، وقدر تلك المدة سنة حتى يمر عليه الفصول الأربعة التي تتغير فيها الأحوال والطباع كأجل العنِّين، وقد علق الشرع أحكاماً بالنسبة من الزكاة والجزية وغيرهما، وهذا معنى قوله: «وَأَصْلَحُوا»، ثم قال: ﴿فَإِنَّ الله غَفُورٌ رَّحِيمٌ﴾ أي يقبل التوبة.
لما ذكر أحكام قذف الأجنبيات عقبه بأحكام قذف الزوجات.
300
وقوله ﴿ إِلاَّ الذين تَابُواْ مِن بَعْدِ ذلك وَأَصْلَحُواْ فَإِنَّ الله غَفُورٌ رَّحِيمٌ ﴾ اعلم أن في هذا الاستثناء خلافاً، هل يعود لما تقدَّمه من الجمل أم إلى الجملة الأخيرة فقط ؟
وتكلم عليها من النحاة ابن مالك والمَهَابَاذِيُّ١، فاختار ابن مالكٍ عوده إلى الجمل٢ المتقدمة٣ والمَهَابَاذِي إلى الأخيرة ٤.
وقال الزمخشري : رد شَهَادَةِ القاذفِ معَلَّقٌ عند أبي حنيفة - رحمه الله - باستيفاء الحدِّ، فإذا شهد قبل الحدِّ أو قبل تمام استيفائِهِ قُبِلَتْ شهادته، فإذا استوفي لم تُقْبَلْ شهادته أبداً وإن تابَ وكان من الأبرار الأتقياء.
وعند الشافعي - رحمه الله - يتعلَّقُ ردُّ شهادِتِه بنفس القَذْفِ، فإذا تاب عن القذف بأن رجع٥ عنه عاد مقبول الشهادة، وكلاهما مُتَمَسِّكٌ بالآية، فأبو حنيفة - رحمه الله - جعل جزاء الشرط الذي هو الرميُ : الجلدَ وردَّ الشهادة عُقَيْبَ الجلد على التأبيد، وكانوا مَرْدُودِي الشهادة عنده في أبدهم، وهو مدَّة حياتهم، وجعل قوله :﴿ وأولئك هُمُ الفاسقون ﴾ كلاماً مستأنفاً غير داخلٍ في حيز جزاء الشرط، كأنه حكاية حال الرامين عند الله بعد انقضاء الجملة الشرطية، و ﴿ إِلاَّ الذين تَابُواْ ﴾ استثناء من «الفَاسِقِينَ »، ويدلُّ عليه قوله :﴿ فَإِنَّ الله غَفُورٌ رَّحِيمٌ ﴾. والشافعيُّ - رحمه الله - جعل جزاء الشرط الجملتين أيضاً غير أنه صَرَفَ الأبد إلى مدة كونه قاذفاً، وهي تنتهي بالتوبة ( والرجوع ) ٦ عن القذف، وجعل الاستثناء متعلِّقاً بالجملة الثانية٧. انتهى.
واعلم أن الإعراب متوقفٌ على ذكر الحكم، ومحلُّ المستثنى فيه ثلاثة أوجه :
أحدها : أنه منصوب على أصل الاستثناء٨.
والثاني : أنه مجرور بدلاً من الضمير في «لَهُمْ » ٩.
وقد أوضح الزمخشري ذلك بقوله : وحق المستثنى عنده - أي : الشافعي - أن يكون مجروراً بَدَلاً من «هُمْ »١٠ في «لَهُمْ »، وحقه عند أبي حنيفة أن يكون منصوباً، لأنه عن موجب والذي يقتضيه ظاهر الآية ونظمها أن تكون الجمل الثلاثة بمجموعهن جزاء الشرط، كأنه قيل : وَمَنْ قَذَفَ المُحْصَنَاتِ فَاجْلِدُوهُمْ، وَرُدّوا شَهَادَتَهُمْ، وفسِّقوهم، أي : فاجمعوا لهم الجلد والردَّ والتفسيق، إلا الذين تابوا عن القذف وأصلحوا فإن الله غفور رحيم، يغفر لهم فينقلبون غير مجلودين ولا مردودين ولا مفسَّقين١١.
قال أبو حيان : وليس ظاهر الآية يقتضي عود الاستثناء إلى الجمل الثلاث، بل الظاهر هو ما يعضده كلام العرب، وهو الرجوع إلى الجملة التي تليها ١٢.
والوجه الثالث : أنه مرفوع بالابتداء، وخبره الجملة من قوله :﴿ فَإِنَّ الله غَفُورٌ رَّحِيمٌ ﴾١٣.
واعترض بخلوّها من رابطٍ.
وأُجيبَ بأنه محذوف، أي : غفور لهم ١٤.
واختلفوا أيضاً في هذا الاستثناء، هل هو مُتَّصِلٌ أم مُنْقَطِعٌ ؟ والثاني ضَعيفٌ جداً ١٥.
الإقرار بالزنا يثبت بشهادة رجلين بخلاف فعل الزنا، لأن الفعل يعسر الاطلاع عليه وقيل : لا يثبت إلا بأربعة كفعل الزنا ١٦.
إذا شهدوا على فعل الزنا يجب١٧ أن يذكروا الزاني والمزني به، لأنه قد يراه على جارية ابنه فيظن أنه زنا.
ويجب أن يشهدوا أنا رأينا ذكره يدخل في فرجها دخول الميل في المُكْحُلة، فلو شهدوا مطلقاً أنه زنا لم يثبت، بخلاف ما لو قذف إنساناً وقال :«زنيتَ » يجب الحد ولا يستفسر، ولو أقر على نفسه بالزنا، فقيل : يجب أن يستفسر كالشهود، وقيل : لا يجب كما في القذف ١٨.
لا فرق بين أن يجيء الشهود مجتمعين أو متفرقين ١٩.
وقال أبو حنيفة : إذا شهدوا متفرقين لا يثبت، وعليهم حد القذف.
وحجة الأول٢٠ : أن الإتيان بأربعة شهداء قدر مشترك بين الإتيان بهم مجتمعين ومتفرقين. وأيضاً فكل حكم ثبت بشهادة الشهود إذا جاءوا مجتمعين ثبت إذا جاءوا متفرقين كسائر الأحكام، بل هذا أولى، لأن مجيئهم متفرقين أبعد من التهمة وعن تلقن بعضهم من بعض، ولذلك إذا وقعت ريبة للقاضي في شهادة الشهود فرقهم، وأيضاً فإنه لا يشترط أن يشهدوا معاً في حالة واحدة، بل إذا اجتمعوا عند القاضي قدَّم واحداً بعد واحد ويشهد، وكذا إذا اجتمعوا على بابه يدخل واحد٢١ بعد واحد.
واحتج أبو حنيفة بأن الشاهد الواحد لما شهد فقد قذفه ولم يأت بأربعة من الشهداء فيجب عليه الحد للآية٢٢، أقصى ما في الباب أنهم٢٣ عبروا عن القذف بلفظ الشهادة، وذلك لا عبرة به، لأنه يؤدي إلى إسقاط حدّ القذف رأساً، لأن كل قاذف يمكن أن يقذف بلفظ الشهادة ويتوسل بذلك إلى إسقاط الحد عن نفسه ويحصل مقصوده.
وأيضاً فإن المغيرة بن شعبة٢٤ شهد عليه بالزنا أربعة عند عمر بن الخطاب : أبو بكرة٢٥، وشبل بن معبد٢٦، ونافع٢٧، ونفيع٢٨، قال زياد٢٩ : وقال رابعهم : رأيت استاً تنبو، ونفساً يعلو، ورجلاها على عاتقه كأذني حمار، ولا أدري ما وراء ذلك، فجلد عمر الثلاثة، ولم يسأل : هل معهم شاهد آخر ؟ فلو قبل بعد ذلك شهادة غيرهم لتوقف أداء الحد عليه ٣٠.
لو شهد على الزنا أقل من أربعة لم يثبت، وهل يجب حد القذف على الشهود ؟ فقيل : يجب عليهم حد القذف لما تقدم آنفاً ٣١.
وقيل : لا يجب لأنهم جاءوا مجيء الشهود، ولأنا٣٢ لو حَدَدْنَا لانسد باب الشهادة على الزنا، لأن كل واحد لا يأمن أن يوافقه صاحبه فيلزمه الحد ٣٣.
لو أتى القاذف بأربعة فساق فشهدوا على المقذوف بالزنا :
قال أبو حنيفة : يسقط الحد عن القاذف، ولا يجب الحد على الشهود.
وقال الشافعي في أحد قوليه : يُحَدُّون.
واحتج أبو حنيفة بأنه أتى بأربعة شهداء، فلا يلزمه الحد، والفاسق من أهل الشهادة، فقد وجدت شرائط الشهادة إلا أنه لم يقبل شهادتهم للتهمة.
واحتج الشافعي بأنهم ليسوا من أهل الشهادة٣٤.
قوله :﴿ فاجلدوهم ثَمَانِينَ جَلْدَةً ﴾ وهذا خطاب للإمام، أو للمالك٣٥، أو لرجل صالح إذا فُقِد الإمام٣٦. ويخص من هذا العموم صور :
الأولى : الوالد إذا قذف ولده ( أو ولد ولده ) ٣٧ وإن سفل لا يجب عليه الحد، كما لا يجب عليه القصاص بقتله.
الثانية : القاذف إذا كان عبداً فالواجب جلده أربعين، وكذا المكاتب، وأم الولد، ومن بعضه حر، فقيل : كالرقيق. وقيل : بالحساب.
الثالثة : من قذف رقيقه، أو من زنت قديماً ثم تابت فهي محصنة ولا يجب الحد بقذفها٣٨.
قالوا : أشد الضرب في الحدود ضرب حد الزنا، ثم ضرب حدّ الخمر، ثم ضرب القاذف، لأن سبب عقوبته محتمل للصدق والكذب، إلا أنه عوقب صيانة للأعراض٤٠.
قال مالك والشافعي : حدّ القذف يورث، وكذلك إذا كان الواجب بقذفه التعزير يورث عنه.
وقيل : لا يورث إلا أن يطالب المقذوف قبل موته، فإن قذف بعد موته ثبت لوارثه طلب الحد. وعند أبي حنيفة : الحد لا يورث، ويسقط بالموت.
حجة الشافعي : أنه حق آدمي يسقط بعفوه، ولا يستوفى إلا بطلبه، ويحلف فيه المدعى عليه إذا أنكر، وإذا كان حق آدمي وجب أن يورث لقوله عليه السلام٤١ :«مَنْ مَاتَ عَنْ حَقٍّ فَلورثَتِهِ »٤٢.
وحجة أبي حنيفة : لو كان٤٣ موروثاً لورثة الزوج والزوجة : ولأنه حق ليس فيه معنى المال فلا يورث كالوكالة والمضاربة.
وأجيب بأنا لا نسلم أن الزوج والزوجة لا يرثان، وإن سلم فالفرق بينهما أن الزوجية تنقطع بالموت، ولأن المقصود من الحدّ دفع العار عن النسب، وذلك لا يلحق الزوج والزوجة ٤٤.
إذا قذف إنساناً بين يدي الحاكم، أو قذف امرأته برجل بعينه، والرجل غائب، فعلى الحاكم أن يبعث إلى المقذوف ويخبره بأن فلاناً قذفك، وثبت لك حدّ القذف عليه، كما لو ثبت له مال على آخر وهو لا يعلم، يجب عليه إعلامه، ولهذا بعث النبي - صلى الله عليه وسلم - أنيساً ليخبرها أن فلاناً قذفها بابنه، ولم يبعثه ليتفحص عن زناها وليس للإمام إذا رمي رجل بزنا أن يبعث إليه يسأله عن ذلك ٤٥.
قوله :﴿ ولا تقبلوا لهم شهادةً أبداً ﴾.
قال أكثر الصحابة والتابعين : إذا تاب قُبِلَتْ شهادته وهو قول الشافعي.
وقال أبو حنيفة وأصحابه والثوري والحسن بن صالح٤٦ : لا تقبل شهادة المحدود في القذف إذا تاب٤٧. وأدلة المذهبين مذكورة في كتب الفقه، وهاهنا مبنية على أن الاستثناء هل يرجع إلى الجملة الأخيرة أو إلى الجمل المتقدمة٤٨ ؟ فلذلك اختلف العلماء في قبول شهادة القاذف بعد التوبة وفي حكم هذا الاستثناء : فذهب قوم إلى أن القاذف ترد شهادته بنفس القذف، وإذا تاب وندم على ما قال وحسنت حالته قبلت شهادته، سواء تاب بعد إقامة الحد أو قبله لقوله تعالى :﴿ إِلاَّ الذين تَابُواْ ﴾.
وقالوا : الاستثناء راجع إلى الشهادة وإلى الفسق، فبعد التوبة تقبل شهادته ويزول عنه اسم الفسق، يروى ذلك عن عمر وابن عباس، وهو قول سعيد بن جبير ومجاهد وعطاء وطاوس وسعيد بن المسيب وسليمان بن يسار٤٩ والشعبي وعكرمة وعمر بن عبد العزيز والزهري، وبه قال مالك والشافعي. وذهب قوم إلى أن شهادة٥٠ المحدود في القذف لا تقبل أبداً وإن تاب، وقالوا : الاستثناء يرجع إلى قوله :﴿ وأولئك هُمُ الفاسقون ﴾ وهو قول النخعي وشريح٥١ وأصحاب الرأي.
وقالوا : بنفس القذف ترد شهادته ما لم يحد.
قال الشافعي : هو قبل أن يحد شر منه حين يحد، لأن الحدود كفارات، فكيف تردون شهادته في أحسن حالته وتقبلونها في شر حالته.
وذهب الشعبي إلى أن حد القذف يسقط بالتوبة.
وقالوا : الاستثناء يرجع إلى الكل.
وعامة العلماء٥٢ على أنه لا يسقط بالتوبة إلا أن يعفو عنه المقذوف فيسقط كالقصاص يسقط بالعفو ولا يسقط بالتوبة.
فإن قيل : إذا قبلتم شهادته بعد التوبة فما معنى قوله :«أبَداً »٥٣ ؟
قيل : معناه : لا تقبل شهادته أبداً ما دام مصرًّا على قذفه، لأن أبد كل إنسان على ما يليق بحاله، كما يقال : لا تقبل شهادة الكافر أبداً، يراد : ما دام كافراً ٥٤.
اختلفوا في كيفية التوبة بعد القذف :
فقيل : التوبة منه إكذابه نفسه بأن يقول : كذبت فلا أعود إلى مثله.
وقيل : لا يقول كذبت، لأنه ربما يكون صادقاً، فيكون قوله :«كذبت » كذباً، والكذب معصية، وإتيان المعصية لا يكون توبة عن معصية أخرى، بل يقول : القذف باطل، ندمت على ما قلت ورجعت عنه ولا أعود إليه٥٥. ولا بد من مضي مدة عليه بعد التوبة يحسن حاله فيها حتى تقبل شهادته، وقدر تلك المدة سنة حتى يمر عليه الفصول الأربعة التي تتغير فيها الأحوال والطباع كأجل العنِّين٥٦، وقد علق الشرع أحكاماً بالنسبة من الزكاة والجزية وغيرهما٥٧، وهذا معنى قوله :«وَأَصْلَحُوا »٥٨، ثم قال :﴿ فَإِنَّ الله غَفُورٌ رَّحِيمٌ ﴾ أي يقبل التوبة.
وتكلم عليها من النحاة ابن مالك والمَهَابَاذِيُّ١، فاختار ابن مالكٍ عوده إلى الجمل٢ المتقدمة٣ والمَهَابَاذِي إلى الأخيرة ٤.
وقال الزمخشري : رد شَهَادَةِ القاذفِ معَلَّقٌ عند أبي حنيفة - رحمه الله - باستيفاء الحدِّ، فإذا شهد قبل الحدِّ أو قبل تمام استيفائِهِ قُبِلَتْ شهادته، فإذا استوفي لم تُقْبَلْ شهادته أبداً وإن تابَ وكان من الأبرار الأتقياء.
وعند الشافعي - رحمه الله - يتعلَّقُ ردُّ شهادِتِه بنفس القَذْفِ، فإذا تاب عن القذف بأن رجع٥ عنه عاد مقبول الشهادة، وكلاهما مُتَمَسِّكٌ بالآية، فأبو حنيفة - رحمه الله - جعل جزاء الشرط الذي هو الرميُ : الجلدَ وردَّ الشهادة عُقَيْبَ الجلد على التأبيد، وكانوا مَرْدُودِي الشهادة عنده في أبدهم، وهو مدَّة حياتهم، وجعل قوله :﴿ وأولئك هُمُ الفاسقون ﴾ كلاماً مستأنفاً غير داخلٍ في حيز جزاء الشرط، كأنه حكاية حال الرامين عند الله بعد انقضاء الجملة الشرطية، و ﴿ إِلاَّ الذين تَابُواْ ﴾ استثناء من «الفَاسِقِينَ »، ويدلُّ عليه قوله :﴿ فَإِنَّ الله غَفُورٌ رَّحِيمٌ ﴾. والشافعيُّ - رحمه الله - جعل جزاء الشرط الجملتين أيضاً غير أنه صَرَفَ الأبد إلى مدة كونه قاذفاً، وهي تنتهي بالتوبة ( والرجوع ) ٦ عن القذف، وجعل الاستثناء متعلِّقاً بالجملة الثانية٧. انتهى.
واعلم أن الإعراب متوقفٌ على ذكر الحكم، ومحلُّ المستثنى فيه ثلاثة أوجه :
أحدها : أنه منصوب على أصل الاستثناء٨.
والثاني : أنه مجرور بدلاً من الضمير في «لَهُمْ » ٩.
وقد أوضح الزمخشري ذلك بقوله : وحق المستثنى عنده - أي : الشافعي - أن يكون مجروراً بَدَلاً من «هُمْ »١٠ في «لَهُمْ »، وحقه عند أبي حنيفة أن يكون منصوباً، لأنه عن موجب والذي يقتضيه ظاهر الآية ونظمها أن تكون الجمل الثلاثة بمجموعهن جزاء الشرط، كأنه قيل : وَمَنْ قَذَفَ المُحْصَنَاتِ فَاجْلِدُوهُمْ، وَرُدّوا شَهَادَتَهُمْ، وفسِّقوهم، أي : فاجمعوا لهم الجلد والردَّ والتفسيق، إلا الذين تابوا عن القذف وأصلحوا فإن الله غفور رحيم، يغفر لهم فينقلبون غير مجلودين ولا مردودين ولا مفسَّقين١١.
قال أبو حيان : وليس ظاهر الآية يقتضي عود الاستثناء إلى الجمل الثلاث، بل الظاهر هو ما يعضده كلام العرب، وهو الرجوع إلى الجملة التي تليها ١٢.
والوجه الثالث : أنه مرفوع بالابتداء، وخبره الجملة من قوله :﴿ فَإِنَّ الله غَفُورٌ رَّحِيمٌ ﴾١٣.
واعترض بخلوّها من رابطٍ.
وأُجيبَ بأنه محذوف، أي : غفور لهم ١٤.
واختلفوا أيضاً في هذا الاستثناء، هل هو مُتَّصِلٌ أم مُنْقَطِعٌ ؟ والثاني ضَعيفٌ جداً ١٥.
فصل
الإقرار بالزنا يثبت بشهادة رجلين بخلاف فعل الزنا، لأن الفعل يعسر الاطلاع عليه وقيل : لا يثبت إلا بأربعة كفعل الزنا ١٦.
فصل
إذا شهدوا على فعل الزنا يجب١٧ أن يذكروا الزاني والمزني به، لأنه قد يراه على جارية ابنه فيظن أنه زنا.
ويجب أن يشهدوا أنا رأينا ذكره يدخل في فرجها دخول الميل في المُكْحُلة، فلو شهدوا مطلقاً أنه زنا لم يثبت، بخلاف ما لو قذف إنساناً وقال :«زنيتَ » يجب الحد ولا يستفسر، ولو أقر على نفسه بالزنا، فقيل : يجب أن يستفسر كالشهود، وقيل : لا يجب كما في القذف ١٨.
فصل
لا فرق بين أن يجيء الشهود مجتمعين أو متفرقين ١٩.
وقال أبو حنيفة : إذا شهدوا متفرقين لا يثبت، وعليهم حد القذف.
وحجة الأول٢٠ : أن الإتيان بأربعة شهداء قدر مشترك بين الإتيان بهم مجتمعين ومتفرقين. وأيضاً فكل حكم ثبت بشهادة الشهود إذا جاءوا مجتمعين ثبت إذا جاءوا متفرقين كسائر الأحكام، بل هذا أولى، لأن مجيئهم متفرقين أبعد من التهمة وعن تلقن بعضهم من بعض، ولذلك إذا وقعت ريبة للقاضي في شهادة الشهود فرقهم، وأيضاً فإنه لا يشترط أن يشهدوا معاً في حالة واحدة، بل إذا اجتمعوا عند القاضي قدَّم واحداً بعد واحد ويشهد، وكذا إذا اجتمعوا على بابه يدخل واحد٢١ بعد واحد.
واحتج أبو حنيفة بأن الشاهد الواحد لما شهد فقد قذفه ولم يأت بأربعة من الشهداء فيجب عليه الحد للآية٢٢، أقصى ما في الباب أنهم٢٣ عبروا عن القذف بلفظ الشهادة، وذلك لا عبرة به، لأنه يؤدي إلى إسقاط حدّ القذف رأساً، لأن كل قاذف يمكن أن يقذف بلفظ الشهادة ويتوسل بذلك إلى إسقاط الحد عن نفسه ويحصل مقصوده.
وأيضاً فإن المغيرة بن شعبة٢٤ شهد عليه بالزنا أربعة عند عمر بن الخطاب : أبو بكرة٢٥، وشبل بن معبد٢٦، ونافع٢٧، ونفيع٢٨، قال زياد٢٩ : وقال رابعهم : رأيت استاً تنبو، ونفساً يعلو، ورجلاها على عاتقه كأذني حمار، ولا أدري ما وراء ذلك، فجلد عمر الثلاثة، ولم يسأل : هل معهم شاهد آخر ؟ فلو قبل بعد ذلك شهادة غيرهم لتوقف أداء الحد عليه ٣٠.
فصل
لو شهد على الزنا أقل من أربعة لم يثبت، وهل يجب حد القذف على الشهود ؟ فقيل : يجب عليهم حد القذف لما تقدم آنفاً ٣١.
وقيل : لا يجب لأنهم جاءوا مجيء الشهود، ولأنا٣٢ لو حَدَدْنَا لانسد باب الشهادة على الزنا، لأن كل واحد لا يأمن أن يوافقه صاحبه فيلزمه الحد ٣٣.
فصل
لو أتى القاذف بأربعة فساق فشهدوا على المقذوف بالزنا :
قال أبو حنيفة : يسقط الحد عن القاذف، ولا يجب الحد على الشهود.
وقال الشافعي في أحد قوليه : يُحَدُّون.
واحتج أبو حنيفة بأنه أتى بأربعة شهداء، فلا يلزمه الحد، والفاسق من أهل الشهادة، فقد وجدت شرائط الشهادة إلا أنه لم يقبل شهادتهم للتهمة.
واحتج الشافعي بأنهم ليسوا من أهل الشهادة٣٤.
قوله :﴿ فاجلدوهم ثَمَانِينَ جَلْدَةً ﴾ وهذا خطاب للإمام، أو للمالك٣٥، أو لرجل صالح إذا فُقِد الإمام٣٦. ويخص من هذا العموم صور :
الأولى : الوالد إذا قذف ولده ( أو ولد ولده ) ٣٧ وإن سفل لا يجب عليه الحد، كما لا يجب عليه القصاص بقتله.
الثانية : القاذف إذا كان عبداً فالواجب جلده أربعين، وكذا المكاتب، وأم الولد، ومن بعضه حر، فقيل : كالرقيق. وقيل : بالحساب.
الثالثة : من قذف رقيقه، أو من زنت قديماً ثم تابت فهي محصنة ولا يجب الحد بقذفها٣٨.
فصل٣٩
قالوا : أشد الضرب في الحدود ضرب حد الزنا، ثم ضرب حدّ الخمر، ثم ضرب القاذف، لأن سبب عقوبته محتمل للصدق والكذب، إلا أنه عوقب صيانة للأعراض٤٠.
فصل
قال مالك والشافعي : حدّ القذف يورث، وكذلك إذا كان الواجب بقذفه التعزير يورث عنه.
وقيل : لا يورث إلا أن يطالب المقذوف قبل موته، فإن قذف بعد موته ثبت لوارثه طلب الحد. وعند أبي حنيفة : الحد لا يورث، ويسقط بالموت.
حجة الشافعي : أنه حق آدمي يسقط بعفوه، ولا يستوفى إلا بطلبه، ويحلف فيه المدعى عليه إذا أنكر، وإذا كان حق آدمي وجب أن يورث لقوله عليه السلام٤١ :«مَنْ مَاتَ عَنْ حَقٍّ فَلورثَتِهِ »٤٢.
وحجة أبي حنيفة : لو كان٤٣ موروثاً لورثة الزوج والزوجة : ولأنه حق ليس فيه معنى المال فلا يورث كالوكالة والمضاربة.
وأجيب بأنا لا نسلم أن الزوج والزوجة لا يرثان، وإن سلم فالفرق بينهما أن الزوجية تنقطع بالموت، ولأن المقصود من الحدّ دفع العار عن النسب، وذلك لا يلحق الزوج والزوجة ٤٤.
فصل
إذا قذف إنساناً بين يدي الحاكم، أو قذف امرأته برجل بعينه، والرجل غائب، فعلى الحاكم أن يبعث إلى المقذوف ويخبره بأن فلاناً قذفك، وثبت لك حدّ القذف عليه، كما لو ثبت له مال على آخر وهو لا يعلم، يجب عليه إعلامه، ولهذا بعث النبي - صلى الله عليه وسلم - أنيساً ليخبرها أن فلاناً قذفها بابنه، ولم يبعثه ليتفحص عن زناها وليس للإمام إذا رمي رجل بزنا أن يبعث إليه يسأله عن ذلك ٤٥.
قوله :﴿ ولا تقبلوا لهم شهادةً أبداً ﴾.
قال أكثر الصحابة والتابعين : إذا تاب قُبِلَتْ شهادته وهو قول الشافعي.
وقال أبو حنيفة وأصحابه والثوري والحسن بن صالح٤٦ : لا تقبل شهادة المحدود في القذف إذا تاب٤٧. وأدلة المذهبين مذكورة في كتب الفقه، وهاهنا مبنية على أن الاستثناء هل يرجع إلى الجملة الأخيرة أو إلى الجمل المتقدمة٤٨ ؟ فلذلك اختلف العلماء في قبول شهادة القاذف بعد التوبة وفي حكم هذا الاستثناء : فذهب قوم إلى أن القاذف ترد شهادته بنفس القذف، وإذا تاب وندم على ما قال وحسنت حالته قبلت شهادته، سواء تاب بعد إقامة الحد أو قبله لقوله تعالى :﴿ إِلاَّ الذين تَابُواْ ﴾.
وقالوا : الاستثناء راجع إلى الشهادة وإلى الفسق، فبعد التوبة تقبل شهادته ويزول عنه اسم الفسق، يروى ذلك عن عمر وابن عباس، وهو قول سعيد بن جبير ومجاهد وعطاء وطاوس وسعيد بن المسيب وسليمان بن يسار٤٩ والشعبي وعكرمة وعمر بن عبد العزيز والزهري، وبه قال مالك والشافعي. وذهب قوم إلى أن شهادة٥٠ المحدود في القذف لا تقبل أبداً وإن تاب، وقالوا : الاستثناء يرجع إلى قوله :﴿ وأولئك هُمُ الفاسقون ﴾ وهو قول النخعي وشريح٥١ وأصحاب الرأي.
وقالوا : بنفس القذف ترد شهادته ما لم يحد.
قال الشافعي : هو قبل أن يحد شر منه حين يحد، لأن الحدود كفارات، فكيف تردون شهادته في أحسن حالته وتقبلونها في شر حالته.
وذهب الشعبي إلى أن حد القذف يسقط بالتوبة.
وقالوا : الاستثناء يرجع إلى الكل.
وعامة العلماء٥٢ على أنه لا يسقط بالتوبة إلا أن يعفو عنه المقذوف فيسقط كالقصاص يسقط بالعفو ولا يسقط بالتوبة.
فإن قيل : إذا قبلتم شهادته بعد التوبة فما معنى قوله :«أبَداً »٥٣ ؟
قيل : معناه : لا تقبل شهادته أبداً ما دام مصرًّا على قذفه، لأن أبد كل إنسان على ما يليق بحاله، كما يقال : لا تقبل شهادة الكافر أبداً، يراد : ما دام كافراً ٥٤.
فصل
اختلفوا في كيفية التوبة بعد القذف :
فقيل : التوبة منه إكذابه نفسه بأن يقول : كذبت فلا أعود إلى مثله.
وقيل : لا يقول كذبت، لأنه ربما يكون صادقاً، فيكون قوله :«كذبت » كذباً، والكذب معصية، وإتيان المعصية لا يكون توبة عن معصية أخرى، بل يقول : القذف باطل، ندمت على ما قلت ورجعت عنه ولا أعود إليه٥٥. ولا بد من مضي مدة عليه بعد التوبة يحسن حاله فيها حتى تقبل شهادته، وقدر تلك المدة سنة حتى يمر عليه الفصول الأربعة التي تتغير فيها الأحوال والطباع كأجل العنِّين٥٦، وقد علق الشرع أحكاماً بالنسبة من الزكاة والجزية وغيرهما٥٧، وهذا معنى قوله :«وَأَصْلَحُوا »٥٨، ثم قال :﴿ فَإِنَّ الله غَفُورٌ رَّحِيمٌ ﴾ أي يقبل التوبة.
١ هو أحمد بن عبد الله المهاباذي الضرير، من تلاميذ عبد القاهر الجرجائي، له شرح اللمع. بغية الوعاة ١/٣٢٠..
٢ في النسختين: الجملة..
٣ يفهم ذلك من كلام ابن مالك في التسهيل، فإنه قال: (وإذا أمكن أن يشرك في حكم الاستثناء مع ما يليه غيره لم يقتصر عليه إن كان العامل واحدا، وكذا إن كان غير واحد والمعمول واحد في المعنى) التسهيل (١٠٣)..
٤ واختار المهاباذي ذلك لاختلاف العوامل، إذ لا يمكن حمل العوامل المختلفة في مستثنى واحد، بناء على أن عامل المستثنى الأفعال السابقة دون (إلا) انظر الهمع ١/٢٢٧ وهذه المسألة وهي: إذا ورد الاستثناء بعد جمل عطف بعضها على بعض، فهل يعود للكل، فيها مذاهب، الأول وعليه ابن مالك: يعود للكل إلا أن يقوم دليل على إرادة البعض، وسواء اختلف العامل في الجمل أم لا بناء على أن العامل في المستثنى إنما هو (إلا) لا الأفعال السابقة.
الثاني: أنه يعود للكل إن سبق الكل لغرض واحد، نحو: حبست داري على أعمامي، ووقفت بستاني على أخوالي، وسلبت سقايتي لجيراني إلا أن يسافروا، وإلا فللأخيرة فقط، نحو: أكرم العلماء، وحبس ديارك على أقاربك.
الثالث: إن عطف بالواو عاد للكل، أو بالفاء أو ثم عاد للأخيرة فقط، وعليه ابن الحاجب.
الرابع: أنه خاص بالجملة الأخيرة واختاره أبو حيان.
الخامس: إن اتحد العامل فللكل، أو اختلف فللأخيرة خاصة إذ لا يمكن حمل العوامل المختلفة في مستثنى واحد، وعليها المهاباذي، بناء على أن عامل المستثنى الأفعال السابقة دون (إلا). الهمع ١/٢٢٧..
٥ في النسختين: يرجع..
٦ والرجوع: تكملة من الكشاف..
٧ الكشاف ٣/٦٢..
٨ انظر مشكل إعراب القرآن ٢/١١٦، البيان ٢/١٩١، التبيان ٢/٩٦٤..
٩ المراجع السابقة..
١٠ في النسختين: منهم..
١١ الكشاف ٣/٦٢..
١٢ وهو اختياره في أن المستثنى يعود إلى الجملة الأخيرة فإنه قال: (والذي يقتضيه النظر أن الاستثناء إذا تعقب جملة يصلح أن يتخلص كل واحد منها بالاستثناء أن يجعل تخصيصا في الجملة الأخيرة، وهذه المسألة تكلم عليها في أصول الفقه، وفيه خلاف وتفصيل ولم أر من تكلم عليها من النحاة غير المهاباذي وابن مالك، فاختار ابن مالك أن يعود إلى الجمل كلها كالشرط، واختار المهاباذي أن يعود إلى الجملة الأخيرة، وهو الذي نختاره) البحر المحيط ٦/٤٣٣..
١٣ البيان ٢/١٩١، التبيان ٢/٩٦٤..
١٤ التبيان ٢/٩٦٤..
١٥ قال أبو حيان (والقول بأنه استثناء منقطع مع ظهور اتصاله ضعيف لا يصار إليه عند الحاجة) البحر المحيط ٦/٤٣٣..
١٦ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٥٩..
١٧ في ب: ويجب..
١٨ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٥٩..
١٩ وهو قول الشافعي – رحمه الله – انظر الفخر الرازي ٢٣/١٥٩..
٢٠ وهو الشافعي..
٢١ في ب: واحدا. وهو تحريف..
٢٢ وهي قوله تعالى: ﴿والذين يرمون المحصنات ثم لم يأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدة﴾ [النور: ٤]..
٢٣ في الأصل: أنه..
٢٤ هو المغيرة بن شعبة بن أبي عامر الثقفي، أبو محمد، شهد الحديبية، وأسلم زمن الخندق أخذ عنه ابناه حمزة وعروة والشعبي وغيرهم، شهد اليمامة واليرموك والقادسية مات سنة ٥٠ هـ. خلاصة تذهيب تهذيب الكمال ٣/٥٠..
٢٥ في ب: أبو بكر. وهو تحريف. وهو نفيع بن الحارث بن كلدة صحابي، كان مولى لثقيف في الطائف، سمى نفسه بعد اعتناقه الإسلام بعتيق النبي، لقب بأبي بكرة، لأنه تدلى بواسطة بكرة من أسوار الطائف لما حاصرها النبي – صلى الله عليه وسلم – مات سنة ٥١ هـ..
٢٦ تقدم..
٢٧ هو نافع بن الحارث بن كلدة، أخو أبي بكرة، كان بالطائف، أعتقه النبي – صلى الله عليه وسلم – سكن نافع البصرة، وابتنى بها دارا، وهو أول من اقتنى الخيل بالبصرة.
أسد الغابة ٥/٣٠١، الأعلام ٧/٣٥٢..
٢٨ ونفيع هو أبو بكرة، ذكره الناسخ أولا بكنيته ثم ذكره باسمه..
٢٩ زياد بن جبير بن حية الثقفي، أخذ عن أبيه وسعد، وأخذ عنه يونس بن عون وابن عبيد الخلاصة ١/٣٤٢..
٣٠ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٥٩ – ١٦٠..
٣١ وهو قول أبي حنيفة – رحمه الله – انظر الفخر الرازي ٢٣/١٦٠..
٣٢ في ب: لأنا..
٣٣ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٦٠..
٣٤ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٦٠..
٣٥ على مذهب الشافعي انظر الفخر الرازي ٢٣/١٦٠..
٣٦ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٦٠..
٣٧ ما بين القوسين سقط من ب..
٣٨ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٦٠..
٣٩ في الأصل: قوله..
٤٠ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٦١..
٤١ في ب: عليه الصلاة والسلام..
٤٢ أخرجه البخاري (فرائض) ٤/١٦٧. بالمعنى..
٤٣ في ب: لكان..
٤٤ انظر الفخر الرازي ٧٣ /١٦١..
٤٥ المرجع السابق..
٤٦ هو الحسن بن صالح أبو محمد الواسطي، عرض على مردويه أبي عبد الرحمن الجمال، وعلى أبي عون صاحب قالون، روى القراءة عنه عبد الله بن الحسين. طبقات القراء ١/٢١٦..
٤٧ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٦١..
٤٨ تقدم قريبا قبل صفحات..
٤٩ هو سليمان بن يسار أبو أيوب الهلالي المدني مولى ميمونة أم المؤمنين، وهو أخو عطاء وعبد الملك وعبد الله تابعي جليل، وردت عنه الرواية في حروف القرآن. مات سنة ١٠٧ هـ. طبقات القراء ١/٣١٨..
٥٠ في الأصل: الشهادة..
٥١ هو شريح بن الحارث الكندي، كان يكنى أبا أمية استقضاه عمر – رضي الله عنه - على الكوفة. ولم يزل بعد ذلك قاضيا خمسا وسبعين سنة ولذا يعرف بالقاضي. مات سنة ٨٠ هـ. المعارف ٤٣٣ – ٤٣٤..
٥٢ العلماء: سقط من ب..
٥٣ قال الراغب: (الأبد: عبارة عن مدة الزمان الممتد الذي لا يتجزأ كما يتجزأ الزمان؛ وذلك أنه يقال: زمان كذا، ولا يقال أبد كذا. ويعبر به عما يبقى مدة طويلة) مفردات غريب القرآن (٨)..
٥٤ انظر البغوي ٦/٥٧ – ٥٨..
٥٥ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٦٤..
٥٦ العنين: الذي لا يأتي النساء، ولا يريدهن بين العنانة والعنينة والعنينية، وعنن عن امرأته إذا حكم القاضي عليه بذلك، أو منع عنها بالسحر والاسم منه العنة، كأنه اعترضه ما يحبسه عن النساء، وامرأة عنينة كذلك، لا تريد الرجال ولا تشتهيهم، وهو فعيل بمعنى مفعول مثل خريج. اللسان (عنن)..
٥٧ في ب: وغير ذلك..
٥٨ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٦٤..
٢ في النسختين: الجملة..
٣ يفهم ذلك من كلام ابن مالك في التسهيل، فإنه قال: (وإذا أمكن أن يشرك في حكم الاستثناء مع ما يليه غيره لم يقتصر عليه إن كان العامل واحدا، وكذا إن كان غير واحد والمعمول واحد في المعنى) التسهيل (١٠٣)..
٤ واختار المهاباذي ذلك لاختلاف العوامل، إذ لا يمكن حمل العوامل المختلفة في مستثنى واحد، بناء على أن عامل المستثنى الأفعال السابقة دون (إلا) انظر الهمع ١/٢٢٧ وهذه المسألة وهي: إذا ورد الاستثناء بعد جمل عطف بعضها على بعض، فهل يعود للكل، فيها مذاهب، الأول وعليه ابن مالك: يعود للكل إلا أن يقوم دليل على إرادة البعض، وسواء اختلف العامل في الجمل أم لا بناء على أن العامل في المستثنى إنما هو (إلا) لا الأفعال السابقة.
الثاني: أنه يعود للكل إن سبق الكل لغرض واحد، نحو: حبست داري على أعمامي، ووقفت بستاني على أخوالي، وسلبت سقايتي لجيراني إلا أن يسافروا، وإلا فللأخيرة فقط، نحو: أكرم العلماء، وحبس ديارك على أقاربك.
الثالث: إن عطف بالواو عاد للكل، أو بالفاء أو ثم عاد للأخيرة فقط، وعليه ابن الحاجب.
الرابع: أنه خاص بالجملة الأخيرة واختاره أبو حيان.
الخامس: إن اتحد العامل فللكل، أو اختلف فللأخيرة خاصة إذ لا يمكن حمل العوامل المختلفة في مستثنى واحد، وعليها المهاباذي، بناء على أن عامل المستثنى الأفعال السابقة دون (إلا). الهمع ١/٢٢٧..
٥ في النسختين: يرجع..
٦ والرجوع: تكملة من الكشاف..
٧ الكشاف ٣/٦٢..
٨ انظر مشكل إعراب القرآن ٢/١١٦، البيان ٢/١٩١، التبيان ٢/٩٦٤..
٩ المراجع السابقة..
١٠ في النسختين: منهم..
١١ الكشاف ٣/٦٢..
١٢ وهو اختياره في أن المستثنى يعود إلى الجملة الأخيرة فإنه قال: (والذي يقتضيه النظر أن الاستثناء إذا تعقب جملة يصلح أن يتخلص كل واحد منها بالاستثناء أن يجعل تخصيصا في الجملة الأخيرة، وهذه المسألة تكلم عليها في أصول الفقه، وفيه خلاف وتفصيل ولم أر من تكلم عليها من النحاة غير المهاباذي وابن مالك، فاختار ابن مالك أن يعود إلى الجمل كلها كالشرط، واختار المهاباذي أن يعود إلى الجملة الأخيرة، وهو الذي نختاره) البحر المحيط ٦/٤٣٣..
١٣ البيان ٢/١٩١، التبيان ٢/٩٦٤..
١٤ التبيان ٢/٩٦٤..
١٥ قال أبو حيان (والقول بأنه استثناء منقطع مع ظهور اتصاله ضعيف لا يصار إليه عند الحاجة) البحر المحيط ٦/٤٣٣..
١٦ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٥٩..
١٧ في ب: ويجب..
١٨ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٥٩..
١٩ وهو قول الشافعي – رحمه الله – انظر الفخر الرازي ٢٣/١٥٩..
٢٠ وهو الشافعي..
٢١ في ب: واحدا. وهو تحريف..
٢٢ وهي قوله تعالى: ﴿والذين يرمون المحصنات ثم لم يأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدة﴾ [النور: ٤]..
٢٣ في الأصل: أنه..
٢٤ هو المغيرة بن شعبة بن أبي عامر الثقفي، أبو محمد، شهد الحديبية، وأسلم زمن الخندق أخذ عنه ابناه حمزة وعروة والشعبي وغيرهم، شهد اليمامة واليرموك والقادسية مات سنة ٥٠ هـ. خلاصة تذهيب تهذيب الكمال ٣/٥٠..
٢٥ في ب: أبو بكر. وهو تحريف. وهو نفيع بن الحارث بن كلدة صحابي، كان مولى لثقيف في الطائف، سمى نفسه بعد اعتناقه الإسلام بعتيق النبي، لقب بأبي بكرة، لأنه تدلى بواسطة بكرة من أسوار الطائف لما حاصرها النبي – صلى الله عليه وسلم – مات سنة ٥١ هـ..
٢٦ تقدم..
٢٧ هو نافع بن الحارث بن كلدة، أخو أبي بكرة، كان بالطائف، أعتقه النبي – صلى الله عليه وسلم – سكن نافع البصرة، وابتنى بها دارا، وهو أول من اقتنى الخيل بالبصرة.
أسد الغابة ٥/٣٠١، الأعلام ٧/٣٥٢..
٢٨ ونفيع هو أبو بكرة، ذكره الناسخ أولا بكنيته ثم ذكره باسمه..
٢٩ زياد بن جبير بن حية الثقفي، أخذ عن أبيه وسعد، وأخذ عنه يونس بن عون وابن عبيد الخلاصة ١/٣٤٢..
٣٠ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٥٩ – ١٦٠..
٣١ وهو قول أبي حنيفة – رحمه الله – انظر الفخر الرازي ٢٣/١٦٠..
٣٢ في ب: لأنا..
٣٣ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٦٠..
٣٤ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٦٠..
٣٥ على مذهب الشافعي انظر الفخر الرازي ٢٣/١٦٠..
٣٦ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٦٠..
٣٧ ما بين القوسين سقط من ب..
٣٨ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٦٠..
٣٩ في الأصل: قوله..
٤٠ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٦١..
٤١ في ب: عليه الصلاة والسلام..
٤٢ أخرجه البخاري (فرائض) ٤/١٦٧. بالمعنى..
٤٣ في ب: لكان..
٤٤ انظر الفخر الرازي ٧٣ /١٦١..
٤٥ المرجع السابق..
٤٦ هو الحسن بن صالح أبو محمد الواسطي، عرض على مردويه أبي عبد الرحمن الجمال، وعلى أبي عون صاحب قالون، روى القراءة عنه عبد الله بن الحسين. طبقات القراء ١/٢١٦..
٤٧ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٦١..
٤٨ تقدم قريبا قبل صفحات..
٤٩ هو سليمان بن يسار أبو أيوب الهلالي المدني مولى ميمونة أم المؤمنين، وهو أخو عطاء وعبد الملك وعبد الله تابعي جليل، وردت عنه الرواية في حروف القرآن. مات سنة ١٠٧ هـ. طبقات القراء ١/٣١٨..
٥٠ في الأصل: الشهادة..
٥١ هو شريح بن الحارث الكندي، كان يكنى أبا أمية استقضاه عمر – رضي الله عنه - على الكوفة. ولم يزل بعد ذلك قاضيا خمسا وسبعين سنة ولذا يعرف بالقاضي. مات سنة ٨٠ هـ. المعارف ٤٣٣ – ٤٣٤..
٥٢ العلماء: سقط من ب..
٥٣ قال الراغب: (الأبد: عبارة عن مدة الزمان الممتد الذي لا يتجزأ كما يتجزأ الزمان؛ وذلك أنه يقال: زمان كذا، ولا يقال أبد كذا. ويعبر به عما يبقى مدة طويلة) مفردات غريب القرآن (٨)..
٥٤ انظر البغوي ٦/٥٧ – ٥٨..
٥٥ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٦٤..
٥٦ العنين: الذي لا يأتي النساء، ولا يريدهن بين العنانة والعنينة والعنينية، وعنن عن امرأته إذا حكم القاضي عليه بذلك، أو منع عنها بالسحر والاسم منه العنة، كأنه اعترضه ما يحبسه عن النساء، وامرأة عنينة كذلك، لا تريد الرجال ولا تشتهيهم، وهو فعيل بمعنى مفعول مثل خريج. اللسان (عنن)..
٥٧ في ب: وغير ذلك..
٥٨ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٦٤..
قال ابن عباس: لما نزل قوله: {والذين يَرْمُونَ المحصنات ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَةِ
300
شُهَدَآءَ} [النور: ٤] قال عاصم بن عدي الأنصاري: «إنْ دخل رجلٌ منا بيته فرأى رجلاً على بطن امرأته فإن جاء بأربعة رجال يشهدون بذلك فقد قضى الرجل حاجته وخرج، وإن قتله قتل به، وإن قال: وجدت فلاناً مع تلك المرأة ضرب، وإن سكت سكت عن غيظ، اللهم افتح. وكان لعاصم هذا ابن عم يقال له: عُوَيْمِر، وله امرأة يقال لها: خولة بنت قيس، فأتى عويمر عاصماً فقال: لقد رأيت شريك بن سَحماء على بطن امرأتي خولة، فاسترجع عاصم وأتى رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فقال: يا رسول الله، ما أسرع ما ابتليت بهذا في أهل بيتي، فقال رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -:» وما ذاك «؟ فقال: أخبرني عويمر ابن عمي أنه رأى شريك بن سحماء على بطن امرأته خوله، فدعا رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - لهم جميعاً، فقال لعويمر:» اتقِ اللَّهَ في زوجتكِ وابنة عمك، ولا تقذفها «فقال: يا رسول الله، تالله لقد رأيت شريكاً على بطنها، وإني ما قربتها منذ أربعة أشهر، وإنها حبلى من غَيري. فقال لها رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -» اتّقي اللَّهَ ولا تخبرِي إلا بما صنعتِ «فقالت: يا رسول الله، إن عويمر رجلٌ غيور، وإنه رأى شريكاً يطيل النظر ويتحدث، فحملته الغيرة على ما قال، فأنزل الله هذه الآية، فأمر رسولُ الله (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ) بأن يؤذَّن: الصلاة جامعة، فصلى العصر ثم قال لعُوَيْمِر: قم وقل: أشهد بالله إنّ خولة لزانية وإني لمن الصادقين، ثم قال في الثانية: أشهد أني رأيت شريكاً على بطنها وإني لمن الصادقين، ثم قال في الثالثة: أشهد بالله أنها حبلى من غيري وإني لمنَ الصادقين، ثم قال في الرابعة قل أشهد بالله أنها زانية وأني ما قربتها منذ أربعة أشهر وإني لمن الصادقين، ثم قال في الخامسة: لعنة الله على عُوَيْمِر (يعني: نفسه) إن كان من الكاذبين. ثم قال: اقعد، وقال لخولة: قومي، فقامت وقالت: أشهد بالله ما أنا بزانية وإن زوجي لمن الكاذبين، وقالت في الثانية: أشهد بالله ما رأى شريكاً على بطني وإنه لمن الكاذبين، وقالت في الثالثة: أشهد بالله ما أنا حُبْلى منه وإنه لمن الكاذبين، وقالت في الرابعة: اشهد بالله أنه ما رآني على فاحشة قط وإنه من الكاذبين، وقالت في الخامسة: غضب الله على خولة إن كان عُوَيْمر من الصادقين في قوله، ففرق النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - بينهما».
وفي رواية عكرمة عن ابن عباس «أن هلال بن أمية قذف امرأته عند النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -
وفي رواية عكرمة عن ابن عباس «أن هلال بن أمية قذف امرأته عند النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -
301
بشريك بن سحماء، فقال النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -:» البينة وإلا حدٌّ في ظهرك «. فقال: يا رسول الله، إذا رأى أحدنا على امرأته رجلاً ينطلق يلتمس البينة، فجعل النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - يقول:» البينَةُ وإلاَّ حَدٌّ في ظهْرِك «. فقال هلال: والذي بعثك بالحق إني لصادق، ولينزلن الله ما يبرئ ظهري من الحد، فنزيل جبريل - عليه السلام - وأنزل عليه: ﴿والذين يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ﴾ فقرأ حتى بلغ ﴿إِن كَانَ مِنَ الصادقين﴾ فانصرف رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فأرسل إليهما، فجاء هلال فشهد، والنبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - يقول:» إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ أَنَّ أَحَدَكُمَا كَاذِبٌ، فَهَلْ مِنْكُمَا تَائِبٌ «؟. ثم قامت فشهدت، فلما كانت عند الخامسة وقفوها وقالوا: إنها موجبة.
قال ابن عباس: فتلكأت ونكصت حتى ظننا أنها ترجع، ثم قالت: لا أفضح قومي سائر اليوم، فمضت، وقال النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -: أبصروها، فإن جاءت به أكحل العينين، سابغ الأليتين، حدلج الساقين فهو لشريك بن سحماء. فجاءت به كذلك، فقال النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -:» لَوْلاَ مَا مَضَى من كتابِ الله - عزَّ وجلَّ - لكانَ لِي ولَهَا شَأْن «.
وفي رواية عكرمة عن ابن عباس قال:» لما نزلت ﴿والذين يَرْمُونَ المحصنات... ﴾ [النور: ٤] الآية قال سعد بن عبادة: لو أتيت لَكَاع وقد تفخذها رجل لم يكن لي أن أهيجه حتى آتي بأربعة شهداء، فوالله ما كنت لآتي بأربعة شهداء حتى يفرغ من حاجته ويذهب، وإن قلت ما رأيت إن في ظهري لثمانين جلدة - فقال رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -: «يَا مَعْشَرَ الأَنْصَارِ، أَلاَ تَسْمَعُونَ مَا يَقُولُ سَيِّدُكُمْ».
قالوا: لا تلمه فإنه رجل غيور، ما تزوج امرأة قط إلا بكراً، ولا طلق امرأة له واجترأ رجل منا أن يتزوجها. قال سعد: يا رسول الله، بأبي أنت وأمي، والله إني لأعرف أنها من الله وأنها حق، ولكن عجبت من ذلك، فقال عليه السلام: «فَإِنَّ اللَّهَ يَأْبَى إِلاَّ ذلك». فقال: صدق الله ورسوله، قال: فلم يلبثوا إلا يسيراً حتى جاء ابن عم له يقال له: هلال بن أمية (من حديقة له)، وهو أحد الثلاثة الذين تاب الله عليهم، فرأى
قال ابن عباس: فتلكأت ونكصت حتى ظننا أنها ترجع، ثم قالت: لا أفضح قومي سائر اليوم، فمضت، وقال النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -: أبصروها، فإن جاءت به أكحل العينين، سابغ الأليتين، حدلج الساقين فهو لشريك بن سحماء. فجاءت به كذلك، فقال النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -:» لَوْلاَ مَا مَضَى من كتابِ الله - عزَّ وجلَّ - لكانَ لِي ولَهَا شَأْن «.
وفي رواية عكرمة عن ابن عباس قال:» لما نزلت ﴿والذين يَرْمُونَ المحصنات... ﴾ [النور: ٤] الآية قال سعد بن عبادة: لو أتيت لَكَاع وقد تفخذها رجل لم يكن لي أن أهيجه حتى آتي بأربعة شهداء، فوالله ما كنت لآتي بأربعة شهداء حتى يفرغ من حاجته ويذهب، وإن قلت ما رأيت إن في ظهري لثمانين جلدة - فقال رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -: «يَا مَعْشَرَ الأَنْصَارِ، أَلاَ تَسْمَعُونَ مَا يَقُولُ سَيِّدُكُمْ».
قالوا: لا تلمه فإنه رجل غيور، ما تزوج امرأة قط إلا بكراً، ولا طلق امرأة له واجترأ رجل منا أن يتزوجها. قال سعد: يا رسول الله، بأبي أنت وأمي، والله إني لأعرف أنها من الله وأنها حق، ولكن عجبت من ذلك، فقال عليه السلام: «فَإِنَّ اللَّهَ يَأْبَى إِلاَّ ذلك». فقال: صدق الله ورسوله، قال: فلم يلبثوا إلا يسيراً حتى جاء ابن عم له يقال له: هلال بن أمية (من حديقة له)، وهو أحد الثلاثة الذين تاب الله عليهم، فرأى
302
رجلاً مع امرأته يزني بها، فأمسك حتى أصبح، فلما أصبح غدا على رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - وهو جالس مع أصحابه، فقال: يا رسول الله، إني جئت أهلي عشاءً فوجدتُ رجلاً مع امرأتي، رأيت بعيني وسمعت بأذني، فكره رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - ما جاء به وثقل عليه حتى عرف ذلك في وجهه، فقال هلال: والله يا رسول الله إني لأرى الكراهة في وجهك مما أتيتك به، والله يعلم إني لصادق، وما قلت إلا حقاً، وإني لأرجو أن يجعل الله لي فرجاً، فهم رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - بضربه، قال: واجتمعت الأنصار فقالوا: ابتلينا بما قال سعد، يُجْلَد هلال وتبطل شهادته، فإنهم لكذلك ورسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - يريد أن يأمر بضربه إذ أنزل عليه الوحي، فأمسك أصحابه عن كلامه حين عرفوا أن الوحي قد نزل حتى فرغ، فأنزل الله: ﴿والذين يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ... إلى آخر الآيات﴾. فقال رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -: «أبشر يا هلال، فَإِنَّ اللَّهَ قَدْ جَعَلَ لَكَ فَرجاً». فقال: كنت أرجو ذلك من الله - عزَّ وجلَّ - فقال رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -: «أرسلوا إلَيْها» فجاءت فكذبت هلال. فقال عليه السلام: «اللَّه يَعْلَمُ أَنَّ أَحَدَكُما كَاذِبٌ، فَهَلْ مِنْكُمَا تَائِبٌ» ؟ وأمر بالملاعنة، وشهد هلال أربع شهادات بالله إنه لمن الصادقين، فقال عليه السلام له عند الخامسة: «اتَّقِ اللَّهَ يَا هلالُ، فإنَّ عذابَ الدنيا أهونُ من عذاب الآخرة». فقال: والله لا يعذبني الله عليها كما لم يجلدني عليها رسول الله، وشهد الخامسة: أنَّ لعنةَ الله إِنْ كَانَ مِنَ الكاذِبين، ثم قال رسول الله صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: " أتشهدين "؟ فشهدت أربع شهادات بالله إنه لمن الكاذبين، ثم قال لها عند الخامسة ووقفها: «اتقي الله فإنها الخامسة الموجبة، وإن عذاب الله أشد من عذاب الناس». فتلكأت ساعة وهمت بالاعتراف ثم قالت: والله لا أفضح قومي، فشهدت الخامسة أن غضب الله عليها إن كانَ من الصَّادقين. ففرق رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - بينهما، وقضى أن الولد لها، ولا يدعى لأب، ولا يرمى ولدها، ثم قال رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -: «إِنْ جَاءَتْ بِهِ كَذَا وَكَذَا فَهُوَ لِزَوْجِهَا، وَإِنْ جَاءَتْ بِهِ كَذَا وَكَذَا فَهُوَ لِلَّذِي قِيلَ فِيهِ». فجاءت به غلاماً كأنه جمل أورق، على التشبيه المكروه، وكان بعد أميراً بمصر ولا يدرى من أبوه «.
إذا رمى الرجل امرأته بالزنا يجب عليه الحد إن كانت محصنة، والتعزير إن لم تكن محصنة، كما في رمي الأجنبي، إلا أن قذف الأجنبي لا يسقط الحد عن القاذف إلا بإقرار المقذوف، أو ببينة أربعة شهداء على الزنا.
فصل
إذا رمى الرجل امرأته بالزنا يجب عليه الحد إن كانت محصنة، والتعزير إن لم تكن محصنة، كما في رمي الأجنبي، إلا أن قذف الأجنبي لا يسقط الحد عن القاذف إلا بإقرار المقذوف، أو ببينة أربعة شهداء على الزنا.
303
وفي قذف الزوجة يسقط الحد عنه بأحد هذين الأمرين وباللعان.
وإنما اعتبر الشارع اللعان في الزوجات دون الأجنبيات، لأنه لا معيرة عليه في زنا الأجنبية، والأولى له سترة.
وأما في الزوجة فيلحقه العار والنسب الفاسد، فلا يمكنه الصبر عليه.
إذا قذف زوجته ونكل عن اللعان لزمه حد القذف، فإذا لاَعَن ونكلت عن اللعان لزمها حد الزنا. وقال أبو حنيفة: يجلس الناكل منهما حتى يلاعن.
حجة القول الأول: قوله تعالى: ﴿والذين يَرْمُونَ المحصنات ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَآءَ فاجلدوهم ثَمَانِينَ جَلْدَةً﴾ [النور: ٤] ثم عطف عليه حكم الأزواج فقال:
وأيضاً قوله: ﴿وَيَدْرَؤُاْ عَنْهَا العذاب أَن تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ﴾ والألف واللام في «العَذَاب» للمعهود السابق وهو الحدّ، وليس للعموم، لأنه لم يجب عليها جميع أنواع العذاب. ومما يدل على بطلان الحبس في حق المرأة أن تقول: إن كان الرجل صادقاً فحدُّوني، وإن كان كاذباً فخلوني. وليس حبس في كتاب الله وسنة رسوله ولا الإجماع ولا القياس. واحتج أبو حنيفة بأن المرأة ما فعلت سوى أنها تركت اللعان وهذا الترك ليس بينة على الزنا ولا إقراراً منها به، فوجب ألا يجوز رجمها لقوله عليه السلام: «لا يَحلُّ دَمُ امرئٍ مُسْلِمٍ» الحديث. وإذا لم يجب الرجم إذا كانت محصنة لم يجب الجلد في غير المحصن، لأن لا قائل بالفرق. وأيضاً فالنكول بصريح الإقرار، فلم يجز إثبات الحد به كاللفظ المحتمل للزنا وغيره.
وإنما اعتبر الشارع اللعان في الزوجات دون الأجنبيات، لأنه لا معيرة عليه في زنا الأجنبية، والأولى له سترة.
وأما في الزوجة فيلحقه العار والنسب الفاسد، فلا يمكنه الصبر عليه.
فصل
إذا قذف زوجته ونكل عن اللعان لزمه حد القذف، فإذا لاَعَن ونكلت عن اللعان لزمها حد الزنا. وقال أبو حنيفة: يجلس الناكل منهما حتى يلاعن.
حجة القول الأول: قوله تعالى: ﴿والذين يَرْمُونَ المحصنات ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَآءَ فاجلدوهم ثَمَانِينَ جَلْدَةً﴾ [النور: ٤] ثم عطف عليه حكم الأزواج فقال:
| ﴿والذين يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُنْ لَّهُمْ شُهَدَآءُ إِلاَّ أَنفُسُهُمْ | ﴾ الآية؛ فكما أن مقتضى قذف الأجنبيات الإتيان بالشهود أو الجلد، فكذا موجب قذف الزوجات الإتيان باللعان أو الحد. |
304
فصل
من صح يمينه صح لعانه، فيجري اللعان بين الرقيقين والذميين والمحدودين، وكذا إذا كان أحدهما رقيقاً، أو كان الزوج مسلماً والمرأة ذمية.
فإن قيل: اللعان شهادة، فوجب ألا يصح إلا من أهل الشهادة. وإنما قلنا: اللعان شهادة، لقوله تعالى: ﴿وَلَمْ يَكُنْ لَّهُمْ شُهَدَآءُ إِلاَّ أَنفُسُهُمْ فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ﴾ فسمى اللعان شهادة كقوله: «واسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ»، ولأن النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - أمرهما باللعان بلفظ الشهادة ولم يقتصر على لفظ اليمين، وإذا ثبت أن اللعان شهادة وجب ألا تقبل من المحدودين في القذف لقوله: ﴿وَلاَ تَقْبَلُواْ لَهُمْ شَهَادَةً أَبَداً﴾ [النور: ٤]، وإذا ثبت ذلك في المحدود ثبت في العبد والكافر، إما للإجماع على أنهما ليسا من أهل الشهادة، أو لأنه لا قائل بالفرق.
فالجواب: أن اللعان ليس شهادة في الحقيقة، بل هو يمين مخصوصة، لأنه لا يجوز أن يشهد الإنسان لنفسه ولأنه لو كان شهادة لكانت المرأة تأتي بثمان شهادات لأنها على النصف من الرجل، ولأنه يصح من الأعمى والفاسق ولا تجوز شهادتهما فإن قيل: الفاسق والفاسقة قد يتوبان. قلنا: وكذلك العبد قد يعتق فتجوز شهادته.
فصل
قال عثمان البتي: إذا تَلاَعَنَ الزوجان لم تقع الفرقة، لأن اللعان ليس بصريح ولا كناية عن الفرقة، فلا يفيد الفرقة كسائر الأقوال التي لا إشعار لها بالفرقة، ولأن أكثر ما فيه أن يكون الزوج صادقاً في قوله، وهذا لا يوجب تحريماً، (ألا ترى أنه لو قامت البينة عليها لم يوجب ذلك تحريماً)، فإذا كان كاذباً والمرأة صادقة فأولى ألا يوجب تحريماً.
وأيضاً لو تلاعنا فيما بينهما لم يوجب الفرقة، فكذا عند الحاكم. وأيضاً فاللعان إسقاط الحد (فكذا اللعان لا تأثير له إلا إسقاط الحد).
305
وأيضاً فلو أكذب الزوج نفسه في قذفة إياها ثم حُدَّ لم يوجب ذلك الفرقة، فكذا إذا لاَعَن، لأن اللعان قائم مقام درء الحد.
وأما تفريق النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - في قصة العجلاني، وكان قد طلقها ثلاثاً بعد اللعان فلذلك فرق بينهما.
وقال أصحاب الرأي: لا تقع الفرقة بفراغهما من اللعان حتى يفرق الحاكم بينهما، لما روى سهل بن سعد في قصة العجلاني مضت السنة في المتلاعنين أن يفرق بينهما، ولأن في قصة عويمر أنهما لما فرغا قال: كذبتُ عليْهَا يا رسول الله إن أمسكتها، هي طالق ثلاثاً، (فطلقها ثلاثاً) قبل أن يأمرهما، ولو وقعت الفرقة باللعان لبطل قوله: كذبت عليها إن أمسكتُها، لأن إمساكها غير ممكن، ولأن اللعان شهادة لا يثبت حكمه إلا عند الحاكم، فوجب ألا يوجب الفرقة إلا بحكم الحاكم، كما لا يثبت المشهود به إلا بحكم الحاكم وقال مالك والليث وزفر: (إذا فرغا) من اللعان وقعت الفرقة وإن لم يفرق الحاكم بينهما، لأنه لو تراضيا على البقاء على النكاح لم يخليا، بل فرق بينهما، فدل على أن اللعان قد أوجب الفرقة.
وقال الشافعي: إذا أكمل الزوج الشهادة فقد زال فراش امرأته، ولا يحل له أبداً لقوله تعالى: ﴿وَيَدْرَؤُاْ عَنْهَا العذاب... الآية﴾، فدل هذا على أنه لا تأثير للعان المرأة إلا في دفع العذاب عن نفسها، وأن كل ما يجب باللعان من الأحكام فقد وقع بلعان الزوج، ولأن لعان الزوج مستقلّ بنفي الولد، فوجب أن يكون الاعتبار بقوله في الإلحاق لا بقولها.
في كيفية اللعان
وهو مذكور في الآية صريحاً. قال العلماء: يقام الرجل حتى يشهد والمرأة قاعدة،
وأما تفريق النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - في قصة العجلاني، وكان قد طلقها ثلاثاً بعد اللعان فلذلك فرق بينهما.
وقال أصحاب الرأي: لا تقع الفرقة بفراغهما من اللعان حتى يفرق الحاكم بينهما، لما روى سهل بن سعد في قصة العجلاني مضت السنة في المتلاعنين أن يفرق بينهما، ولأن في قصة عويمر أنهما لما فرغا قال: كذبتُ عليْهَا يا رسول الله إن أمسكتها، هي طالق ثلاثاً، (فطلقها ثلاثاً) قبل أن يأمرهما، ولو وقعت الفرقة باللعان لبطل قوله: كذبت عليها إن أمسكتُها، لأن إمساكها غير ممكن، ولأن اللعان شهادة لا يثبت حكمه إلا عند الحاكم، فوجب ألا يوجب الفرقة إلا بحكم الحاكم، كما لا يثبت المشهود به إلا بحكم الحاكم وقال مالك والليث وزفر: (إذا فرغا) من اللعان وقعت الفرقة وإن لم يفرق الحاكم بينهما، لأنه لو تراضيا على البقاء على النكاح لم يخليا، بل فرق بينهما، فدل على أن اللعان قد أوجب الفرقة.
وقال الشافعي: إذا أكمل الزوج الشهادة فقد زال فراش امرأته، ولا يحل له أبداً لقوله تعالى: ﴿وَيَدْرَؤُاْ عَنْهَا العذاب... الآية﴾، فدل هذا على أنه لا تأثير للعان المرأة إلا في دفع العذاب عن نفسها، وأن كل ما يجب باللعان من الأحكام فقد وقع بلعان الزوج، ولأن لعان الزوج مستقلّ بنفي الولد، فوجب أن يكون الاعتبار بقوله في الإلحاق لا بقولها.
فصل
في كيفية اللعان
وهو مذكور في الآية صريحاً. قال العلماء: يقام الرجل حتى يشهد والمرأة قاعدة،
306
وتقام المرأة حتى تشهد والرجل قاعد، ويأمر الإمام من يضع يده على فيه عند الانتهاء إلى اللعنة والغضب ويقول له: إني أخاف إن لم تكن صادقاً. ويكون اللعان عند الحاكم، فإن كان بمكة كان بين المقام والركن، وإن كان بالمدينة عند المنبر، وبيت المقدس في مسجده، وفي المواضع المعظمة. ولعان المشرك في الكنيسة وأما في الزمان فيوم الجمعة بعد العصر، ولا بد من حضور جماعة، وأقلهم أربعة. وهذا التغليظ قيل: واجب. وقيل: مستحب.
معنى الآية: ﴿والذين يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ﴾ أي: يقذفون نساءهم ﴿وَلَمْ يَكُنْ لَّهُمْ شُهَدَآءُ﴾ يشهدون على صحة ما قالوا «إلاَّ أَنْفُسُهُمْ» أي: غير أنفسهم ﴿فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بالله إِنَّهُ لَمِنَ الصادقين﴾.
قوله: ﴿وَلَمْ يَكُنْ لَّهُمْ شُهَدَآءُ إِلاَّ أَنفُسُهُمْ﴾. في رفع «أنفسهم» وجهان:
أحدهما: أنه بدل من «شُهَدَاءُ»، ولم يذكر الزمخشري في غضون كلامه (غيره).
والثاني: أنه نعت له على أن «إلا» بمعنى: غير.
قال أبو البقاء: ولو قرئ بالنصب لجاز على أن يكون خبر «كانَ»، أو منصوباً على الاستثناء، وإنما كان الرفع هنا أقوى لأن «إلا» هنا صفة للنكرة كما ذكرنا في سورة الأنبياء.
قال شهاب الدين: وعلى قراءة الرفع يحتمل أن تكون «كان» ناقصة، وخبرها الجار، وأن تكون تامة، أي: ولم يوجد لهم شهداء.
وقرأ العامة «يَكُنْ» بالياء من تحت، وهو الفصيح، لأنه إذا أسند الفعل لما بعد «إلا» على سبيل التفريغ وجب عند بعضهم التذكير في الفعل نحو «ما قام إلا هند» ولا يجوز «ما قامت» إلا في ضرورة كقوله:
فصل
معنى الآية: ﴿والذين يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ﴾ أي: يقذفون نساءهم ﴿وَلَمْ يَكُنْ لَّهُمْ شُهَدَآءُ﴾ يشهدون على صحة ما قالوا «إلاَّ أَنْفُسُهُمْ» أي: غير أنفسهم ﴿فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بالله إِنَّهُ لَمِنَ الصادقين﴾.
قوله: ﴿وَلَمْ يَكُنْ لَّهُمْ شُهَدَآءُ إِلاَّ أَنفُسُهُمْ﴾. في رفع «أنفسهم» وجهان:
أحدهما: أنه بدل من «شُهَدَاءُ»، ولم يذكر الزمخشري في غضون كلامه (غيره).
والثاني: أنه نعت له على أن «إلا» بمعنى: غير.
قال أبو البقاء: ولو قرئ بالنصب لجاز على أن يكون خبر «كانَ»، أو منصوباً على الاستثناء، وإنما كان الرفع هنا أقوى لأن «إلا» هنا صفة للنكرة كما ذكرنا في سورة الأنبياء.
قال شهاب الدين: وعلى قراءة الرفع يحتمل أن تكون «كان» ناقصة، وخبرها الجار، وأن تكون تامة، أي: ولم يوجد لهم شهداء.
وقرأ العامة «يَكُنْ» بالياء من تحت، وهو الفصيح، لأنه إذا أسند الفعل لما بعد «إلا» على سبيل التفريغ وجب عند بعضهم التذكير في الفعل نحو «ما قام إلا هند» ولا يجوز «ما قامت» إلا في ضرورة كقوله:
307
٣٨١٥ - وَمَا بَقِيَتْ إِلاَّ الضُّلُوعُ الجَرَاشِعُ... أو في شذوذ، كقراءة الحسن: ﴿لاَ تُرَى إِلاَّ مَسَاكِنُهُمْ﴾.
وقرئ: «وَلَمْ تَكُنْ» بالتاء من فوق، وقد عرف ما فيه.
قوله: «فَشَهَادةُ أَحَدِهِمْ» في رفعها ثلاثة أوجه:
أحدها: أن يكون مبتدأ، وخبره مقدر التقديم، أي: فعليهم شَهَادة، أو مؤخر أي: فشهادة أحدهم كافية أو واجبة.
الثاني: أن يكون خبر مبتدأ مضمر، أي: فالواجب شهادة أحدهم.
الثالث: أن يكون فاعلاً بفعل مقدر، أي: فيكفي، والمصدر هنا مضاف للفاعل.
وقرأ العامة: «أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ» بالنصب على المصدر، والعامل فيه «شَهَادة». فالناصب للمصدر مصدر مثله كما تقدم في قوله: ﴿فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزَآؤُكُمْ جَزَاءً مَّوْفُوراً﴾ [الإسراء: ٦٣]. وقرأ الأخوان وحفص برفع «أَرْبَعُ» على أنها خبر المبتدأ، وهو قوله: «فَشَهادةُ». ويتخرج على القراءتين تعلق الجار في قوله: «بِاللَّهِ».
وقرئ: «وَلَمْ تَكُنْ» بالتاء من فوق، وقد عرف ما فيه.
قوله: «فَشَهَادةُ أَحَدِهِمْ» في رفعها ثلاثة أوجه:
أحدها: أن يكون مبتدأ، وخبره مقدر التقديم، أي: فعليهم شَهَادة، أو مؤخر أي: فشهادة أحدهم كافية أو واجبة.
الثاني: أن يكون خبر مبتدأ مضمر، أي: فالواجب شهادة أحدهم.
الثالث: أن يكون فاعلاً بفعل مقدر، أي: فيكفي، والمصدر هنا مضاف للفاعل.
وقرأ العامة: «أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ» بالنصب على المصدر، والعامل فيه «شَهَادة». فالناصب للمصدر مصدر مثله كما تقدم في قوله: ﴿فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزَآؤُكُمْ جَزَاءً مَّوْفُوراً﴾ [الإسراء: ٦٣]. وقرأ الأخوان وحفص برفع «أَرْبَعُ» على أنها خبر المبتدأ، وهو قوله: «فَشَهادةُ». ويتخرج على القراءتين تعلق الجار في قوله: «بِاللَّهِ».
308
فعلى قراءة النصب يجوز فيه ثلاثة أوجه:
أحدها: أن يتعلق ب «شَهَادَاتٍ» لأنه أقرب إليه.
والثاني: أنه متعلق بقوله: «فَشَهَادَةُ» أي: فشهادة أحدهم بالله، ولا يضر الفصل ب «أَرْبَعُ» لأنها معمولة للمصدر فليست أجنبية.
الثالث: أن المسألة من باب التنازع، فإن كلاًّ من «شَهَادَةُ» أو «شَهَادَاتٍ» يطلبه من حيث المعنى، وتكون المسألة من إعمال الثاني للحذف من الأول، وهو مختار البصريين وعلى قراءة الرفع يتعين تعلقه ب «شَهَادَاتٍ» إذ لو علقت ب «شَهَادةُ» لزم الفصل بين المصدر ومعموله بالخبر، ولا يجوز أنه أجنبي.
ولم يختلف في «أَرْبَعَ» الثانية، وهي قوله: ﴿أَن تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ﴾ أنها منصوبة، للتصريح بالعامل فيها وهو الفعل.
قوله: «والخَامِسَةُ» اتفق السبعة على رفع «الخَامِسَةُ» الأولى، واختلفوا في الثانية: فنصبها حفص. ونصبهما معاً الحسن والسلمي وطلحة والأعمش.
فالرفع على الابتداء، وما بعده من «أَنَّ» وما في حيزها الخبر.
وأما نصب الأولى فعلى قراءة من نصب «أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ» يكون النصب للعطف على المنصوب قبلها. وعلى قراءة من رفع يكون النصب بفعل مقدر، أي: وتشهد الخامسة.
وأما نصب الثانية فعطف على ما قبلها من المنصوب وهو «أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ»، والنصب هنا أقوى منه في الأولى لقوة النصب فيما قبلها كما تقدم تقريره، ولذلك لم يختلف فيه.
وأما «أَنَّ» وما في حيزها فعلى قراءة الرفع يكون في محل رفع خبراً للمبتدأ كما تقدم، وعلى قراءة النصب يكون على إسقاط الخافض ويتعلق الخافض بذلك الناصب
أحدها: أن يتعلق ب «شَهَادَاتٍ» لأنه أقرب إليه.
والثاني: أنه متعلق بقوله: «فَشَهَادَةُ» أي: فشهادة أحدهم بالله، ولا يضر الفصل ب «أَرْبَعُ» لأنها معمولة للمصدر فليست أجنبية.
الثالث: أن المسألة من باب التنازع، فإن كلاًّ من «شَهَادَةُ» أو «شَهَادَاتٍ» يطلبه من حيث المعنى، وتكون المسألة من إعمال الثاني للحذف من الأول، وهو مختار البصريين وعلى قراءة الرفع يتعين تعلقه ب «شَهَادَاتٍ» إذ لو علقت ب «شَهَادةُ» لزم الفصل بين المصدر ومعموله بالخبر، ولا يجوز أنه أجنبي.
ولم يختلف في «أَرْبَعَ» الثانية، وهي قوله: ﴿أَن تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ﴾ أنها منصوبة، للتصريح بالعامل فيها وهو الفعل.
قوله: «والخَامِسَةُ» اتفق السبعة على رفع «الخَامِسَةُ» الأولى، واختلفوا في الثانية: فنصبها حفص. ونصبهما معاً الحسن والسلمي وطلحة والأعمش.
فالرفع على الابتداء، وما بعده من «أَنَّ» وما في حيزها الخبر.
وأما نصب الأولى فعلى قراءة من نصب «أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ» يكون النصب للعطف على المنصوب قبلها. وعلى قراءة من رفع يكون النصب بفعل مقدر، أي: وتشهد الخامسة.
وأما نصب الثانية فعطف على ما قبلها من المنصوب وهو «أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ»، والنصب هنا أقوى منه في الأولى لقوة النصب فيما قبلها كما تقدم تقريره، ولذلك لم يختلف فيه.
وأما «أَنَّ» وما في حيزها فعلى قراءة الرفع يكون في محل رفع خبراً للمبتدأ كما تقدم، وعلى قراءة النصب يكون على إسقاط الخافض ويتعلق الخافض بذلك الناصب
309
ل «الخامسة» أي: ويشهد الخامسة بأنَّ لعنة الله، وبأن غضب الله وجوَّز أبو البقاء أن يكون بدلاً من «الخَامِسَة».
قوله: ﴿أَنَّ لَعْنَةَ الله عَلَيْهِ﴾.
قرأ العامة بتشديد «أنَّ» في الموضعين.
وقرأ نافع بتخفيفها في الموضعين، إلا أنه يقرأ «غَضِبَ اللَّهُ» يجعل «غَضِبَ» فعلاً ماضياً، والجلالة فاعله، كذا نقل أبو حيان عنه التخفيف في الأولى أيضاً، ولم ينقله غيره. فعلى قراءته يكون اسم «أَن» ضمير الشأن في الموضعين، و «لَعنةُ اللَّهِ» مبتدأ و «عَلَيْهِ» خبرها، والجملة خبر «أَنْ»، وفي الثانية يكون «غَضِبَ اللَّهُ» جملة فعلية في محل خبر «أَنْ» أيضاً. ولكنه يقال: يلزمكم أحد أمرين: وهو إمَّا عدم الفصل بين المخففة والفعل الواقع خبراً، وإما وقوع الطلب خبراً في هذا الباب، وهو ممتنع.
تقرير ذلك: أن خبر (أنْ) المخففة متى كان فِعْلاً متصرفاً غير مقرون ب «قَدْ» وجب الفصل بينهما بما تقدم في سورة المائدة.
فإن أجيب بأنه دعاء، اعترض بأن الدعاء طلب، وقد نصوا على أن الجمل الطلبية لا تقع خبراً ل «أَنَّ»، حتى تأولوا قوله:
٣٨١٦ - إِنَّ الرِّياضَةَ لا تُنْصِبْكَ للشِّيْبِ... وقوله:
على إضمار القول.
ومثله: ﴿أَن بُورِكَ مَن فِي النار﴾ [النمل: ٨].
قوله: ﴿أَنَّ لَعْنَةَ الله عَلَيْهِ﴾.
قرأ العامة بتشديد «أنَّ» في الموضعين.
وقرأ نافع بتخفيفها في الموضعين، إلا أنه يقرأ «غَضِبَ اللَّهُ» يجعل «غَضِبَ» فعلاً ماضياً، والجلالة فاعله، كذا نقل أبو حيان عنه التخفيف في الأولى أيضاً، ولم ينقله غيره. فعلى قراءته يكون اسم «أَن» ضمير الشأن في الموضعين، و «لَعنةُ اللَّهِ» مبتدأ و «عَلَيْهِ» خبرها، والجملة خبر «أَنْ»، وفي الثانية يكون «غَضِبَ اللَّهُ» جملة فعلية في محل خبر «أَنْ» أيضاً. ولكنه يقال: يلزمكم أحد أمرين: وهو إمَّا عدم الفصل بين المخففة والفعل الواقع خبراً، وإما وقوع الطلب خبراً في هذا الباب، وهو ممتنع.
تقرير ذلك: أن خبر (أنْ) المخففة متى كان فِعْلاً متصرفاً غير مقرون ب «قَدْ» وجب الفصل بينهما بما تقدم في سورة المائدة.
فإن أجيب بأنه دعاء، اعترض بأن الدعاء طلب، وقد نصوا على أن الجمل الطلبية لا تقع خبراً ل «أَنَّ»، حتى تأولوا قوله:
٣٨١٦ - إِنَّ الرِّياضَةَ لا تُنْصِبْكَ للشِّيْبِ... وقوله:
| ٣٨١٧ - إِنَّ الَّذِينَ قَتَلْتُمْ أَمْسِ سَيِّدَهُمْ | لاَ تَحْسَبُوا لَيْلَهُمْ عَنْ لَيْلِكُمْ نَامَا |
ومثله: ﴿أَن بُورِكَ مَن فِي النار﴾ [النمل: ٨].
310
وقرأ الحسن وأبو رجاء وقتادة والسُّلَمي وعيسى بتخفيف «أن» و «غَضَبُ الله» بالرفع على الابتداء، والجار بعده خبره، والجملة خبر «أَنْ».
وقال ابن عطية: و (أَنْ) الخفيفة على قراءة (نافع) في قوله: (أَنْ غَضِب) قد وليها الفعل. قال أبو علي: وأهل العربية يستقبحون أن يَلِيهَا الفعل، إِلاَّ أن يُفْصل بينها وبينه بشيء، نحو قوله:
﴿عَلِمَ أَن سَيَكُونُ﴾ [المزمل: ٢٠]، ﴿أَفَلاَ يَرَوْنَ أَلاَّ يَرْجِعُ﴾ [طه: ٨٩]، فأما قوله: ﴿وَأَن لَّيْسَ لِلإِنسَانِ﴾ [النجم: ٣٩] فذلك لقلة تمكن (ليس) في الأفعال، وأما قوله: ﴿أَن بُورِكَ مَن فِي النار﴾ [النمل: ٨] و (بُورِكَ) في معنى الدعاء، فلم يجئ دخول الفاعل لئلا يفسد المعنى، فظاهر هذا أن (غَضِب) ليس دعاء، بل هو خبر عن ﴿غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْها﴾. والظاهر أنه دعاء كما أن (بُورِكَ) كذلك، وليس المعنى على الإخبار فيهما فاعتراض أبي علي وأبي محمد ليس بمرضي.
قوله: ﴿وَلَوْلاَ فَضْلُ الله﴾.
جواب: «لَوْلاَ» محذوف أي: لهلكتم أو لعاجلكم بالعقوبة، ولكنه ستر عليكم ورفع عنكم الحد باللعان، ﴿وَأَنَّ الله تَوَّابٌ﴾ يعود على من يرجع عن المعاصي بالرحمة «حَكِيمٌ» فيما فرض من الحدود.
وقال ابن عطية: و (أَنْ) الخفيفة على قراءة (نافع) في قوله: (أَنْ غَضِب) قد وليها الفعل. قال أبو علي: وأهل العربية يستقبحون أن يَلِيهَا الفعل، إِلاَّ أن يُفْصل بينها وبينه بشيء، نحو قوله:
﴿عَلِمَ أَن سَيَكُونُ﴾ [المزمل: ٢٠]، ﴿أَفَلاَ يَرَوْنَ أَلاَّ يَرْجِعُ﴾ [طه: ٨٩]، فأما قوله: ﴿وَأَن لَّيْسَ لِلإِنسَانِ﴾ [النجم: ٣٩] فذلك لقلة تمكن (ليس) في الأفعال، وأما قوله: ﴿أَن بُورِكَ مَن فِي النار﴾ [النمل: ٨] و (بُورِكَ) في معنى الدعاء، فلم يجئ دخول الفاعل لئلا يفسد المعنى، فظاهر هذا أن (غَضِب) ليس دعاء، بل هو خبر عن ﴿غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْها﴾. والظاهر أنه دعاء كما أن (بُورِكَ) كذلك، وليس المعنى على الإخبار فيهما فاعتراض أبي علي وأبي محمد ليس بمرضي.
قوله: ﴿وَلَوْلاَ فَضْلُ الله﴾.
جواب: «لَوْلاَ» محذوف أي: لهلكتم أو لعاجلكم بالعقوبة، ولكنه ستر عليكم ورفع عنكم الحد باللعان، ﴿وَأَنَّ الله تَوَّابٌ﴾ يعود على من يرجع عن المعاصي بالرحمة «حَكِيمٌ» فيما فرض من الحدود.
311
وأيضاً قوله :﴿ وَيَدْرَأ عَنْهَا العذاب أَن تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ ﴾١ والألف واللام في «العَذَاب » للمعهود السابق وهو الحدّ، وليس للعموم، لأنه لم يجب عليها جميع أنواع العذاب. ومما يدل على بطلان الحبس في حق المرأة أن تقول : إن كان الرجل صادقاً فحدُّوني، وإن كان كاذباً فخلوني. وليس حبس في كتاب الله وسنة رسوله ولا الإجماع ولا القياس. واحتج أبو حنيفة بأن المرأة ما فعلت سوى أنها تركت اللعان وهذا الترك٢ ليس بينة على الزنا ولا إقراراً منها به، فوجب ألا يجوز رجمها لقوله عليه السلام٣ :«لا يَحلُّ دَمُ امرئٍ مُسْلِمٍ »٤ الحديث. وإذا لم يجب الرجم إذا كانت محصنة لم يجب الجلد في غير المحصن، لأن لا قائل بالفرق. وأيضاً فالنكول بصريح الإقرار، فلم يجز إثبات الحد به كاللفظ المحتمل للزنا وغيره٥.
من صح يمينه صح لعانه، فيجري اللعان بين الرقيقين والذميين والمحدودين، وكذا إذا كان أحدهما رقيقاً، أو كان الزوج مسلماً والمرأة ذمية ٦.
فإن قيل : اللعان شهادة، فوجب ألا يصح إلا من أهل الشهادة. وإنما قلنا : اللعان شهادة، لقوله تعالى :﴿ وَلَمْ يَكُنْ لَّهُمْ شُهَدَاءُ إِلاَّ أَنفُسُهُمْ فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ ﴾ فسمى٧ اللعان شهادة كقوله :«واسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ »٨، ولأن النبي - صلى الله عليه وسلم - أمرهما باللعان بلفظ الشهادة ولم يقتصر على٩ لفظ اليمين، وإذا ثبت أن اللعان شهادة وجب ألا تقبل من المحدودين في القذف لقوله :﴿ وَلاَ تَقْبَلُواْ لَهُمْ شَهَادَةً أَبَداً ﴾١٠ [ النور : ٤ ]، وإذا ثبت ذلك في المحدود ثبت في العبد والكافر، إما للإجماع على أنهما ليسا من أهل الشهادة، أو لأنه لا قائل بالفرق.
فالجواب : أن اللعان ليس شهادة في الحقيقة، بل هو يمين مخصوصة، لأنه لا يجوز أن يشهد الإنسان لنفسه ولأنه لو كان شهادة لكانت١١ المرأة تأتي بثمان شهادات لأنها على النصف من الرجل، ولأنه يصح من الأعمى والفاسق ولا تجوز شهادتهما فإن قيل : الفاسق والفاسقة قد يتوبان. قلنا : وكذلك١٢ العبد قد يعتق فتجوز شهادته ١٣.
قال عثمان البتي١٤ : إذا تَلاَعَنَ الزوجان لم تقع الفرقة، لأن اللعان ليس بصريح ولا كناية عن الفرقة، فلا يفيد الفرقة كسائر الأقوال التي لا إشعار لها بالفرقة، ولأن أكثر ما فيه أن يكون الزوج صادقاً في قوله، وهذا لا يوجب تحريماً، ( ألا ترى أنه لو قامت البينة عليها لم يوجب ذلك تحريماً ) ١٥، فإذا كان كاذباً والمرأة صادقة فأولى ألا يوجب تحريماً. وأيضاً لو تلاعنا فيما بينهما لم يوجب الفرقة، فكذا عند الحاكم. وأيضاً فاللعان قائم مقام الشهود في قذف الأجنبيات، فكما أنه لا فائدة في إحضار الشهود هناك إلا إسقاط الحد ( فكذا اللعان لا تأثير له إلا إسقاط الحد ) ١٦.
وأيضاً فلو أكذب الزوج نفسه في قذفة إياها ثم حُدَّ لم يوجب ذلك الفرقة، فكذا إذا لاَعَن، لأن اللعان قائم مقام درء الحد.
وأما تفريق النبي - صلى الله عليه وسلم - في قصة العجلاني١٧، وكان قد طلقها ثلاثاً بعد اللعان فلذلك فرق بينهما ١٨.
وقال أصحاب الرأي : لا تقع الفرقة بفراغهما١٩ من اللعان حتى يفرق الحاكم بينهما، لما روى سهل بن سعد٢٠ في قصة العجلاني مضت السنة في المتلاعنين أن يفرق بينهما، ولأن في قصة عويمر أنهما لما فرغا قال : كذبتُ عليْهَا يا رسول الله إن أمسكتها، هي طالق ثلاثاً، ( فطلقها ثلاثاً ) ٢١ قبل أن يأمرهما، ولو وقعت الفرقة باللعان لبطل قوله : كذبت عليها إن أمسكتُها، لأن إمساكها غير ممكن، ولأن اللعان شهادة لا يثبت حكمه إلا عند الحاكم، فوجب٢٢ ألا يوجب الفرقة إلا بحكم الحاكم، كما لا يثبت المشهود به إلا بحكم الحاكم وقال مالك والليث٢٣ وزفر٢٤ :( إذا فرغا )٢٥ من اللعان وقعت الفرقة وإن لم يفرق الحاكم بينهما، لأنه لو تراضيا على البقاء على النكاح لم يخليا، بل فرق بينهما، فدل على أن اللعان قد أوجب الفرقة.
وقال الشافعي : إذا أكمل الزوج الشهادة فقد زال فراش امرأته، ولا يحل له أبداً لقوله تعالى :﴿ وَيَدْرَؤُا عَنْهَا العذاب٢٦. . . الآية ﴾، فدل هذا على أنه لا تأثير للعان المرأة إلا في دفع العذاب عن نفسها، وأن كل ما يجب باللعان من الأحكام فقد وقع بلعان الزوج، ولأن لعان الزوج مستقلّ بنفي الولد، فوجب أن يكون الاعتبار بقوله في الإلحاق لا بقولها٢٧.
في كيفية اللعان
وهو مذكور في الآية صريحاً. قال العلماء : يقام الرجل حتى يشهد والمرأة قاعدة، وتقام المرأة حتى تشهد والرجل قاعد، ويأمر الإمام من يضع يده على فيه عند الانتهاء٢٨ إلى اللعنة والغضب ويقول له : إني أخاف إن لم تكن صادقاً. ويكون اللعان عند الحاكم، فإن كان بمكة كان بين المقام والركن، وإن كان بالمدينة عند المنبر، وبيت المقدس في مسجده، وفي المواضع المعظمة. ولعان المشرك في الكنيسة وأما في الزمان فيوم الجمعة بعد العصر، ولا بد من حضور جماعة، وأقلهم أربعة٢٩. وهذا التغليظ٣٠ قيل : واجب. وقيل : مستحب.
معنى الآية :﴿ والذين يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ ﴾ أي : يقذفون نساءهم ﴿ وَلَمْ يَكُنْ لَّهُمْ شُهَدَاءُ ﴾ يشهدون على صحة ما قالوا «إلاَّ أَنْفُسُهُمْ » أي : غير أنفسهم ﴿ فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بالله إِنَّهُ لَمِنَ الصادقين ﴾٣١.
قوله :﴿ وَلَمْ يَكُنْ لَّهُمْ شُهَداءُ إِلاَّ أَنفُسُهُمْ ﴾. في رفع «أنفسهم » وجهان :
أحدهما : أنه بدل من «شُهَدَاءُ »، ولم يذكر الزمخشري في غضون كلامه ( غيره )٣٢ ٣٣.
والثاني : أنه نعت له على أن «إلا » بمعنى : غير.
قال أبو البقاء : ولو قرئ بالنصب لجاز على أن يكون خبر «كانَ »، أو منصوباً على الاستثناء، وإنما كان الرفع هنا أقوى لأن «إلا » هنا صفة للنكرة٣٤ كما ذكرنا في سورة الأنبياء٣٥.
قال شهاب الدين : وعلى قراءة الرفع يحتمل أن تكون «كان » ناقصة، وخبرها الجار، وأن تكون تامة، أي : ولم يوجد لهم شهداء ٣٦.
وقرأ العامة «يَكُنْ » بالياء من تحت، وهو الفصيح، لأنه إذا أسند الفعل لما بعد «إلا »٣٧ على سبيل التفريغ وجب عند بعضهم التذكير في الفعل٣٨ نحو «ما قام إلا هند » ولا يجوز «ما٣٩ قامت » إلا في ضرورة كقوله :
وَمَا بَقِيَتْ إِلاَّ الضُّلُوعُ الجَرَاشِعُ٤٠ ***. . .
أو في شذوذ، كقراءة الحسن :﴿ لاَ تُرَى إِلاَّ مَسَاكِنُهُمْ ﴾٤١.
وقرئ٤٢ :«وَلَمْ تَكُنْ » بالتاء من فوق٤٣، وقد عرف ما فيه.
قوله :«فَشَهَادةُ أَحَدِهِمْ » في رفعها ثلاثة أوجه :
أحدها : أن يكون مبتدأ، وخبره مقدر٤٤ التقديم، أي : فعليهم شَهَادة، أو٤٥ مؤخر أي : فشهادة أحدهم كافية أو واجبة٤٦.
الثاني : أن يكون خبر مبتدأ مضمر، أي : فالواجب شهادة أحدهم ٤٧.
الثالث : أن يكون فاعلاً بفعل مقدر، أي : فيكفي٤٨، والمصدر هنا مضاف للفاعل٤٩.
وقرأ العامة٥٠ :«أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ » بالنصب على المصدر، والعامل فيه «شَهَادة »٥١. فالناصب للمصدر مصدر مثله كما تقدم في قوله :﴿ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزَاؤُكُمْ جَزَاءً مَّوْفُوراً ﴾٥٢ [ الإسراء : ٦٣ ]. وقرأ الأخوان وحفص برفع «أَرْبَعُ »٥٣ على أنها خبر المبتدأ، وهو قوله :«فَشَهادةُ ». ويتخرج على القراءتين تعلق الجار في قوله :«بِاللَّهِ ».
فعلى قراءة النصب يجوز فيه ثلاثة أوجه :
أحدها : أن يتعلق ب «شَهَادَاتٍ » لأنه أقرب إليه.
والثاني : أنه متعلق بقوله :«فَشَهَادَةُ » أي : فشهادة أحدهم بالله، ولا يضر الفصل ب «أَرْبَعُ » لأنها معمولة للمصدر فليست أجنبية ٥٤.
الثالث : أن المسألة من باب التنازع، فإن كلاًّ من «شَهَادَةُ » أو «شَهَادَاتٍ » يطلبه من حيث المعنى، وتكون المسألة من إعمال الثاني للحذف من الأول، وهو مختار البصريين٥٥ وعلى قراءة الرفع يتعين تعلقه ب «شَهَادَاتٍ » إذ لو علقت ب «شَهَادةُ » لزم الفصل بين المصدر ومعموله بالخبر، ولا يجوز أنه أجنبي٥٦.
ولم يختلف في «أَرْبَعَ » الثانية، وهي قوله :﴿ أَن تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ ﴾٥٧ أنها منصوبة، للتصريح بالعامل٥٨ فيها وهو الفعل.
قوله :«والخَامِسَةُ » اتفق السبعة على رفع «الخَامِسَةُ » الأولى٥٩، واختلفوا في الثانية٦٠ : فنصبها حفص٦١. ونصبهما معاً الحسن والسلمي وطلحة والأعمش٦٢.
فالرفع على الابتداء، وما بعده من «أَنَّ » وما في حيزها الخبر٦٣.
وأما نصب الأولى فعلى قراءة من نصب «أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ » يكون النصب للعطف على المنصوب قبلها٦٤. وعلى قراءة من رفع يكون النصب بفعل مقدر، أي : وتشهد الخامسة٦٥.
وأما نصب الثانية فعطف على ما قبلها من المنصوب وهو «أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ »، والنصب هنا أقوى منه في الأولى لقوة النصب فيما قبلها كما تقدم تقريره، ولذلك لم يختلف فيه.
وأما «أَنَّ » وما في حيزها فعلى قراءة الرفع يكون في محل رفع خبراً للمبتدأ كما تقدم، وعلى قراءة النصب يكون على إسقاط الخافض ويتعلق الخافض بذلك الناصب ل «الخامسة » أي : ويشهد الخامسة بأنَّ لعنة الله، وبأن غضب الله٦٦ وجوَّز أبو البقاء أن يكون بدلاً من «الخَامِسَة »٦٧.
قوله :﴿ أَنَّ لَعْنَةَ الله عَلَيْهِ ﴾.
قرأ العامة بتشديد «أنَّ » في الموضعين.
وقرأ نافع بتخفيفها في الموضعين، إلا أنه يقرأ «غَضِبَ اللَّهُ » يجعل «غَضِبَ » فعلاً ماضياً، والجلالة فاعله٦٨، كذا نقل أبو حيان عنه التخفيف في الأولى أيضاً٦٩، ولم ينقله غيره٧٠. فعلى قراءته يكون اسم «أَن » ضمير الشأن في الموضعين، و «لَعنةُ اللَّهِ » مبتدأ و «عَلَيْهِ » خبرها، والجملة خبر «أَنْ »، وفي الثانية يكون «غَضِبَ اللَّهُ » جملة فعلية في محل خبر «أَنْ » أيضاً. ولكنه يقال : يلزمكم أحد أمرين : وهو إمَّا عدم الفصل بين المخففة والفعل الواقع خبراً، وإما وقوع الطلب خبراً في هذا الباب، وهو ممتنع.
تقرير ذلك : أن خبر ( أنْ ) ٧١ المخففة متى كان فِعْلاً متصرفاً غير مقرون ب «قَدْ » وجب الفصل بينهما٧٢ بما تقدم في سورة المائدة.
فإن أجيب بأنه دعاء، اعترض بأن الدعاء طلب، وقد نصوا على أن الجمل الطلبية لا تقع خبراً ل «أَنَّ »، حتى تأولوا قوله :
إِنَّ الرِّياضَةَ لا تُنْصِبْكَ للشِّيْبِ٧٣ ***. . .
وقوله :
إِنَّ الَّذِينَ قَتَلْتُمْ أَمْسِ سَيِّدَهُمْ *** لاَ تَحْسَبُوا لَيْلَهُمْ عَنْ لَيْلِكُمْ نَامَا٧٤
على إضمار القول.
ومثله :﴿ أَن بُورِكَ مَن فِي النار ﴾٧٥ [ النمل : ٨ ].
وقرأ الحسن وأبو رجاء وقتادة والسُّلَمي وعيسى بتخفيف «أن » و «غَضَبُ الله » بالرفع٧٦ على الابتداء، والجار بعده خبره، والجملة خبر «أَنْ » ٧٧.
وقال ابن عطية : و ( أَنْ ) الخفيفة على قراءة ( نافع ) ٧٨ في قوله :( أَنْ غَضِب ) قد وليها الفعل٧٩. قال أبو علي : وأهل العربية يستقبحون أن يَلِيهَا الفعل، إِلاَّ أن يُفْصل بينها وبينه بشيء، نحو قوله :﴿ عَلِمَ أَن سَيَكُونُ ﴾٨٠ [ المزم
فصل
من صح يمينه صح لعانه، فيجري اللعان بين الرقيقين والذميين والمحدودين، وكذا إذا كان أحدهما رقيقاً، أو كان الزوج مسلماً والمرأة ذمية ٦.
فإن قيل : اللعان شهادة، فوجب ألا يصح إلا من أهل الشهادة. وإنما قلنا : اللعان شهادة، لقوله تعالى :﴿ وَلَمْ يَكُنْ لَّهُمْ شُهَدَاءُ إِلاَّ أَنفُسُهُمْ فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ ﴾ فسمى٧ اللعان شهادة كقوله :«واسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ »٨، ولأن النبي - صلى الله عليه وسلم - أمرهما باللعان بلفظ الشهادة ولم يقتصر على٩ لفظ اليمين، وإذا ثبت أن اللعان شهادة وجب ألا تقبل من المحدودين في القذف لقوله :﴿ وَلاَ تَقْبَلُواْ لَهُمْ شَهَادَةً أَبَداً ﴾١٠ [ النور : ٤ ]، وإذا ثبت ذلك في المحدود ثبت في العبد والكافر، إما للإجماع على أنهما ليسا من أهل الشهادة، أو لأنه لا قائل بالفرق.
فالجواب : أن اللعان ليس شهادة في الحقيقة، بل هو يمين مخصوصة، لأنه لا يجوز أن يشهد الإنسان لنفسه ولأنه لو كان شهادة لكانت١١ المرأة تأتي بثمان شهادات لأنها على النصف من الرجل، ولأنه يصح من الأعمى والفاسق ولا تجوز شهادتهما فإن قيل : الفاسق والفاسقة قد يتوبان. قلنا : وكذلك١٢ العبد قد يعتق فتجوز شهادته ١٣.
فصل
قال عثمان البتي١٤ : إذا تَلاَعَنَ الزوجان لم تقع الفرقة، لأن اللعان ليس بصريح ولا كناية عن الفرقة، فلا يفيد الفرقة كسائر الأقوال التي لا إشعار لها بالفرقة، ولأن أكثر ما فيه أن يكون الزوج صادقاً في قوله، وهذا لا يوجب تحريماً، ( ألا ترى أنه لو قامت البينة عليها لم يوجب ذلك تحريماً ) ١٥، فإذا كان كاذباً والمرأة صادقة فأولى ألا يوجب تحريماً. وأيضاً لو تلاعنا فيما بينهما لم يوجب الفرقة، فكذا عند الحاكم. وأيضاً فاللعان قائم مقام الشهود في قذف الأجنبيات، فكما أنه لا فائدة في إحضار الشهود هناك إلا إسقاط الحد ( فكذا اللعان لا تأثير له إلا إسقاط الحد ) ١٦.
وأيضاً فلو أكذب الزوج نفسه في قذفة إياها ثم حُدَّ لم يوجب ذلك الفرقة، فكذا إذا لاَعَن، لأن اللعان قائم مقام درء الحد.
وأما تفريق النبي - صلى الله عليه وسلم - في قصة العجلاني١٧، وكان قد طلقها ثلاثاً بعد اللعان فلذلك فرق بينهما ١٨.
وقال أصحاب الرأي : لا تقع الفرقة بفراغهما١٩ من اللعان حتى يفرق الحاكم بينهما، لما روى سهل بن سعد٢٠ في قصة العجلاني مضت السنة في المتلاعنين أن يفرق بينهما، ولأن في قصة عويمر أنهما لما فرغا قال : كذبتُ عليْهَا يا رسول الله إن أمسكتها، هي طالق ثلاثاً، ( فطلقها ثلاثاً ) ٢١ قبل أن يأمرهما، ولو وقعت الفرقة باللعان لبطل قوله : كذبت عليها إن أمسكتُها، لأن إمساكها غير ممكن، ولأن اللعان شهادة لا يثبت حكمه إلا عند الحاكم، فوجب٢٢ ألا يوجب الفرقة إلا بحكم الحاكم، كما لا يثبت المشهود به إلا بحكم الحاكم وقال مالك والليث٢٣ وزفر٢٤ :( إذا فرغا )٢٥ من اللعان وقعت الفرقة وإن لم يفرق الحاكم بينهما، لأنه لو تراضيا على البقاء على النكاح لم يخليا، بل فرق بينهما، فدل على أن اللعان قد أوجب الفرقة.
وقال الشافعي : إذا أكمل الزوج الشهادة فقد زال فراش امرأته، ولا يحل له أبداً لقوله تعالى :﴿ وَيَدْرَؤُا عَنْهَا العذاب٢٦. . . الآية ﴾، فدل هذا على أنه لا تأثير للعان المرأة إلا في دفع العذاب عن نفسها، وأن كل ما يجب باللعان من الأحكام فقد وقع بلعان الزوج، ولأن لعان الزوج مستقلّ بنفي الولد، فوجب أن يكون الاعتبار بقوله في الإلحاق لا بقولها٢٧.
فصل
في كيفية اللعان
وهو مذكور في الآية صريحاً. قال العلماء : يقام الرجل حتى يشهد والمرأة قاعدة، وتقام المرأة حتى تشهد والرجل قاعد، ويأمر الإمام من يضع يده على فيه عند الانتهاء٢٨ إلى اللعنة والغضب ويقول له : إني أخاف إن لم تكن صادقاً. ويكون اللعان عند الحاكم، فإن كان بمكة كان بين المقام والركن، وإن كان بالمدينة عند المنبر، وبيت المقدس في مسجده، وفي المواضع المعظمة. ولعان المشرك في الكنيسة وأما في الزمان فيوم الجمعة بعد العصر، ولا بد من حضور جماعة، وأقلهم أربعة٢٩. وهذا التغليظ٣٠ قيل : واجب. وقيل : مستحب.
فصل
معنى الآية :﴿ والذين يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ ﴾ أي : يقذفون نساءهم ﴿ وَلَمْ يَكُنْ لَّهُمْ شُهَدَاءُ ﴾ يشهدون على صحة ما قالوا «إلاَّ أَنْفُسُهُمْ » أي : غير أنفسهم ﴿ فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بالله إِنَّهُ لَمِنَ الصادقين ﴾٣١.
قوله :﴿ وَلَمْ يَكُنْ لَّهُمْ شُهَداءُ إِلاَّ أَنفُسُهُمْ ﴾. في رفع «أنفسهم » وجهان :
أحدهما : أنه بدل من «شُهَدَاءُ »، ولم يذكر الزمخشري في غضون كلامه ( غيره )٣٢ ٣٣.
والثاني : أنه نعت له على أن «إلا » بمعنى : غير.
قال أبو البقاء : ولو قرئ بالنصب لجاز على أن يكون خبر «كانَ »، أو منصوباً على الاستثناء، وإنما كان الرفع هنا أقوى لأن «إلا » هنا صفة للنكرة٣٤ كما ذكرنا في سورة الأنبياء٣٥.
قال شهاب الدين : وعلى قراءة الرفع يحتمل أن تكون «كان » ناقصة، وخبرها الجار، وأن تكون تامة، أي : ولم يوجد لهم شهداء ٣٦.
وقرأ العامة «يَكُنْ » بالياء من تحت، وهو الفصيح، لأنه إذا أسند الفعل لما بعد «إلا »٣٧ على سبيل التفريغ وجب عند بعضهم التذكير في الفعل٣٨ نحو «ما قام إلا هند » ولا يجوز «ما٣٩ قامت » إلا في ضرورة كقوله :
وَمَا بَقِيَتْ إِلاَّ الضُّلُوعُ الجَرَاشِعُ٤٠ ***. . .
أو في شذوذ، كقراءة الحسن :﴿ لاَ تُرَى إِلاَّ مَسَاكِنُهُمْ ﴾٤١.
وقرئ٤٢ :«وَلَمْ تَكُنْ » بالتاء من فوق٤٣، وقد عرف ما فيه.
قوله :«فَشَهَادةُ أَحَدِهِمْ » في رفعها ثلاثة أوجه :
أحدها : أن يكون مبتدأ، وخبره مقدر٤٤ التقديم، أي : فعليهم شَهَادة، أو٤٥ مؤخر أي : فشهادة أحدهم كافية أو واجبة٤٦.
الثاني : أن يكون خبر مبتدأ مضمر، أي : فالواجب شهادة أحدهم ٤٧.
الثالث : أن يكون فاعلاً بفعل مقدر، أي : فيكفي٤٨، والمصدر هنا مضاف للفاعل٤٩.
وقرأ العامة٥٠ :«أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ » بالنصب على المصدر، والعامل فيه «شَهَادة »٥١. فالناصب للمصدر مصدر مثله كما تقدم في قوله :﴿ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزَاؤُكُمْ جَزَاءً مَّوْفُوراً ﴾٥٢ [ الإسراء : ٦٣ ]. وقرأ الأخوان وحفص برفع «أَرْبَعُ »٥٣ على أنها خبر المبتدأ، وهو قوله :«فَشَهادةُ ». ويتخرج على القراءتين تعلق الجار في قوله :«بِاللَّهِ ».
فعلى قراءة النصب يجوز فيه ثلاثة أوجه :
أحدها : أن يتعلق ب «شَهَادَاتٍ » لأنه أقرب إليه.
والثاني : أنه متعلق بقوله :«فَشَهَادَةُ » أي : فشهادة أحدهم بالله، ولا يضر الفصل ب «أَرْبَعُ » لأنها معمولة للمصدر فليست أجنبية ٥٤.
الثالث : أن المسألة من باب التنازع، فإن كلاًّ من «شَهَادَةُ » أو «شَهَادَاتٍ » يطلبه من حيث المعنى، وتكون المسألة من إعمال الثاني للحذف من الأول، وهو مختار البصريين٥٥ وعلى قراءة الرفع يتعين تعلقه ب «شَهَادَاتٍ » إذ لو علقت ب «شَهَادةُ » لزم الفصل بين المصدر ومعموله بالخبر، ولا يجوز أنه أجنبي٥٦.
ولم يختلف في «أَرْبَعَ » الثانية، وهي قوله :﴿ أَن تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ ﴾٥٧ أنها منصوبة، للتصريح بالعامل٥٨ فيها وهو الفعل.
قوله :«والخَامِسَةُ » اتفق السبعة على رفع «الخَامِسَةُ » الأولى٥٩، واختلفوا في الثانية٦٠ : فنصبها حفص٦١. ونصبهما معاً الحسن والسلمي وطلحة والأعمش٦٢.
فالرفع على الابتداء، وما بعده من «أَنَّ » وما في حيزها الخبر٦٣.
وأما نصب الأولى فعلى قراءة من نصب «أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ » يكون النصب للعطف على المنصوب قبلها٦٤. وعلى قراءة من رفع يكون النصب بفعل مقدر، أي : وتشهد الخامسة٦٥.
وأما نصب الثانية فعطف على ما قبلها من المنصوب وهو «أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ »، والنصب هنا أقوى منه في الأولى لقوة النصب فيما قبلها كما تقدم تقريره، ولذلك لم يختلف فيه.
وأما «أَنَّ » وما في حيزها فعلى قراءة الرفع يكون في محل رفع خبراً للمبتدأ كما تقدم، وعلى قراءة النصب يكون على إسقاط الخافض ويتعلق الخافض بذلك الناصب ل «الخامسة » أي : ويشهد الخامسة بأنَّ لعنة الله، وبأن غضب الله٦٦ وجوَّز أبو البقاء أن يكون بدلاً من «الخَامِسَة »٦٧.
قوله :﴿ أَنَّ لَعْنَةَ الله عَلَيْهِ ﴾.
قرأ العامة بتشديد «أنَّ » في الموضعين.
وقرأ نافع بتخفيفها في الموضعين، إلا أنه يقرأ «غَضِبَ اللَّهُ » يجعل «غَضِبَ » فعلاً ماضياً، والجلالة فاعله٦٨، كذا نقل أبو حيان عنه التخفيف في الأولى أيضاً٦٩، ولم ينقله غيره٧٠. فعلى قراءته يكون اسم «أَن » ضمير الشأن في الموضعين، و «لَعنةُ اللَّهِ » مبتدأ و «عَلَيْهِ » خبرها، والجملة خبر «أَنْ »، وفي الثانية يكون «غَضِبَ اللَّهُ » جملة فعلية في محل خبر «أَنْ » أيضاً. ولكنه يقال : يلزمكم أحد أمرين : وهو إمَّا عدم الفصل بين المخففة والفعل الواقع خبراً، وإما وقوع الطلب خبراً في هذا الباب، وهو ممتنع.
تقرير ذلك : أن خبر ( أنْ ) ٧١ المخففة متى كان فِعْلاً متصرفاً غير مقرون ب «قَدْ » وجب الفصل بينهما٧٢ بما تقدم في سورة المائدة.
فإن أجيب بأنه دعاء، اعترض بأن الدعاء طلب، وقد نصوا على أن الجمل الطلبية لا تقع خبراً ل «أَنَّ »، حتى تأولوا قوله :
إِنَّ الرِّياضَةَ لا تُنْصِبْكَ للشِّيْبِ٧٣ ***. . .
وقوله :
إِنَّ الَّذِينَ قَتَلْتُمْ أَمْسِ سَيِّدَهُمْ *** لاَ تَحْسَبُوا لَيْلَهُمْ عَنْ لَيْلِكُمْ نَامَا٧٤
على إضمار القول.
ومثله :﴿ أَن بُورِكَ مَن فِي النار ﴾٧٥ [ النمل : ٨ ].
وقرأ الحسن وأبو رجاء وقتادة والسُّلَمي وعيسى بتخفيف «أن » و «غَضَبُ الله » بالرفع٧٦ على الابتداء، والجار بعده خبره، والجملة خبر «أَنْ » ٧٧.
وقال ابن عطية : و ( أَنْ ) الخفيفة على قراءة ( نافع ) ٧٨ في قوله :( أَنْ غَضِب ) قد وليها الفعل٧٩. قال أبو علي : وأهل العربية يستقبحون أن يَلِيهَا الفعل، إِلاَّ أن يُفْصل بينها وبينه بشيء، نحو قوله :﴿ عَلِمَ أَن سَيَكُونُ ﴾٨٠ [ المزم
١ من الآية (٨) من السورة نفسها..
٢ في ب: القول. وهو تحريف..
٣ في ب: عليه الصلاة والسلام..
٤ قال عليه الصلاة والسلام: "لا يحل دم امرئ مسلم يشهد أن لا إله إلا الله وأني رسول الله إلا بإحدى ثلاث النفس بالنفس والثيب الزاني، والمارق من الدين التارك للجماعة"..
٥ خرجه البخاري (ديات) ٤/١٨٨، مسلم (قسامة) ٣/١٣٠٢ – ١٣٠٣، أبو داود (حدود) ٤/٥٢٢، الترمذي (حدود) ٢/٤٥٠، النسائي (قسامة) ٧/١٣، ابن ماجه (حدود) ٢/٨٤٧، أحمد ١/٦١، ٦٤، ٦٥، ٧٠، ١٦٣، ٣٨٢، ٤٢٨، ٤٤٤، ٤٦٥، ٦/١٨١.
انظر الفخر الرازي ٢٣/ ١٦٧ – ١٦٨..
٦ وهو قول الشافعي. انظر الفخر الرازي ٢٣/١٦٨..
٧ في ب: سمى..
٨ [البقرة: ٢٨٢]..
٩ على: سقط من ب..
١٠ من الآية (٤) من السورة نفسها..
١١ في ب: فكانت..
١٢ في ب: وكذلك قلنا..
١٣ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٦٩..
١٤ هو عثمان بن سليمان بن جرموز، كان من أهل الكوفة، فانتقل إلى البصرة، وهو مولى لبني زهرة، وكان يبيع البتوت فنسب إليها. المعارف (٥٩٦)..
١٥ ما بين القوسين سقط من ب..
١٦ ما بين القوسين سقط من ب..
١٧ هو عويمر بن الحارث، الذي لاعن رسول الله – صلى الله عليه وسلم – بينه وبين امرأته. المعارف (٣٣٦)..
١٨ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٧٠..
١٩ في ب: بفراقهما. وهو تحريف..
٢٠ تقدم..
٢١ ما بين القوسين سقط من ب..
٢٢ في ب: موجب. وهو تحريف..
٢٣ هو الليث بن سعد بن عبد الرحمن الفهمي مولاهم، الإمام عالم مصر وفقيهها ورئيسها، أخذ عن سعيد المقبري وعطاء ونافع وغيرهم، وأخذ عنه ابن عجلان، وابن لهيعة وغيرهما. مات سنة ١٧٥ هـ، خلاصة تذهيب تهذيب الكمال ١/٣٣٦..
٢٤ هو زفر بن صعصعة بن مالك، أخذ عن أبيه، وأبي هريرة، وأخذ عنه إسحاق بن عبد الله بن أبي طلحة. خلاصة تذهيب تهذيب الكمال ١/٣٣٦..
٢٥ ما بين القوسين سقط من ب..
٢٦ من الآية (٨) من السورة نفسها..
٢٧ انظر الفخر الرازي ٢٣/ ١٧٠- ١٧١..
٢٨ في ب: حتى عند الابتهال. وهو تحريف..
٢٩ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٧١..
٣٠ في الأصل: التلفظ. وهو تحريف..
٣١ انظر البغوي ٦/٥٨ – ٥٩..
٣٢ الكشاف ٣/٦٤. وانظر أيضا مشكل إعراب القرآن ٢/١١٧، البيان ٢/١٩٢ التبيان ٢/٩٦٥..
٣٣ ما بين القوسين سقط من ب..
٣٤ التبيان ٢/٩٦٥..
٣٥ عند قوله تعالى: ﴿لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا﴾ [من الآية (٢٢)].
وذكر هناك شروط إعراب (إلا) صفة للنكرة قبلها..
٣٦ الدر المصون ٥/٩٨..
٣٧ في ب: لما بعد الأجل إلا. وهو تحريف..
٣٨ نسب ذلك إلى الأخفش، لأنه أوجب التذكير في نحو ما قام إلا هند، لأن ما بعد (إلا) ليس هو الفاعل في الحقيقة، وإنما هو بدل من فاعل مقدر قبل (إلا) وذلك المقدر هو المستثنى منه وهو مذكر، ولذلك ذكر الفعل، والتقدير: ما قام أحد إلا هند، ولا يجوز التأنيث إلا في ضرورة الشعر، وأنشد:
ما برئت من ريبة وذم *** في حربنا إلا بنات العم
شرح التصريح ١/٢٧٩..
٣٩ ما: سقط من ب..
٤٠ عجز بيت من بحر الطويل، قاله ذو الرمة، وصدره:
طوى النحز والأجراز ما في غروضها ***...
وهو في ديوانه ٢/١٢٩٦، مجاز القرآن ١/٣٩٤، المحتسب ٢/٢٠٧، المقاصد النحوية ٢/٤٧٧، شرح الأشموني ٢/٥٢. النحز: النخس والدفع، والأجراز: جمع جرز، وهي أرض لا نبات بها الغروض جمع غرض: حزام الرجل. الجراشع جمع جرشع: المنتفخة الغليظة.
والشاهد فيه تأنيث الفعل المسند إلى ما بعد (إلا) على سبيل التفريغ للضرورة..
٤١ [الأحقاف: ٢٥]، المختصر (١٣٩)..
٤٢ في ب: وقرأ..
٤٣ المختصر (١٠٠)، الكشاف ٣/٦٤..
٤٤ في ب: بقدر. وهو تحريف..
٤٥ في ب: أي. وهو تحريف..
٤٦ انظر مشكل إعراب القرآن ٢٢/١١٢، البيان ٢/١٧٢، التبيان ٢/٩٦٥، البحر المحيط ٦/٤٣٤..
٤٧ المراجع السابقة والكشاف ٣/٦٤..
٤٨ قال الفراء: (وسائر القراء يرفعون الشهادة وينصبون الأربع، لأنهم يضمرون للشهادة ما يرفعها، ويوقعونها على الأربع) معاني القرآن ٢/٢٤٦..
٤٩ التبيان ٢/٩٦٥..
٥٠ ابن كثير، ونافع، وأبو عمرو وابن عامر وعاصم في رواية أبي بكر..
٥١ انظر البيان ٢/١٩٢، التبيان ٢/٩٦٥..
٥٢ [الإسراء: ٦٣]. وذكر هناك أوجها لنصبه قال: أحدها: أنه منصوب على المصدر الناصب له المصدر قبله، وهو مصدر مبين لنوع المصدر الأول. انظر اللباب ٥/٢٩٤..
٥٣ السبعة (٤٥٢ – ٤٥٣). الحجة لابن خالويه (٢٦٠)، الكشف ٢/١٣٤، النشر ٢/٣٣٠، الإتحاف (٣٢٢)..
٥٤ انظر تفسير ابن عطية ١٠/٤٣٩..
٥٥ انظر مشكل إعراب القرآن ٢/١١٨، البرهان للحوفي ٦/٢٠١، البيان ٢/١٩٢، التبيان ٢/٩٦٥..
٥٦ انظر البرهان للحوفي ٦/٢٠١، الكشف ٢/١٣٤، تفسير ابن عطية ١٠/٤٤٠، البيان ٢/١٩٢..
٥٧ من الآية (٨)..
٥٨ في ب: للعامل..
٥٩ من قوله تعالى: ﴿والخامسة أن لعنة الله عليه إن كان من الكاذبين﴾ الآية (٧)..
٦٠ من قوله تعالى: ﴿والخامسة أن غضب الله عليها إن كان من الصادقين﴾ الآية (٩)..
٦١ السبعة (٤٥٣)، الكشف ٢/١٣٥، النشر ٢/٣٣١، الإتحاف (٣٢٣)..
٦٢ انظر تفسير ابن عطية ١٠/٤٤٠، البحر المحيط ٦/٤٣٤..
٦٣ أو يكون مرفوعا بالعطف على "أربع" على قراءة من قرأه بالرفع. انظر البيان ٢/١٩٣ التبيان ٢/٩٦٥..
٦٤ انظر البيان ٢/١٩٣..
٦٥ انظر تفسير ابن عطية ١٠/٤٤٠ – ٤٤١..
٦٦ انظر البحر المحيط ٦/٤٣٤..
٦٧ التبيان ٢/٩٦٦..
٦٨ السبعة (٤٥٣)، الكشف ٢/١٣٤ – ١٣٥، النشر ٢/٣٣٠-٣٣٤، الإتحاف (٣٢٢)..
٦٩ البحر المحيط ٦/٤٣٤..
٧٠ ممن نقل ذلك أيضا مكي في الكشف ٢/١٣٤، وابن عطية في تفسيره ١٠/٤٤٢..
٧١ أن: زيادة يقتضيها السياق..
٧٢ انظر شرح الأشموني، وحاشية الصبان ١/٢٩١ – ٢٩٢..
٧٣ عجز بيت من بحر البسيط قاله الجميع الأسدي، وصدره:
ولو أرادت لقالت وهي صادقة ***...
وقد تقدم..
٧٤ البيت من بحر الطويل، قاله أبو مكعت من بني سعد بن مالك. وقد تقدم..
٧٥ [النمل: ٨]..
٧٦ المحتسب ٢/١٠٢، تفسير ابن عطية ١٠/٤٤٢ – ٤٤٣..
٧٧ المرجعان السابقان..
٧٨ في النسختين: الرفع. والتصويب من تفسير ابن عطية..
٧٩ تفسير ابن عطية ١٠/١٤٤..
٨٠ [المزمل: ٢٠]..
٢ في ب: القول. وهو تحريف..
٣ في ب: عليه الصلاة والسلام..
٤ قال عليه الصلاة والسلام: "لا يحل دم امرئ مسلم يشهد أن لا إله إلا الله وأني رسول الله إلا بإحدى ثلاث النفس بالنفس والثيب الزاني، والمارق من الدين التارك للجماعة"..
٥ خرجه البخاري (ديات) ٤/١٨٨، مسلم (قسامة) ٣/١٣٠٢ – ١٣٠٣، أبو داود (حدود) ٤/٥٢٢، الترمذي (حدود) ٢/٤٥٠، النسائي (قسامة) ٧/١٣، ابن ماجه (حدود) ٢/٨٤٧، أحمد ١/٦١، ٦٤، ٦٥، ٧٠، ١٦٣، ٣٨٢، ٤٢٨، ٤٤٤، ٤٦٥، ٦/١٨١.
انظر الفخر الرازي ٢٣/ ١٦٧ – ١٦٨..
٦ وهو قول الشافعي. انظر الفخر الرازي ٢٣/١٦٨..
٧ في ب: سمى..
٨ [البقرة: ٢٨٢]..
٩ على: سقط من ب..
١٠ من الآية (٤) من السورة نفسها..
١١ في ب: فكانت..
١٢ في ب: وكذلك قلنا..
١٣ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٦٩..
١٤ هو عثمان بن سليمان بن جرموز، كان من أهل الكوفة، فانتقل إلى البصرة، وهو مولى لبني زهرة، وكان يبيع البتوت فنسب إليها. المعارف (٥٩٦)..
١٥ ما بين القوسين سقط من ب..
١٦ ما بين القوسين سقط من ب..
١٧ هو عويمر بن الحارث، الذي لاعن رسول الله – صلى الله عليه وسلم – بينه وبين امرأته. المعارف (٣٣٦)..
١٨ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٧٠..
١٩ في ب: بفراقهما. وهو تحريف..
٢٠ تقدم..
٢١ ما بين القوسين سقط من ب..
٢٢ في ب: موجب. وهو تحريف..
٢٣ هو الليث بن سعد بن عبد الرحمن الفهمي مولاهم، الإمام عالم مصر وفقيهها ورئيسها، أخذ عن سعيد المقبري وعطاء ونافع وغيرهم، وأخذ عنه ابن عجلان، وابن لهيعة وغيرهما. مات سنة ١٧٥ هـ، خلاصة تذهيب تهذيب الكمال ١/٣٣٦..
٢٤ هو زفر بن صعصعة بن مالك، أخذ عن أبيه، وأبي هريرة، وأخذ عنه إسحاق بن عبد الله بن أبي طلحة. خلاصة تذهيب تهذيب الكمال ١/٣٣٦..
٢٥ ما بين القوسين سقط من ب..
٢٦ من الآية (٨) من السورة نفسها..
٢٧ انظر الفخر الرازي ٢٣/ ١٧٠- ١٧١..
٢٨ في ب: حتى عند الابتهال. وهو تحريف..
٢٩ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٧١..
٣٠ في الأصل: التلفظ. وهو تحريف..
٣١ انظر البغوي ٦/٥٨ – ٥٩..
٣٢ الكشاف ٣/٦٤. وانظر أيضا مشكل إعراب القرآن ٢/١١٧، البيان ٢/١٩٢ التبيان ٢/٩٦٥..
٣٣ ما بين القوسين سقط من ب..
٣٤ التبيان ٢/٩٦٥..
٣٥ عند قوله تعالى: ﴿لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا﴾ [من الآية (٢٢)].
وذكر هناك شروط إعراب (إلا) صفة للنكرة قبلها..
٣٦ الدر المصون ٥/٩٨..
٣٧ في ب: لما بعد الأجل إلا. وهو تحريف..
٣٨ نسب ذلك إلى الأخفش، لأنه أوجب التذكير في نحو ما قام إلا هند، لأن ما بعد (إلا) ليس هو الفاعل في الحقيقة، وإنما هو بدل من فاعل مقدر قبل (إلا) وذلك المقدر هو المستثنى منه وهو مذكر، ولذلك ذكر الفعل، والتقدير: ما قام أحد إلا هند، ولا يجوز التأنيث إلا في ضرورة الشعر، وأنشد:
ما برئت من ريبة وذم *** في حربنا إلا بنات العم
شرح التصريح ١/٢٧٩..
٣٩ ما: سقط من ب..
٤٠ عجز بيت من بحر الطويل، قاله ذو الرمة، وصدره:
طوى النحز والأجراز ما في غروضها ***...
وهو في ديوانه ٢/١٢٩٦، مجاز القرآن ١/٣٩٤، المحتسب ٢/٢٠٧، المقاصد النحوية ٢/٤٧٧، شرح الأشموني ٢/٥٢. النحز: النخس والدفع، والأجراز: جمع جرز، وهي أرض لا نبات بها الغروض جمع غرض: حزام الرجل. الجراشع جمع جرشع: المنتفخة الغليظة.
والشاهد فيه تأنيث الفعل المسند إلى ما بعد (إلا) على سبيل التفريغ للضرورة..
٤١ [الأحقاف: ٢٥]، المختصر (١٣٩)..
٤٢ في ب: وقرأ..
٤٣ المختصر (١٠٠)، الكشاف ٣/٦٤..
٤٤ في ب: بقدر. وهو تحريف..
٤٥ في ب: أي. وهو تحريف..
٤٦ انظر مشكل إعراب القرآن ٢٢/١١٢، البيان ٢/١٧٢، التبيان ٢/٩٦٥، البحر المحيط ٦/٤٣٤..
٤٧ المراجع السابقة والكشاف ٣/٦٤..
٤٨ قال الفراء: (وسائر القراء يرفعون الشهادة وينصبون الأربع، لأنهم يضمرون للشهادة ما يرفعها، ويوقعونها على الأربع) معاني القرآن ٢/٢٤٦..
٤٩ التبيان ٢/٩٦٥..
٥٠ ابن كثير، ونافع، وأبو عمرو وابن عامر وعاصم في رواية أبي بكر..
٥١ انظر البيان ٢/١٩٢، التبيان ٢/٩٦٥..
٥٢ [الإسراء: ٦٣]. وذكر هناك أوجها لنصبه قال: أحدها: أنه منصوب على المصدر الناصب له المصدر قبله، وهو مصدر مبين لنوع المصدر الأول. انظر اللباب ٥/٢٩٤..
٥٣ السبعة (٤٥٢ – ٤٥٣). الحجة لابن خالويه (٢٦٠)، الكشف ٢/١٣٤، النشر ٢/٣٣٠، الإتحاف (٣٢٢)..
٥٤ انظر تفسير ابن عطية ١٠/٤٣٩..
٥٥ انظر مشكل إعراب القرآن ٢/١١٨، البرهان للحوفي ٦/٢٠١، البيان ٢/١٩٢، التبيان ٢/٩٦٥..
٥٦ انظر البرهان للحوفي ٦/٢٠١، الكشف ٢/١٣٤، تفسير ابن عطية ١٠/٤٤٠، البيان ٢/١٩٢..
٥٧ من الآية (٨)..
٥٨ في ب: للعامل..
٥٩ من قوله تعالى: ﴿والخامسة أن لعنة الله عليه إن كان من الكاذبين﴾ الآية (٧)..
٦٠ من قوله تعالى: ﴿والخامسة أن غضب الله عليها إن كان من الصادقين﴾ الآية (٩)..
٦١ السبعة (٤٥٣)، الكشف ٢/١٣٥، النشر ٢/٣٣١، الإتحاف (٣٢٣)..
٦٢ انظر تفسير ابن عطية ١٠/٤٤٠، البحر المحيط ٦/٤٣٤..
٦٣ أو يكون مرفوعا بالعطف على "أربع" على قراءة من قرأه بالرفع. انظر البيان ٢/١٩٣ التبيان ٢/٩٦٥..
٦٤ انظر البيان ٢/١٩٣..
٦٥ انظر تفسير ابن عطية ١٠/٤٤٠ – ٤٤١..
٦٦ انظر البحر المحيط ٦/٤٣٤..
٦٧ التبيان ٢/٩٦٦..
٦٨ السبعة (٤٥٣)، الكشف ٢/١٣٤ – ١٣٥، النشر ٢/٣٣٠-٣٣٤، الإتحاف (٣٢٢)..
٦٩ البحر المحيط ٦/٤٣٤..
٧٠ ممن نقل ذلك أيضا مكي في الكشف ٢/١٣٤، وابن عطية في تفسيره ١٠/٤٤٢..
٧١ أن: زيادة يقتضيها السياق..
٧٢ انظر شرح الأشموني، وحاشية الصبان ١/٢٩١ – ٢٩٢..
٧٣ عجز بيت من بحر البسيط قاله الجميع الأسدي، وصدره:
ولو أرادت لقالت وهي صادقة ***...
وقد تقدم..
٧٤ البيت من بحر الطويل، قاله أبو مكعت من بني سعد بن مالك. وقد تقدم..
٧٥ [النمل: ٨]..
٧٦ المحتسب ٢/١٠٢، تفسير ابن عطية ١٠/٤٤٢ – ٤٤٣..
٧٧ المرجعان السابقان..
٧٨ في النسختين: الرفع. والتصويب من تفسير ابن عطية..
٧٩ تفسير ابن عطية ١٠/١٤٤..
٨٠ [المزمل: ٢٠]..
قوله :﴿ وَلَوْلاَ فَضْلُ الله ﴾.
جواب :«لَوْلاَ » محذوف أي : لهلكتم أو لعاجلكم بالعقوبة١، ولكنه ستر عليكم ورفع عنكم الحد باللعان، ﴿ وَأَنَّ الله تَوَّابٌ ﴾ يعود على من يرجع عن المعاصي بالرحمة «حَكِيمٌ » فيما فرض من الحدود.
جواب :«لَوْلاَ » محذوف أي : لهلكتم أو لعاجلكم بالعقوبة١، ولكنه ستر عليكم ورفع عنكم الحد باللعان، ﴿ وَأَنَّ الله تَوَّابٌ ﴾ يعود على من يرجع عن المعاصي بالرحمة «حَكِيمٌ » فيما فرض من الحدود.
١ انظر تفسير ابن عطية ١٠/٤٤٩، التبيان ٢/٩٦٦، البحر المحيط ٦/٤٣٥..
قوله تعالى: ﴿إِنَّ الذين جَآءُوا بالإفك عُصْبَةٌ مِّنْكُمْ﴾ الآية.
في خبر «إِنَّ» وجهان:
أحدهما: أنه عصبةٌ و «مِنْكُمْ» صفته. قال أبو البقاء: «وبه أفاد الخبر».
والثاني: أن الخبر الجملة من قوله: «لاَ تَحْسَبُوهُ»، ويكون «عُصْبَةٌ»، بدلاً من فاعل «جَاءوا». قال ابن عطية: التقدير: إنَّ فعل الذين، وهذا أنسق في المعنى وأكثر فائدة من أن يكون «عُصْبَةٌ» خبر (إِنَّ). كذا أورده عنه أبو حيان غير معترض عليه؛
في خبر «إِنَّ» وجهان:
أحدهما: أنه عصبةٌ و «مِنْكُمْ» صفته. قال أبو البقاء: «وبه أفاد الخبر».
والثاني: أن الخبر الجملة من قوله: «لاَ تَحْسَبُوهُ»، ويكون «عُصْبَةٌ»، بدلاً من فاعل «جَاءوا». قال ابن عطية: التقدير: إنَّ فعل الذين، وهذا أنسق في المعنى وأكثر فائدة من أن يكون «عُصْبَةٌ» خبر (إِنَّ). كذا أورده عنه أبو حيان غير معترض عليه؛
311
والاعتراض عليه واضح من حيث أنه أوقع خبر «إِنَّ» جملة طلبية، وقد تقدم أنه لا يجوز وإن ورد منه شيء في الشعر أُوِّلَ كالبيتين المتقدمين. وتقدير ابن عطية ذلك المضاف قبل الموصول ليصحّ به التركيب الكلامي، إذ لو لم يقدر لكان التركيب «لاَ تَحْسَبُوهُمْ».
ولا يعود الضمير في «لا تَحْسَبُوهُ» على قول ابن عطية على الإفك لئلا تخلو الجملة من رابط يربطها بالمبتدأ.
وفي قول غيره يجوز أن يعود على الإفك، أو على القذف، أو على المصدر المفهوم من «جَاءُوا»، أو على ما نال المسلمين من الغم.
سبب نزول هذه الآية ما روى الزهري عن سعيد بن المسيب وعروة بن الزبير وعلقمة بن أبي وقاص وعبيد الله بن عبد الله بن عتبة بن مسعود كلهم رووا عن عائشة قالت: كان رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - إذا أراد سفراً أقرع بين نسائه، فأيتهن خرج سهمها خرج بها معه، قالت: فأقرع بيننا في غزوة غزاها قبل بني المصطلق فخرج بها سهمي، فخرجت مع رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - بعد نزول آية الحجاب، فحملت في هودج فسِرْنَا حتى إذا فرغ رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - من غزوته تلك وقفل دنونا من المدينة قافلين نزل منزلاً ثم آذَنَ بالرحيل، فقمت حين آذنوا ومشيت حتى جاوزت الجيش، فلما قضيت شأني
ولا يعود الضمير في «لا تَحْسَبُوهُ» على قول ابن عطية على الإفك لئلا تخلو الجملة من رابط يربطها بالمبتدأ.
وفي قول غيره يجوز أن يعود على الإفك، أو على القذف، أو على المصدر المفهوم من «جَاءُوا»، أو على ما نال المسلمين من الغم.
فصل
سبب نزول هذه الآية ما روى الزهري عن سعيد بن المسيب وعروة بن الزبير وعلقمة بن أبي وقاص وعبيد الله بن عبد الله بن عتبة بن مسعود كلهم رووا عن عائشة قالت: كان رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - إذا أراد سفراً أقرع بين نسائه، فأيتهن خرج سهمها خرج بها معه، قالت: فأقرع بيننا في غزوة غزاها قبل بني المصطلق فخرج بها سهمي، فخرجت مع رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - بعد نزول آية الحجاب، فحملت في هودج فسِرْنَا حتى إذا فرغ رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - من غزوته تلك وقفل دنونا من المدينة قافلين نزل منزلاً ثم آذَنَ بالرحيل، فقمت حين آذنوا ومشيت حتى جاوزت الجيش، فلما قضيت شأني
312
أقبلت إلى رحلي فلمست صدري فإذا عقدي من جزع ظَفَار وقد انقطع، فرجعت والتمست عقدي، فحبسني ابتغاؤه، وأقبل الرهط الذين كانوا يرحلون بي فاحتملوا هودجي فرحلوه على بعيري وهم يحسبون أني فيه لخفتي، وكان النساء إذ ذاك خفافاً لم يُهْبَّلْنَ ولم يغشهن اللحم، إنما يأكلن العُلْقَة من الطعام، فلم يستنكر القوم خفة الهودج حين رفعوه وحملوه، وكنت جارية حديثة السن فظنوا أني في الهودج، وذهبوا بالبعير، ووجدت عقدي بعدما اسْتَمَرَّت الجيش، فجئت منازلهم وليس بها منهم داع ولا مجيب فتيممت منزلي الذي كنت فيه، وظننت أنهم سيفقدوني ويعودون في طلبي، فبينما أنا جالسة في منزلي غلبتني عيني فنمت وكان صفوان بن المعطل السلمي ثم الذكواني من وراء الجيش يتبع أمتعة الناس يحمله إلى المنزل الآخر لئلا يذهب شيء، فلما رآني عرفني، وكان يراني قبل الحجاب، فاستيقظت باسترجاعه حين عرفني، فخمرت وجهي بجلبابي ووالله ما تكلمنا بكلمة، ولا سمعت منه كلمة غير استرجاعه، وهوى حتى أناخ راحتله فوطئ على يديها، فقمت إليها فركبتها، وانطلق يقود بي حتى أتينا الجيش موغرين في نحر الظهيرة وهم نزول، وافتقدني
313
الناس حين نزلوا، وماج الناس في ذكري، فبينا الناس كذلك إذ هجمت عليهم، فتكلم القوم وخاضوا في حديثي.
قالت: فَهَلَك مَنْ هلك، وكان الذي تولى كبر الإفك عبد الله بن أُبيّ ابن سَلولٍ. قال عروة: لم يسلم من الإفك إلا حسان بن ثابت، ومسطح بن أُثاثة، وحمنة بنت جحش. في أناس آخرين لا علم بهم غير أنهم عصبة كما قال عزَّ وجلَّ. قال عروة: وكانت عائشة تكره أن يُسَب عندها حسان وتقول: إنه هو الذي قال:
٣٨١٨ - فَإِنَّ أَبِي وَوَالِدَهُ وَعِرْضي لِعِرْضِ مُحَمَّدٍ مِنْكُمْ وِقَاءُ
قالت عائشة: وقدم رسول الله (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ) المدينة، ولم أر فيه - عليه السلام - ما عهدته من اللطف الذي كنت أعرف منه، والناس يفيضون في قول أصحاب الإفك ولا أشعر بشيء من ذلك، فاشتكيت حتى قدمت شهراً، وهو يريبني في وجعي أنَّي لا أرى من رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - اللطف الذي كنت أرى منه حين أشتكي إنما يدخل عليّ رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فيسلم ثم يقول: «كيف تيكُمْ» ؟ ثم ينصرف، فذلك يَريبُني، ولا أشعر بالشر، حتى خرجت حين نقهت، فخرجت مع أم مِسْطَح قِبَلَ المناصع وكان
قالت: فَهَلَك مَنْ هلك، وكان الذي تولى كبر الإفك عبد الله بن أُبيّ ابن سَلولٍ. قال عروة: لم يسلم من الإفك إلا حسان بن ثابت، ومسطح بن أُثاثة، وحمنة بنت جحش. في أناس آخرين لا علم بهم غير أنهم عصبة كما قال عزَّ وجلَّ. قال عروة: وكانت عائشة تكره أن يُسَب عندها حسان وتقول: إنه هو الذي قال:
٣٨١٨ - فَإِنَّ أَبِي وَوَالِدَهُ وَعِرْضي لِعِرْضِ مُحَمَّدٍ مِنْكُمْ وِقَاءُ
قالت عائشة: وقدم رسول الله (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ) المدينة، ولم أر فيه - عليه السلام - ما عهدته من اللطف الذي كنت أعرف منه، والناس يفيضون في قول أصحاب الإفك ولا أشعر بشيء من ذلك، فاشتكيت حتى قدمت شهراً، وهو يريبني في وجعي أنَّي لا أرى من رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - اللطف الذي كنت أرى منه حين أشتكي إنما يدخل عليّ رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فيسلم ثم يقول: «كيف تيكُمْ» ؟ ثم ينصرف، فذلك يَريبُني، ولا أشعر بالشر، حتى خرجت حين نقهت، فخرجت مع أم مِسْطَح قِبَلَ المناصع وكان
314
متبرَّزنا، وكنا لا نخرج إلا ليلاً إلى الليل، وذلك قبل أن نتخذ الكنف قريباً من بيوتنا قالت: فانطلقت أنا وأم مِسْطَح، وهي بنت أبي رهم بن المطلب بن عبد مناف. وأمها ابنة صخر بن عامر، خالة أبي بكر الصديق - رَضِيَ اللَّهُ عَنْه - وابنُها مِسْطَح بن أُثَاثة بن عباد بن المطلب، فأقبلت أنا وأم مِسْطح قبل بيتي حين فرغنا من شأننا، فعثرت أم مِسْطَح في مرطها، فقالت: تعس مِسْطَح. فقلت لها: بئس ما قلت، أَتَسُبِّين رجلاً شهد بدراً؟ فقالت: أي هنتاه، أو لم تسمعي ما قال؟ فقلت: وما قال؟ فأخبرتني بقول أهل الإفك، وقالت: أشهد بالله إنك من المؤمنات الغافلات. فازددتُ مرضاً على مرضي، فلما رجعت إلى بيتي دخل عليَّ رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - ثم قال: «كيف تِيكُمْ» ؟ فقلت له أتأذن لي أن آتي أَبَوَيّ؟ قالت: وأريد أن أستيقن الخبر من قبلهما، قالت: فأذن لي رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فقلت لأمي: يا أماه، ماذا يتحدث الناس؟ قالت: يا بنية، هَوِّني عليك، فوالله لقلَّما كانت امرأة قط وضيئة عند رجل يحبها ولها ضراء إلا كَثَّرنَ عليها.
فقلت: سبحان الله، أو لقد تحدث الناس بها؟ فبكيت تلك الليلة حتى أصبحت لا يَرْقَأُ لي دمع، ولا أكتحل بنوم، فدخل عليَّ أبي وأنا أبكي، فقال لأمي: ما يبكيها؟ قالت: لم تكن علمت ما قيل فيها، فأقبل يبكي. قالت: ودعا رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - عليّ بن أبي طالب وأسامة بن زيد حين استلبث الوحي يسألهما ويستشيرهما في فراق
فقلت: سبحان الله، أو لقد تحدث الناس بها؟ فبكيت تلك الليلة حتى أصبحت لا يَرْقَأُ لي دمع، ولا أكتحل بنوم، فدخل عليَّ أبي وأنا أبكي، فقال لأمي: ما يبكيها؟ قالت: لم تكن علمت ما قيل فيها، فأقبل يبكي. قالت: ودعا رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - عليّ بن أبي طالب وأسامة بن زيد حين استلبث الوحي يسألهما ويستشيرهما في فراق
315
أهله، فقال أسامة: يا رسول الله، هم أهلك، ولا نعلم إلا خيراً. وأما عليّ فقال: لم يضيِّق الله عليك، والنساء سواها كثير، وسل الجارية تَصْدُقكَ، فدعا رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ بَرِيرَة، فقال: «هَلْ رأيتِ من شيء يُريبُك» ؟ قالت له بريرة: والذي بعثك بالحق نبياً ما رأيت عليها أمراً قط أغضه أكثر من أنها جارية حديثة السن تنام عن عجين أهلها فتأتي الداجن فتأكله. قالت: فقام نبي الله خطيباً على المنبر فقال: يا معشر المسلمين من يعذرُني من رجل قد بلغ أذاه في أهلي - يعني: عبد الله بن أُبيّ - فوالله ما علمت على أهلي إلا خيراً، ولقد ذكروا رجلاً ما علمت عليه إلا خيراً، وما كان يدخل على أهلي إلا معي فقام سعد بن معاذ أخو بني الأشهل فقال: أنا يا رسول الله أعْذِرُك فإن كان من الأوس ضربت عنقه، وإن كان من إخواننا من الخزرج فما أمرتنا فعلناه فقام سعد بن عبادة وهو سيد الخزرج، وكان رجلاً صالحاً، ولكن أخذته الحمية، وكانت أم حسان بنت عمه من فخذه، فقال لسعد بن معاذ: كذبت، لعمر الله لا تقدر على قتله. فقام أسيد بن حُضَير، وهو ابن عم سعد بن معاذ فقال لسعد بن عبادة: كذبت، لعمر الله لنقتله، وإنك لمنافق تجادل عن المنافقين، فثار الحيان الأوس والخزرج حتى هموا أن يقتتلوا، ورسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - على المنبر، فلم يزل يخفضهم حتى سكتوا. قالت: فبكيتُ يَوْمِي ذلك كله وليلتي لا يَرْقأ لي دمع ولا أكتحل بنوم، فأصبح أبواي عندي، وقد بكيت ليلتين ويوماً حتى أني لأظنّ أن البكاء فالق كبدي، فبينما أبواي جالسان عندي وأنا أبكي، فاستأذنت عليّ امرأة من الأنصار، فأذنت لها، فجلست تبكي معي، فبينما نحن على ذلك إذ دخل رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - علينا فسلم ثم جلس، قالت: ولم يجلس عندي منذ قيل فِيَّ ما قيل، وقد لبث شهراً لا يوحى إليه في شأني بشيء، فتشهد رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - حين جلس ثم قال: أمَّا بعد يا عائشة، فإنه بلغني عنك كذا وكذا، فإن كنت بريئة فسيبرئك الله، وإن
316
كنت ألممت بذنبٍ فاستغفري الله وتوبي إليه، فإن العبد إذا اعترف ثم تاب تاب الله عليه قالت: فلمَّا قضى رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - مقالته قلص دمعي حتى ما أحسُّ منه قطرة، (فقلت) لأبي: أجب عني رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فيما قال.
فقال: والله ما أردي ما أقول لرسول الله. فقلت لأمي: أجيبي رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فقالت أمي: والله ما أدري ما أقول لرسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فقلت وأنا جارية حديثة السِّن لا أقرأ من القرآن كثيراً: إني والله لقد علمت أنكم قد سمعتم هذا الحديث حتى استقر في أنفسكم وصدقتم به، فلئن قلت لكم: إني بريئة لا تصدقوني، ولئن اعترفت لكم بأمر والله يعلم أني منه بريئة لتصدقونني، فوالله لا أجد لي ولكم مثلاً إلا أبا يوسف حين قال: ﴿فَصَبْرٌ جَمِيلٌ والله المستعان على مَا تَصِفُونَ﴾ [يوسف: ١٨] ثم تحولت واضطجعت على فراشي والله يعلم وأنا أعلم أني حينئذ بريئة، وأن الله مبرئي ببراءتي، ولكن والله ما كنت أظن أن الله منزل في شأني وحياً يُتلى، ولَشَأني في نفسي كان أحقر من أن يتكلم الله فيّ بأَمْرٍ، ولكني كنت أرجو أن يرى رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - رؤيا يبرئني الله بها، فوالله ما قام رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - من مجلسه ولا خرج من أهل البيت أحد حتى أنزل الله على نبيه فأخذه ما كان يأخذه من البرحاء عند الوحي حتى إنه ليتحدر فيه العرق مثل الجمان في اليوم الشات من ثقل القول الذي أنزل عليه. قالت: فسري عن رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - وهو يضحك، وكان أول كلمة تكلم بها أن قال: «يا عائشة، أما الله قد برأك» قالت: فقالت لي أمي: قومي إليه. فقلت: فوالله لا أقوم إليه، فإني لا أحمد إلا الله. قالت: وأنزل الله ﴿إِنَّ الذين جَآءُوا بالإفك عُصْبَةٌ مِّنْكُمْ..﴾ العشر آيات. فقال أبو بكر: والله لا أنفق على مِسْطَح بعدها، وكان ينفق عليه لقرابته منه وفقره، فأنزل الله: ﴿وَلاَ يَأْتَلِ أُوْلُواْ الفضل مِنكُمْ والسعة..﴾ [النور: ٢٢] إلى قوله: «غَفُورٌ رَحِيمٌ». فلما سمع أبو بكر قوله تعالى: ﴿أَلاَ تُحِبُّونَ أَن يَغْفِرَ الله لَكُمْ﴾ [النور: ٢٢] قال أبو بكر: والله إني لأحب أن يغفر الله لي. فرجع إلى النفقة على مِسْطح وقال: والله لا أنزعها منه أبداً.
قال: فلما نزل عُذْري قام رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فذكر
فقال: والله ما أردي ما أقول لرسول الله. فقلت لأمي: أجيبي رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فقالت أمي: والله ما أدري ما أقول لرسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فقلت وأنا جارية حديثة السِّن لا أقرأ من القرآن كثيراً: إني والله لقد علمت أنكم قد سمعتم هذا الحديث حتى استقر في أنفسكم وصدقتم به، فلئن قلت لكم: إني بريئة لا تصدقوني، ولئن اعترفت لكم بأمر والله يعلم أني منه بريئة لتصدقونني، فوالله لا أجد لي ولكم مثلاً إلا أبا يوسف حين قال: ﴿فَصَبْرٌ جَمِيلٌ والله المستعان على مَا تَصِفُونَ﴾ [يوسف: ١٨] ثم تحولت واضطجعت على فراشي والله يعلم وأنا أعلم أني حينئذ بريئة، وأن الله مبرئي ببراءتي، ولكن والله ما كنت أظن أن الله منزل في شأني وحياً يُتلى، ولَشَأني في نفسي كان أحقر من أن يتكلم الله فيّ بأَمْرٍ، ولكني كنت أرجو أن يرى رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - رؤيا يبرئني الله بها، فوالله ما قام رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - من مجلسه ولا خرج من أهل البيت أحد حتى أنزل الله على نبيه فأخذه ما كان يأخذه من البرحاء عند الوحي حتى إنه ليتحدر فيه العرق مثل الجمان في اليوم الشات من ثقل القول الذي أنزل عليه. قالت: فسري عن رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - وهو يضحك، وكان أول كلمة تكلم بها أن قال: «يا عائشة، أما الله قد برأك» قالت: فقالت لي أمي: قومي إليه. فقلت: فوالله لا أقوم إليه، فإني لا أحمد إلا الله. قالت: وأنزل الله ﴿إِنَّ الذين جَآءُوا بالإفك عُصْبَةٌ مِّنْكُمْ..﴾ العشر آيات. فقال أبو بكر: والله لا أنفق على مِسْطَح بعدها، وكان ينفق عليه لقرابته منه وفقره، فأنزل الله: ﴿وَلاَ يَأْتَلِ أُوْلُواْ الفضل مِنكُمْ والسعة..﴾ [النور: ٢٢] إلى قوله: «غَفُورٌ رَحِيمٌ». فلما سمع أبو بكر قوله تعالى: ﴿أَلاَ تُحِبُّونَ أَن يَغْفِرَ الله لَكُمْ﴾ [النور: ٢٢] قال أبو بكر: والله إني لأحب أن يغفر الله لي. فرجع إلى النفقة على مِسْطح وقال: والله لا أنزعها منه أبداً.
قال: فلما نزل عُذْري قام رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فذكر
317
ذلك وتلا القرآن، فلما نزل ضرب عبد الله بن أُبيِّ ومِسْطَح وحسَّان وحَمنَة الحد.
الإفك: أبلغ ما يكون من الكذب والافتراء، وهو أسوأ الكذب. وسمي إفكاً لكونه مصروفاً عن الحق من قولهم: أفك الشيء: إذا قلبه عن وجهه. قيل: هو البهتان وأجمع المسلمون على أن المراد: ما أفك به على عائشة.
وإنما وصف الله ذلك الكذب بكونه إفكاً لكون المعروف من حال عائشة خلافه، وذلك من وجوه:
الأول: أن كونها زوجة المعصوم يمنع من ذلك، لأن الأنبياء مبعوثون إلى الكفار ليدعونهم ويستعطفونهم، فيجب ألا يكون معهم ما ينفر عنهم، وكون زوجة الإنسان مسافحة من أعظم المنفرات.
فإن قيل: كيف جاز أن تكون امرأة الرسول كافرة كامرأة نوح ولوط، ولم يجز أن تكون فاجرة؟ وأيضاً فلو لم يجز لكان الرسول أعرف الناس بامتناعه ولو عرف ذلك لما خاف ولما سأل عائشة عن كيفية الواقعة؟
فالجواب عن الأول: أن الكفر ليس من المنفرات بخلاف الفجوز فإنه من المنفرات.
والجواب عن الثاني: أنه عليه السلام كثيراً ما يكون يضيق قلبه من أقوال الكفار مع علمه بفساد ذلك، كما قال تعالى: ﴿وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّكَ يَضِيقُ صَدْرُكَ بِمَا يَقُولُونَ﴾ [الحجر: ٩٧] فهذا من ذاك الباب.
الثاني: أن المعروف من عائشة قبل تلك الواقعة إنما هو الصون والبعد عن مقدمات الفجور، ومن كان كذلك كان اللائق إحسان الظن به.
الثالث: أن القاذفين كانوا من المنافقين وأتباعهم، وكلام المفتري ضرب من الهذيان. فلمجموع هذه كان ذلك القول معلوم الفساد قبل نزول الوحي.
فصل
الإفك: أبلغ ما يكون من الكذب والافتراء، وهو أسوأ الكذب. وسمي إفكاً لكونه مصروفاً عن الحق من قولهم: أفك الشيء: إذا قلبه عن وجهه. قيل: هو البهتان وأجمع المسلمون على أن المراد: ما أفك به على عائشة.
وإنما وصف الله ذلك الكذب بكونه إفكاً لكون المعروف من حال عائشة خلافه، وذلك من وجوه:
الأول: أن كونها زوجة المعصوم يمنع من ذلك، لأن الأنبياء مبعوثون إلى الكفار ليدعونهم ويستعطفونهم، فيجب ألا يكون معهم ما ينفر عنهم، وكون زوجة الإنسان مسافحة من أعظم المنفرات.
فإن قيل: كيف جاز أن تكون امرأة الرسول كافرة كامرأة نوح ولوط، ولم يجز أن تكون فاجرة؟ وأيضاً فلو لم يجز لكان الرسول أعرف الناس بامتناعه ولو عرف ذلك لما خاف ولما سأل عائشة عن كيفية الواقعة؟
فالجواب عن الأول: أن الكفر ليس من المنفرات بخلاف الفجوز فإنه من المنفرات.
والجواب عن الثاني: أنه عليه السلام كثيراً ما يكون يضيق قلبه من أقوال الكفار مع علمه بفساد ذلك، كما قال تعالى: ﴿وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّكَ يَضِيقُ صَدْرُكَ بِمَا يَقُولُونَ﴾ [الحجر: ٩٧] فهذا من ذاك الباب.
الثاني: أن المعروف من عائشة قبل تلك الواقعة إنما هو الصون والبعد عن مقدمات الفجور، ومن كان كذلك كان اللائق إحسان الظن به.
الثالث: أن القاذفين كانوا من المنافقين وأتباعهم، وكلام المفتري ضرب من الهذيان. فلمجموع هذه كان ذلك القول معلوم الفساد قبل نزول الوحي.
318
فصل
العُصْبَةُ: قيل: الجماعة من العشرة إلى الأربعين، وكذلك العِصَابَة، وهم عبد الله بن أُبيّ رأس المنافقين، وزيد بن رفاعة، وحسان بن ثابت، ومسطح بن أثاثة، وحمنة بنت جحش ومن ساعدهم.
قوله: «كِبْرَهُ» العامة على كسر الكاف.
وضمّها في قراءته الحسن والزهري وأبو رجاء وأبو البرهسم وابن أبي عبلة ومجاهد وعَمْرة بنت عبد الرحمن. ورويت أيضاً عن أبي عمرو والكسائي.
فقيل: هما لغتان في مصدر: كبر الشيء، أي: عظم، لكن غلب في الاستعمال أن المضموم في السن والمكانة، يقال: هو كُبر القوم بالضم، أي: أكبرهم سناً أو مكانة، وفي الحديث قصة مُحَيْصَة وحويصة: «الكُبْرَ الكُبْرَ».
وقيل: بالضم: معظم الإفك. وبالكسر: البداءة. وقيل: بالكسر: الإثم.
قوله: «مِنْكُم» معناه: إن الذين أتوا بالكذب في أمر عائشة جماعة منكم أيها المؤمنون، لأن عبد الله كان من جملة من حكم له بالإيمان ظاهراً.
قوله: ﴿لاَ تَحْسَبُوهُ شَرّاً لَّكُمْ بَلْ هُوَ خَيْرٌ لَّكُمْ﴾ هذا شرح حال المقذوف وليس خطاب مع القاذفين.
فإن قيل: هذا مشكل من وجهين:
أحدهما: أنه لم يتقدم ذكرهم.
والثاني: أن المقذوفين هم عائشة وصفوان، فكيف يحمل عليهما صيغة الجمع في قوله: ﴿لاَ تَحْسَبُوهُ شَرّاً لَّكُمْ﴾ ؟
فالجواب عن الأول: أنه تقدم ذكرهم في قوله: «مِنْكُمْ».
319
وعن الثاني: أن المراد من لفظ الجمع: كل من تأذّى بذلك الكذب، ومعلوم أنه - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - تأذّى بذلك وكذلك أبو بكر ومن يتصل به.
فإن قيل: فمن أي جهة يصير خيراً لهم مع أنه مَضَرّة؟
فالجواب: لوجوه:
أحدها: أنهم صبروا على ذلك الغم طلباً لمرضاة الله فاستوجبوا به الثواب وهذه طريقة المؤمنين.
وثانيها: لولا إظهار الإفك كان يجوز أن يبقى الهَمُّ كامِنٌ في صدور البعض، وعند الإظهار انكشف كذب القوم.
وثالثها: صار خيراً لهم لما فيه من شرفهم وبيان فضلهم من حيث نزلت ثماني عشرة آية، كل واحدة منها مستقلة ببراءة عائشة، وشهد الله بكذب القاذفين، ونسبهم إلى الإفك، وأوجب عليهم اللعن والذم، وهذا غاية الشرف والفضل.
ورابعها: صيرورتها بحال تعلق الكفر بقذفها، فإن الله لما نص على كون تلك الواقعة إفكاً وبالغ في شرحه، فكل من شك فيه كان كافراً قطعاً، وهذه درجة عالية.
وقال بعضهم: قوله تعالى: ﴿لاَ تَحْسَبُوهُ شَرّاً لَّكُمْ﴾ خطاب مع القاذفين وجعل الله خيراً لهم من حيث كان هذا الذكر عقوبة معجلة كالكفارة، ومن حيث تاب بعضهم عنده. وهذا القول ضعيف، لأنه تعالى خاطبهم بالكاف، ولما وصف أهل الإفك خاطبهم بالهاء بقوله: ﴿لِكُلِّ امرىء مِّنْهُمْ مَّا اكتسب مِنَ الإثم﴾، ومعلوم أن نفس ما اكتسبوه لا يكون عقوبة، فالمراد: لهم جزاء ما اكتسبوه من العقاب في الآخرة والمذمة في الدنيا، والمعنى: أن قدر العقاب يكون مثل قدر الخوض.
قوله: ﴿والذي تولى كِبْرَهُ﴾. أي: الذي قام بإشاعة هذا الحديث وهو عبد الله بن (أبيّ ابن) سلول. والعذاب العظيم هو النار في الآخرة.
روي عن عائشة في حديث الإفك قالت: ثم ركبت وأخذ صفوان بالزمام فمررنا بملأ من المنافقين، وكان عادتهم أن ينزلوا منتبذين من الناس، فقال عبد الله بن أبي رئيسهم: من هذه؟ قالوا: عائشة. قال: والله ما نجت منه ولا نجا منها، وقال: امرأة نبيكم باتت مع رجل حتى أصبحت، ثم جاء يقودها. وشرع في ذلك أيضاً حسان بن ثابت، ومِسْطَح، وحمنة بنت جحش زوجة طلحة بن عبيد الله، فهم الذين تولوا كِبْرَه. والأقرب أنه عبد الله بن أُبيّ، فإنه كان منافقاً يطلب ما يقدح في (الرسول).
فإن قيل: فمن أي جهة يصير خيراً لهم مع أنه مَضَرّة؟
فالجواب: لوجوه:
أحدها: أنهم صبروا على ذلك الغم طلباً لمرضاة الله فاستوجبوا به الثواب وهذه طريقة المؤمنين.
وثانيها: لولا إظهار الإفك كان يجوز أن يبقى الهَمُّ كامِنٌ في صدور البعض، وعند الإظهار انكشف كذب القوم.
وثالثها: صار خيراً لهم لما فيه من شرفهم وبيان فضلهم من حيث نزلت ثماني عشرة آية، كل واحدة منها مستقلة ببراءة عائشة، وشهد الله بكذب القاذفين، ونسبهم إلى الإفك، وأوجب عليهم اللعن والذم، وهذا غاية الشرف والفضل.
ورابعها: صيرورتها بحال تعلق الكفر بقذفها، فإن الله لما نص على كون تلك الواقعة إفكاً وبالغ في شرحه، فكل من شك فيه كان كافراً قطعاً، وهذه درجة عالية.
وقال بعضهم: قوله تعالى: ﴿لاَ تَحْسَبُوهُ شَرّاً لَّكُمْ﴾ خطاب مع القاذفين وجعل الله خيراً لهم من حيث كان هذا الذكر عقوبة معجلة كالكفارة، ومن حيث تاب بعضهم عنده. وهذا القول ضعيف، لأنه تعالى خاطبهم بالكاف، ولما وصف أهل الإفك خاطبهم بالهاء بقوله: ﴿لِكُلِّ امرىء مِّنْهُمْ مَّا اكتسب مِنَ الإثم﴾، ومعلوم أن نفس ما اكتسبوه لا يكون عقوبة، فالمراد: لهم جزاء ما اكتسبوه من العقاب في الآخرة والمذمة في الدنيا، والمعنى: أن قدر العقاب يكون مثل قدر الخوض.
قوله: ﴿والذي تولى كِبْرَهُ﴾. أي: الذي قام بإشاعة هذا الحديث وهو عبد الله بن (أبيّ ابن) سلول. والعذاب العظيم هو النار في الآخرة.
روي عن عائشة في حديث الإفك قالت: ثم ركبت وأخذ صفوان بالزمام فمررنا بملأ من المنافقين، وكان عادتهم أن ينزلوا منتبذين من الناس، فقال عبد الله بن أبي رئيسهم: من هذه؟ قالوا: عائشة. قال: والله ما نجت منه ولا نجا منها، وقال: امرأة نبيكم باتت مع رجل حتى أصبحت، ثم جاء يقودها. وشرع في ذلك أيضاً حسان بن ثابت، ومِسْطَح، وحمنة بنت جحش زوجة طلحة بن عبيد الله، فهم الذين تولوا كِبْرَه. والأقرب أنه عبد الله بن أُبيّ، فإنه كان منافقاً يطلب ما يقدح في (الرسول).
320
قال مسروق: دخلتُ على عائشة وعندها حسان بن ثابت ينشد شعراً يشبب بأبيات له وقال:
فقالت له عائشة: «لكنك لست كذلك».
قال مسروق: فقلت لها: لم تأذنين له أن يدخل عليك وقد قال الله: « ﴿والذي تولى كِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾ ؟ قالت:» وأيُّ عذابٍ أشد من العمى «.
وروي أن عائشة ذكرت حسان وقالت: «أَرْجُو لَهُ الجنةَ». فقيل: أليس هو الذي تولى كبره؟ فقالت: «إذا سَمِعْتُ شِعْرَهُ في مدحِ الرسولِ رَجَوْتُ لَهُ الجَنَّةَ» وقال عليه السلام: «إِنَّ الله يؤيد حسان بروح القدس في شعره».
وروي أن النبي صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ أمر بالذين رموا عائشة فجلدوا الحد جميعاً.
المراد من إضافة الكبر إليه أنه كان مبتدئاَ بذلك القول، فلا جرم حصل له من العقاب ما حصل لكل من قال ذلك، لقوله عليه السلام: «من سنَّ سُنّة سيئةً فعليه وزرها ووزر من عمل بها إلى يوم القيامة».
وقال أبو مسلم: «سبب تلك الإضافة شدة الرغبة في إشاعة تلك الفاحشة».
| ٣٨١٩ - حَصَانٌ رَزَانٌ ما تُزَنُّ بِرِيبَةٍ | وَتُصْبحُ غَرْثَى مِنْ لحُومِ (الغَوَافِلِ) |
قال مسروق: فقلت لها: لم تأذنين له أن يدخل عليك وقد قال الله: « ﴿والذي تولى كِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾ ؟ قالت:» وأيُّ عذابٍ أشد من العمى «.
وروي أن عائشة ذكرت حسان وقالت: «أَرْجُو لَهُ الجنةَ». فقيل: أليس هو الذي تولى كبره؟ فقالت: «إذا سَمِعْتُ شِعْرَهُ في مدحِ الرسولِ رَجَوْتُ لَهُ الجَنَّةَ» وقال عليه السلام: «إِنَّ الله يؤيد حسان بروح القدس في شعره».
وروي أن النبي صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ أمر بالذين رموا عائشة فجلدوا الحد جميعاً.
فصل
المراد من إضافة الكبر إليه أنه كان مبتدئاَ بذلك القول، فلا جرم حصل له من العقاب ما حصل لكل من قال ذلك، لقوله عليه السلام: «من سنَّ سُنّة سيئةً فعليه وزرها ووزر من عمل بها إلى يوم القيامة».
وقال أبو مسلم: «سبب تلك الإضافة شدة الرغبة في إشاعة تلك الفاحشة».
321
قوله تعالى: ﴿لولاا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ﴾ «لَوْلاَ» هذه تحضيضية، أي: هَلاَّ، وذلك كثير في اللغة إذا كانت تلي الفعل كقوله: «لَوْلاَ أَخَّرْتَنِي» وقوله: «فَلَوْلاَ كَانَتْ».
فأما إذا ولي الاسم فليس كذلك كقوله: ﴿لَوْلاَ أَنتُمْ لَكُنَّا مُؤْمِنِينَ﴾ [سبأ: ٣١]، ﴿وَلَوْلاَ فَضْلُ الله عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ﴾ [النور: ٢١]. و «إذْ» منصوب ب «ظَنَّ» والتقدير: لولا ظَنَّ المؤمنون بأنفسهم إذ سَمِعْتُمُوه. وفي هذا الكلام التفات. قال الزمخشري: فإن قلت: هلا قيل: لولا إذ سمعتموه، ظننتم بأنفسكم خيراً وقلتم، ولِمَ عَدَل عن الخطاب إلى الغيبة وعن الضمير إلى الظاهر؟ قلت: ليبالغ في التوبيخ بطريقة الالتفات، وليصرح بلفظ الإيمان دلالة على أن الاشتراك فيه مقتض ألا يصدق (أحد قالةً في أخيه، وألا يظن بالمسلمين إلا خيراً).
وقوله: «وَلِمَ عدل عن الخطاب» ؟ يعني في قوله: «وَقَالُوا» فإنه كان الأصل: «وقلتم»، فعدل عن هذا الخطاب إلى الغيبة في «وَقَالُوا».
وقوله: «وعن الضمير» يعني أن الأصل كان «ظَنَنْتُمْ» فعدل عن ضمير الخطاب إلى لفظ المؤمنين.
المعنى: هلاَّ ﴿إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ المؤمنون والمؤمنات بِأَنْفُسِهِمْ﴾ بإخوانهم «خَيْراً».
وقال الحسن: بأهل دينهم، لأن المؤمنين كنفس واحدة، كقوله: ﴿وَلاَ تقتلوا أَنْفُسَكُمْ﴾ [النساء: ٢٩] ﴿فَسَلِّمُواْ على أَنفُسِكُمْ﴾ [النور: ٦١] المعنى: بأمثالكم من المؤمنين.
وقيل: جعل المؤمنين كالنفس الواحدة فيما يجري عليها من الأمور، فإذا جرى
فأما إذا ولي الاسم فليس كذلك كقوله: ﴿لَوْلاَ أَنتُمْ لَكُنَّا مُؤْمِنِينَ﴾ [سبأ: ٣١]، ﴿وَلَوْلاَ فَضْلُ الله عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ﴾ [النور: ٢١]. و «إذْ» منصوب ب «ظَنَّ» والتقدير: لولا ظَنَّ المؤمنون بأنفسهم إذ سَمِعْتُمُوه. وفي هذا الكلام التفات. قال الزمخشري: فإن قلت: هلا قيل: لولا إذ سمعتموه، ظننتم بأنفسكم خيراً وقلتم، ولِمَ عَدَل عن الخطاب إلى الغيبة وعن الضمير إلى الظاهر؟ قلت: ليبالغ في التوبيخ بطريقة الالتفات، وليصرح بلفظ الإيمان دلالة على أن الاشتراك فيه مقتض ألا يصدق (أحد قالةً في أخيه، وألا يظن بالمسلمين إلا خيراً).
وقوله: «وَلِمَ عدل عن الخطاب» ؟ يعني في قوله: «وَقَالُوا» فإنه كان الأصل: «وقلتم»، فعدل عن هذا الخطاب إلى الغيبة في «وَقَالُوا».
وقوله: «وعن الضمير» يعني أن الأصل كان «ظَنَنْتُمْ» فعدل عن ضمير الخطاب إلى لفظ المؤمنين.
فصل
المعنى: هلاَّ ﴿إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ المؤمنون والمؤمنات بِأَنْفُسِهِمْ﴾ بإخوانهم «خَيْراً».
وقال الحسن: بأهل دينهم، لأن المؤمنين كنفس واحدة، كقوله: ﴿وَلاَ تقتلوا أَنْفُسَكُمْ﴾ [النساء: ٢٩] ﴿فَسَلِّمُواْ على أَنفُسِكُمْ﴾ [النور: ٦١] المعنى: بأمثالكم من المؤمنين.
وقيل: جعل المؤمنين كالنفس الواحدة فيما يجري عليها من الأمور، فإذا جرى
322
على أحدهم مكروه فكأنه جرى على جميعهم، كما قال عليه السلام «مَثَلُ المُسْلِمينَ في تَوَاصُلِهِمْ وتراحُمِهِمْ كمثل الجَسَد إذا وجع بعضه وجع كله بالسَّهر والحُمَّى»، وقال عليه السلام: «المؤمنُون كالبُنْيَانِ يشدُّ بَعْضُهُ بَعْضاً».
وقوله: ﴿هاذآ إِفْكٌ مُّبِينٌ﴾ أي: كذب بين.
وقوله: ﴿هاذآ إِفْكٌ مُّبِينٌ﴾ أي: كذب بين.
323
قوله: «لَوْلاَ جَاءُوا» : هَلاَّ جاءوا ﴿عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَآءَ﴾ أي: على ما زعموا يشهدون على معاينتهم ما رَمَوْها به ﴿فَإِذْ لَمْ يَأْتُواْ بِالشُّهَدَآءِ﴾ ولم يقيموا بينةً على ما قالوه ﴿فأولئك عِندَ الله﴾ أي: في حكمه «هُمُ الكَاذِبُون».
فإن قيل: كيف يصيرون عند الله كاذبين إذا لم يأتوا بالشهداء ومن كذب فهو عند الله كاذب سواء أتى بالشهداء أو لم يأت؟
فالجواب: معناه: كذبوهم بأمر الله.
وقيل: هذا في حق عائشة خاصة، فإنهم كانوا عند الله كاذبين.
وقيل: المعنى: في حكم الكاذبين، فإن الكاذب يجب زجره عن الكذب، والقاذف إذا لم يأت بالشهود فإنه يجب زجره، فلما (كان) شأنه (شأن) الكاذب في الزجر أطلق عليه أنه كاذب مجازاً.
قوله: ﴿فَإِذْ لَمْ يَأْتُواْ بِالشُّهَدَآءِ﴾. «إذْ» منصوب ب «الكَاذِبُونَ» في قوله: ﴿فأولئك عِندَ الله هُمُ الكاذبون﴾، وهذا كلام في قوة شرط وجزاء.
قوله: ﴿وَلَوْلاَ فَضْلُ الله عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ فِي الدنيا والآخرة لَمَسَّكُمْ فِي مَآ أَفَضْتُمْ فِيهِ﴾ من
فإن قيل: كيف يصيرون عند الله كاذبين إذا لم يأتوا بالشهداء ومن كذب فهو عند الله كاذب سواء أتى بالشهداء أو لم يأت؟
فالجواب: معناه: كذبوهم بأمر الله.
وقيل: هذا في حق عائشة خاصة، فإنهم كانوا عند الله كاذبين.
وقيل: المعنى: في حكم الكاذبين، فإن الكاذب يجب زجره عن الكذب، والقاذف إذا لم يأت بالشهود فإنه يجب زجره، فلما (كان) شأنه (شأن) الكاذب في الزجر أطلق عليه أنه كاذب مجازاً.
قوله: ﴿فَإِذْ لَمْ يَأْتُواْ بِالشُّهَدَآءِ﴾. «إذْ» منصوب ب «الكَاذِبُونَ» في قوله: ﴿فأولئك عِندَ الله هُمُ الكاذبون﴾، وهذا كلام في قوة شرط وجزاء.
قوله: ﴿وَلَوْلاَ فَضْلُ الله عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ فِي الدنيا والآخرة لَمَسَّكُمْ فِي مَآ أَفَضْتُمْ فِيهِ﴾ من
323
الإفك ﴿عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾. (وهذا زجر) و «لَوْلاَ» هاهنا لامتناع الشيء لوجود غيره ويقال: أفاض في الحديث: اندفع وخاض. والمعنى: ولو أني قضيت أن أتفضل عليكم في الدنيا بالنعم التي من جملتها الإمهال، وأتَرَحَّم عليكم في الآخرة بالعفو، لعاجلتُكم بالعقاب على ما خضتم فيه من حديث الإفك.
وقيل: المعنى: وَلَوْلاَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ لمَسَّكُم العَذَابُ في الدُّنْيَا والآخرة معاً، فيكون فيه تقديم وتأخير. وهذا الفضل هو حكم الله لمن تاب.
وقال ابن عباس: المراد بالعذاب العظيم أي: عذاب لا انقطاع له. أي: في الآخرة لأنه ذكر عذاب الدنيا من قبل فقال: ﴿والذي تولى كِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾ [النور: ١١] وقد أصابه، فإنه جلد وحدّ.
وقيل: المعنى: وَلَوْلاَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ لمَسَّكُم العَذَابُ في الدُّنْيَا والآخرة معاً، فيكون فيه تقديم وتأخير. وهذا الفضل هو حكم الله لمن تاب.
وقال ابن عباس: المراد بالعذاب العظيم أي: عذاب لا انقطاع له. أي: في الآخرة لأنه ذكر عذاب الدنيا من قبل فقال: ﴿والذي تولى كِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾ [النور: ١١] وقد أصابه، فإنه جلد وحدّ.
324
وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ لَمَسَّكُمْ فِي مَا أَفَضْتُمْ فِيهِ من الإفك ﴿ عَذَابٌ عَظِيمٌ ﴾. ( وهذا زجر )١ و «لَوْلاَ » هاهنا لامتناع الشيء لوجود غيره٢ ويقال : أفاض في الحديث : اندفع وخاض. والمعنى : ولو أني قضيت أن أتفضل٣ عليكم في الدنيا بالنعم التي من جملتها الإمهال، وأتَرَحَّم عليكم في الآخرة بالعفو، لعاجلتُكم بالعقاب على ما خضتم فيه من حديث الإفك.
وقيل : المعنى : وَلَوْلاَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ لمَسَّكُم العَذَابُ في الدُّنْيَا والآخرة معاً، فيكون فيه تقديم وتأخير٤. وهذا الفضل هو حكم الله لمن تاب.
وقال ابن عباس : المراد بالعذاب العظيم أي : عذاب لا انقطاع له. أي : في الآخرة لأنه ذكر عذاب الدنيا من قبل٥ فقال :﴿ والذي تولى كِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذَابٌ عَظِيمٌ ﴾٦ [ النور : ١١ ] وقد أصابه، فإنه جلد وحدّ ٧.
وقيل : المعنى : وَلَوْلاَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ لمَسَّكُم العَذَابُ في الدُّنْيَا والآخرة معاً، فيكون فيه تقديم وتأخير٤. وهذا الفضل هو حكم الله لمن تاب.
وقال ابن عباس : المراد بالعذاب العظيم أي : عذاب لا انقطاع له. أي : في الآخرة لأنه ذكر عذاب الدنيا من قبل٥ فقال :﴿ والذي تولى كِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذَابٌ عَظِيمٌ ﴾٦ [ النور : ١١ ] وقد أصابه، فإنه جلد وحدّ ٧.
١ ما بين القوسين سقط من ب..
٢ لأن (لولا) إذا وليها جملة اسمية كانت لامتناع الشيء لوجود غيره..
٣ في الأصل: الفضل..
٤ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٨٠..
٥ انظر البغوي ٦/٨٠..
٦ من الآية (١١) من السورة نفسها..
٧ انظر البغوي ٦/٨٠..
٢ لأن (لولا) إذا وليها جملة اسمية كانت لامتناع الشيء لوجود غيره..
٣ في الأصل: الفضل..
٤ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٨٠..
٥ انظر البغوي ٦/٨٠..
٦ من الآية (١١) من السورة نفسها..
٧ انظر البغوي ٦/٨٠..
قوله: «إذْ تَلَقَّوْنَهُ». «إذْ» منصوب ب «مَسَّكُمْ» أو ب «أَفَضْتُمْ».
وقرأ العامة: «تَلَقَّوْنَهُ» والأصل: تَتَلَقَّوْنَهُ، فحُذِفَ إحدى التاءين ك «تَنَزَّل» ونحوه، ومعناه: يَتَلَقَّاهُ بعضكُمْ من بعضٍ.
قال الكلبي: وذلك أن الرجل منهم يلقى الرجل فيقول: بلغني كذا وكذا، يتلقونه تلقياً.
قال الزجاج: يلقيه بعضهم إلى بعض.
والبَزِّي على أصله في أنه يُشَدِّدُ التَّاءَ وَصْلاً، وتقدم تحقيقه في البقرة نحو «ولا تَيَمَّمُوا» وهو هناك سهل، لأن ما قبله حرف لين بخلافه هنا.
وقرأ العامة: «تَلَقَّوْنَهُ» والأصل: تَتَلَقَّوْنَهُ، فحُذِفَ إحدى التاءين ك «تَنَزَّل» ونحوه، ومعناه: يَتَلَقَّاهُ بعضكُمْ من بعضٍ.
قال الكلبي: وذلك أن الرجل منهم يلقى الرجل فيقول: بلغني كذا وكذا، يتلقونه تلقياً.
قال الزجاج: يلقيه بعضهم إلى بعض.
والبَزِّي على أصله في أنه يُشَدِّدُ التَّاءَ وَصْلاً، وتقدم تحقيقه في البقرة نحو «ولا تَيَمَّمُوا» وهو هناك سهل، لأن ما قبله حرف لين بخلافه هنا.
324
وأبو عمرو والكسائي وحمزة على أصولهم في إدغام الذال في التاء.
وقرأ أُبيّ: «تَتَلَقَّوْنَهُ» بتاءين، وتقدم أنها الأصل. وقرأ ابن السميفع في رواية عنه: «تُلْقُونه» بضم التاء وسكون اللام وضم القاف مضارع: ألقى إلقاء.
وقرأ هو في رواية أخرى: «تَلْقَونه» بفتح التاء وسكون اللام وفتح القاف مضارع: لقي. وقرأ ابن عباس وعائشة وعيسى وابن يعمر وزيد بن علي بفتح التاء وكسر اللام وضم القاف من ولق الرجل: إذا كذب. قال ابن سيدة: جاءوا بالمتعدي شاهداً على غير المتعدي، وعندي أنه أراد: تلقون فيه، فحذف الحرف، ووصل الفعل للضمير، يعني: أنهم جاءوا ب «تَلَقَّوْنَهُ» وهو متعد مفسراً ب «تكذبون» وهو غير متعد، ثم حمله على ما ذكر. وقال الطبري وغيره: إن هذه اللفظة مأخوذة من الوَلَق وهو الإسراع بالشيء بعد الشيء، كعَدْوٍ في إثْر عدو، وكلامٍ في إثر كلامٍ، يقال: ولق في سيره أي: أسرع، وأنشد:
٣٨٢٠ - جَاءَتْ بِهِ عِيسٌ مِنَ الشَّامِ تَلِقْ... وقال أبو البقاء: أي: يُسْرِعُون فيه، وأصله من «الولق» وهو الجنون.
وقرأ زيد بن أسلم وأبو جعفر: «تَأْلِقُونَهُ» بفتح التاء وهمزة ساكنة ولام مكسورة وقاف مضمومة من «الأَلَق» وهو الكَذِبُ. وقرأ يعقوب: «تِيلَقُونه» بكسر التاء من فوق،
وقرأ أُبيّ: «تَتَلَقَّوْنَهُ» بتاءين، وتقدم أنها الأصل. وقرأ ابن السميفع في رواية عنه: «تُلْقُونه» بضم التاء وسكون اللام وضم القاف مضارع: ألقى إلقاء.
وقرأ هو في رواية أخرى: «تَلْقَونه» بفتح التاء وسكون اللام وفتح القاف مضارع: لقي. وقرأ ابن عباس وعائشة وعيسى وابن يعمر وزيد بن علي بفتح التاء وكسر اللام وضم القاف من ولق الرجل: إذا كذب. قال ابن سيدة: جاءوا بالمتعدي شاهداً على غير المتعدي، وعندي أنه أراد: تلقون فيه، فحذف الحرف، ووصل الفعل للضمير، يعني: أنهم جاءوا ب «تَلَقَّوْنَهُ» وهو متعد مفسراً ب «تكذبون» وهو غير متعد، ثم حمله على ما ذكر. وقال الطبري وغيره: إن هذه اللفظة مأخوذة من الوَلَق وهو الإسراع بالشيء بعد الشيء، كعَدْوٍ في إثْر عدو، وكلامٍ في إثر كلامٍ، يقال: ولق في سيره أي: أسرع، وأنشد:
٣٨٢٠ - جَاءَتْ بِهِ عِيسٌ مِنَ الشَّامِ تَلِقْ... وقال أبو البقاء: أي: يُسْرِعُون فيه، وأصله من «الولق» وهو الجنون.
وقرأ زيد بن أسلم وأبو جعفر: «تَأْلِقُونَهُ» بفتح التاء وهمزة ساكنة ولام مكسورة وقاف مضمومة من «الأَلَق» وهو الكَذِبُ. وقرأ يعقوب: «تِيلَقُونه» بكسر التاء من فوق،
325
بعدها ياء ساكنة ولام مفتوحة وقاف مضمومة، وهو مضارع «وَلِق» بكسر اللام، كما قالوا: «تيجل» مضارع «وَجِل». وقوله: «بِأَفْوَاهِكمْ» كقوله: «يَقُولُونَ بِأَفْوَاهِهِمْ» وقد تقدم.
اعلم أن الله تعالى وصفهم بارتكاب ثلاثة آثام، وعلق مس العذاب العظيم بها.
أحدها: تلقي الإفك بألسنتهم، وذلك أن الرجل كان يلقى الرجل يقول له: ما وراءك؟ فيحدثه بحديث الإفك حتى شاع واشتهر، ولم يبق بيت ولا ناد إلا طار فيه. فكأنهم سعوا في إشاعة الفاحشة، وذلك من العظائم.
وثانيها: أنهم كانوا يتكلمون بما لا علم لهم به، وذلك يدل على أنه لا يجوز الإخبار إلا مع العلم، ونظيره:
﴿وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ﴾ [الإسراء: ٣٦].
وثالثها: أنهم كانوا يستصغرون ذلك، وهو عظيمة من العظائم.
وتدل الآية على أن القذف من الكبائر لقوله: ﴿وَهُوَ عِندَ الله عَظِيمٌ﴾، وتدل على أن الواجب على المكلف في كل محرم أن يستعظم الإقدام عليه.
ونبه بقوله: «وَتَحْسَبُونَهُ هَيِّناً» على أن عمل المعصية لا يختلف بظن فاعله وحسبانه، بل ربما كان ذلك مؤكداً لعظمه.
فإن قيل: ما معنى قوله: «بِأَفوَاهِكُمْ» والقول لا يكون إلاّ بالفم؟
فالجواب: معناه: أن الشيء المعلوم يكون علمه في القلب، فيترجم عنه باللسان، وهذا الإفك ليس إلا قولاً يجري على ألسنتكم من غير أن يحصل في القلب علم به كقوله: ﴿يَقُولُونَ بِأَفْوَاهِهِم مَّا لَيْسَ فِي قُلُوبِهِمْ﴾ [آل عمران: ١٦٧].
قوله
: ﴿ولولاا
إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ﴾ كقوله: ﴿لولاا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ﴾ [النور: ١٢] ولكن الالتفات فيه قال الزمخشري: فإن قلت: كيف جاز الفصل بين (لولا) و (قلتم) بالظرف؟ قلت:
فصل
اعلم أن الله تعالى وصفهم بارتكاب ثلاثة آثام، وعلق مس العذاب العظيم بها.
أحدها: تلقي الإفك بألسنتهم، وذلك أن الرجل كان يلقى الرجل يقول له: ما وراءك؟ فيحدثه بحديث الإفك حتى شاع واشتهر، ولم يبق بيت ولا ناد إلا طار فيه. فكأنهم سعوا في إشاعة الفاحشة، وذلك من العظائم.
وثانيها: أنهم كانوا يتكلمون بما لا علم لهم به، وذلك يدل على أنه لا يجوز الإخبار إلا مع العلم، ونظيره:
﴿وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ﴾ [الإسراء: ٣٦].
وثالثها: أنهم كانوا يستصغرون ذلك، وهو عظيمة من العظائم.
وتدل الآية على أن القذف من الكبائر لقوله: ﴿وَهُوَ عِندَ الله عَظِيمٌ﴾، وتدل على أن الواجب على المكلف في كل محرم أن يستعظم الإقدام عليه.
ونبه بقوله: «وَتَحْسَبُونَهُ هَيِّناً» على أن عمل المعصية لا يختلف بظن فاعله وحسبانه، بل ربما كان ذلك مؤكداً لعظمه.
فإن قيل: ما معنى قوله: «بِأَفوَاهِكُمْ» والقول لا يكون إلاّ بالفم؟
فالجواب: معناه: أن الشيء المعلوم يكون علمه في القلب، فيترجم عنه باللسان، وهذا الإفك ليس إلا قولاً يجري على ألسنتكم من غير أن يحصل في القلب علم به كقوله: ﴿يَقُولُونَ بِأَفْوَاهِهِم مَّا لَيْسَ فِي قُلُوبِهِمْ﴾ [آل عمران: ١٦٧].
قوله
: ﴿ولولاا
إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ﴾ كقوله: ﴿لولاا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ﴾ [النور: ١٢] ولكن الالتفات فيه قال الزمخشري: فإن قلت: كيف جاز الفصل بين (لولا) و (قلتم) بالظرف؟ قلت:
326
للظروف شأن ليس لغيرها، لأنها لا ينفك عنها ما يقع فيها، فلذلك اتسع فيها.
قال أبو حيان: «وهذا يوهم اختصاص ذلك بالظروف، وهو جائز في المفعول به، تقول: لولا زيداً ضربتُ، ولولا عَمْراً قتلتُ».
وقال الزمخشري أيضاً: فإن قلت: أي فائدة في تقديم الظرف حتى أوقِعَ فاصلاً؟ قلت: الفائدة فيه: بيان أنه كان الواجب عليهم أن يحترزوا أول ما سمعوا بالإفك عن التكلم به، فلما كان ذكر الوقت أهم وجب تقديمه. فإن قلت: ما معنى «يكون» والكلام بدون مُتْلَئِب لو قيل: ما لنا أن نتكلم بهذا؟ قلت: معناه: ينبغي ويصح، أي: ما ينبغي وما يصح كقوله: ﴿مَا يَكُونُ لي أَنْ أَقُولَ﴾ [المائدة: ١١٦].
قوله: ﴿ولولاا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ مَّا يَكُونُ لَنَآ أَن نَّتَكَلَّمَ بهذا سُبْحَانَكَ﴾ هذا اللفظ هنا معناه التعجب ﴿هذا بُهْتَانٌ عَظِيمٌ﴾ أي: كذب عظيم يبهت ويتحير من عظمته.
روي أن أم أيوب قالت لأبي أيوب الأنصاري: أما بلغك ما يقول الناس في عائشة؟ فقال أبو أيوب: «سُبْحَانَكَ هَذَا بُهْتَانٌ عَظِيمٌ» فنزلت الآية على وفق قوله.
قال أبو حيان: «وهذا يوهم اختصاص ذلك بالظروف، وهو جائز في المفعول به، تقول: لولا زيداً ضربتُ، ولولا عَمْراً قتلتُ».
وقال الزمخشري أيضاً: فإن قلت: أي فائدة في تقديم الظرف حتى أوقِعَ فاصلاً؟ قلت: الفائدة فيه: بيان أنه كان الواجب عليهم أن يحترزوا أول ما سمعوا بالإفك عن التكلم به، فلما كان ذكر الوقت أهم وجب تقديمه. فإن قلت: ما معنى «يكون» والكلام بدون مُتْلَئِب لو قيل: ما لنا أن نتكلم بهذا؟ قلت: معناه: ينبغي ويصح، أي: ما ينبغي وما يصح كقوله: ﴿مَا يَكُونُ لي أَنْ أَقُولَ﴾ [المائدة: ١١٦].
فصل
قوله: ﴿ولولاا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ مَّا يَكُونُ لَنَآ أَن نَّتَكَلَّمَ بهذا سُبْحَانَكَ﴾ هذا اللفظ هنا معناه التعجب ﴿هذا بُهْتَانٌ عَظِيمٌ﴾ أي: كذب عظيم يبهت ويتحير من عظمته.
روي أن أم أيوب قالت لأبي أيوب الأنصاري: أما بلغك ما يقول الناس في عائشة؟ فقال أبو أيوب: «سُبْحَانَكَ هَذَا بُهْتَانٌ عَظِيمٌ» فنزلت الآية على وفق قوله.
327
قوله تعالى:
قال الخليل: الاستئناس: الاستبصار من (أنس الشيء إذا أبصره) كقوله: «آنسْتُ نَاراً» أي: أبصرت.
وقيل: هو أن يتكلم بتسبيحة أو تكبيرة أو بتنحنح يؤذن أهل البيت. وجملة حكم الآية أنه لا يدخل بيت الغير إلا بعد السلام والاستئذان.
واختلفوا: هل يقدم الاستئذان أو السلام؟
فقيل: يقدم الاستئذان، فيقول: أأدخل؟ سلام عليكم، لقوله: «حَتَّى تَسْتَأْنِسُوا» أي: تستأذنوا ﴿وَتُسَلِّمُواْ على أَهْلِهَا﴾. والأكثرون على أنه يقدم السلام فيقول: سلام عليكم، أأدخل؟ ( «لما روي أن رجلاً دخل على النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - ولم يسلم ولم يستأذن، فقال النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -:» ارجع فقُل: السلام عليكم، أأدخل «) وروى ابن عمر أن رجلاً استأذن عليه فقال: أأدخل؟ فقال ابن عمر: لا، فأمر بعضهم الرجل أن يسلم، فسلَّم، فأذِنَ له.
وقيل إن وقع بصره على إنسان قدم السلام، وإلاّ قدم الاستئذان ثم يسلم. والحكمة في إيجاب تقديم الاستئذان ألاَّ يهجم على ما لا يحل له أن ينظر إليه من عورة، أو على ما لا يحب القوم أن يعرفه من الأحوال.
عدد الاستئذان ثلاثاً لما روى أبو هريرة قال: قال رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - «الاستئذان ثلاثٌ، الأولى يستضيئون، والثانية يستصلحون، والثالثة يأذنون أو يردون» وعن أبي سعيد الخدري قال: «كُنت جالساً في مجلس الأنصار، فجاء أبو موسى فزعاً، فقلنا له: ما أفزعك؟ فقال: أخبرني عمر أن آتيه فأتيته، فاستأذنت ثلاثاً، فلم يؤذن لي، فرجعت، فقال: ما منعك أن تأتيني؟ فقلت: قد جئت فاستأذنت ثلاثاً فلم يؤذن لي، وقد قال عليه السلام -:» إذا استأذنَ أحدكم ثلاثاً فلم يؤذن له فليرجع «. فقال: لتأتيني (على هذا) بالبينة، أو لأعاقبنك، فقال أبو سعيد: لا يقوم معك إلا
فإن كانت المرأة ذات محرم بنسب أو رضاع فعورتها مع الرجل المحرم كعورة الرجل مع الرجل. وقيل: عورتها ما لا يبدو عند المهنة، وهو قول أبي حنيفة. وستأتي بقية التفاصيل - إن شاء الله تعالى - في تفسير الآية.
فإن كانت المرأة مستمتعة كالزوجة والأمة التي يحل وطؤها فيجوز للزوج والسيد أن ينظر إلى جميع بدنها حتى الفرج، إلا أنه يكره النظر إلى الفرج وكذا إلى فرج نفسه، لأنه يروى أنه يورث الطمس.
وقيل: لا يجوز (النظر) إلى فرجها، ولا فرق فيه بين أن تكون الأمة قِنّ أو مدبرة أو أم ولد أو مرهونة.
فإن كانت مجوسية، أو مرتدة، أو وثنية، أو مشتركة بينه وبين غيره، أو مزوجة، أو مكاتبة فهي كالأجنبية لقول النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -: «إذا زوَّج أحدُكُم جاريتَه عبدَه أو أجيره فعورته معها ما بين السرة والركبة».
فأما عورة الرجل مع المرأة فلا يجوز لها قصد النظر عند خوف الفتنة، ولا تكرير النظر إلى وجهه «لما روت أم سلمة أنَّها كانت عند رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - وميمونة، إذ أقبل ابن أم مكتوم، فقال:» احتجبَا عنه «فقالت: يا رسول الله، أليس هو
والجيب: ما في طوق القميص يبدو منه بعض الجسد.
قال المفسرون: إنَّ نساء الجاهلية كنَّ يُسْدِلْنَ خُمُرهن من خلفهن، وإن جيوبهن كانت من قدام، وكانت تنكشف نحورهن وقلائدهن، فأمرن أن يضربن مقانعهن على الجيوب لتغطي بذلك أعناقهن ونحورهن.
قالت عائشة: رحم الله نساءَ المهاجرات الأُوَل، لما أنزل الله: ﴿وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ على جُيُوبِهِنَّ﴾ شققن مروطهن فاختمرن بها.
قوله: ﴿وَلاَ يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ﴾ يعني الزينة الخفية التي لم يبح لهنَّ كشفها في الصلاة ولا للأجانب، وهو ما عد الوجه والكفين «إِلاَّ لِبُعولَتهنَّ» قال ابن عباس ومقاتل: يعني لا يضعن الجلباب والخمار إلا لأزواجهن ﴿أَوْ آبَآئِهِنَّ أَوْ آبَآءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَآئِهِنَّ أَوْ أَبْنَآءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بني إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَوَاتِهِنَّ﴾ فيجوز لهؤلاء أن ينظروا إلى الزينة الباطنة، ولا ينظروا إلى ما بين السرة والركبة إلا الزوج فإنه يجوز له أن ينظر على ما تقدم، وهؤلاء محارم.
فإن قيل: أيحل لذي المحرم في المملوكة والكافرة ما لا يحل في المؤمنة؟
فالجواب: إذا ملك المرأة من محارمه فله أن ينظر منها إلى بطنها وظهرها لا على وجه الشهوة فإن قيل: فما القول في العم والخال؟
فالجواب: أن الظاهر أنهما كسائر المحارم في جواز النظر، وهو قول الحسن البصري قال: لأن الآية لم يذكر فيها الرضاع، وهو كالنسب، وقال في سورة الأحزاب ﴿لاَّ جُنَاحَ عَلَيْهِنَّ في آبَآئِهِنَّ﴾ الآية [الأحزاب: ٥٥] ولم يذكر فيها البعولة، وقد ذكره هنا.
فأما المراهق فيلزم المرأة أن تستُر منه ما بين سرتها وركبتها، وفي لزوم ستر ما عداه وجهان:
الأول: لا يلزم، لأن القلم غير جار عليه.
والثاني: يلزم كالرجل، لأنه مشتهى، والمرأة قد تشتهيه، واسم الطفل شامل له إلى أن يحتلم وأما الشيخ فإن بقيت له شهوة فهو كالشاب، وإن لم تبق له شهوة ففيه وجهان:
أحدهما: أن الزينة الباطنة معه مباحة، والعورة معه ما بين السرة والركبة.
والثاني: أن جميع البدن معه عورة إلا الزينة الظاهرة.
وههنا آخر الصور التي استثناها الله تعالى، (والرضاع كالنسب).
قوله: ﴿وَلاَ يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِن زِينَتِهِنَّ﴾.
قال ابن عباس وقتادة: كانت المرأة تمر بالناس وتضرب برجليها ليسمع قعقعة خلخالها، فنُهِينَ عن ذلك؛ لأن الذي تغلب عليه شهوة النساء إذا سمع صوت الخلخال يصير ذلك داعية له زائدة إلى مشاهدتهن، وعلل تعالى ذلك بقوله: ﴿لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِن زِينَتِهِنَّ﴾ وفي الآية فوائد:
الأولى: لما نهي عن استماع الصوت الدال على وجود الزينة، فلأن يدل على المنع من إظهار الزينة أولى.
الثانية: أن المرأة منهية عن رفع صوتها بالكلام بحيث يسمع ذلك الأجانب، إذ كان صوتها أقرب إلى الفتنة (من صوت خلخالها، ولذلك كرهوا أذان النساء لأنه يحتاج فيه إلى رفع الصوت، والمرأة منهية عنه.
الثالثة: تدل على تحريم النظر إلى وجهها بشهوة، لأن ذلك أقرب إلى الفتنة).
قوله تعالى: ﴿وتوبوا إِلَى الله جَمِيعاً أَيُّهَا المؤمنون﴾. قال ابن عابس: توبوا مما كنتم تفعلونه في الجاهلية لعلكم تسعدون في الدنيا والآخرة. وقيل: تُوبُوا من
الناس في النكاح قسمان:
الأول: من تتوقُ نفسُه للنكاح، فيستحب له أن ينكح إن وجد أهبته سواء كان مقبلاً على العبادة أو لم يكن، ولكن لا يجب، وإن لم يجد أهبته يكسر شهوته بالصوم لقوله عليه السلام: «يَا مَعْشَرَ الشَّبابِ، مَن اسْتَطَاعَ مِنْكُم البَاءَةَ فَلْيَتَزَوَّجْ، فَإِنَّهُ أَغَضُّ لِلْبَصَرِ وَأحْصَنُ للفَرْجِ، وَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَلْيَصُمْ فَإِنَّهُ لَهُ وِجَاءٌ».
الثاني: من لا تتوق نفسه للنكاح، فإن كان لعلة من كِبَر أو مرض أو عجز فيكره له، لأنه يلتزم ما لا يمكنه القيام به، وكذلك إذا كان لا يقدر على النفقة.
وإن لم يكن به عجز وكان قادراً على القيام بحقه لم يكره له النكاح، لكن الأفضل أن يتخلّى للعبادة، لأن الله تعالى مدح يَحْيَى بكونه «حَصُوراً»، والحَصُور: الذي لا يأتي النساء مع القدرة عليهنّ، ولا يقال: هو الذي لا يأتي النساء مع العجز؛ لأن مدح الإنسان بما يكون عيباً غير جائز، وإذا كان مدحاً في حق يحيى وجب أن يشرع في حقنا، لقوله تعالى: «فَبِهُدَاهُمْ اقْتَدِهْ»، ولا يحمل الهدى على الأصول، لأن التقليد فيها غير جائز، فوجب حَمْلُه على الفروع. وقال عليه السلام: «اعْلمُوا أَن خَيْرَ أَعْمَالِكُمُ الصَّلاَةَ» وقال عليه السلام: «أَفْضَلُ أَعْمَالِ أُمَّتِي قرَاءَةُ القُرْآنِ» وقال أبو حنيفة: النكاح أفضل لقوله عليه السلام: «أحبُّ المباحات إلى الله النكاح» لأن النكاح يتضمن صون النفس عن الزنا، فيكون دفعاً للضرر عن النفس. والنافلة:
الإكراه إنما يحصل بالتخويف بما يقتضي تلف النفس.
ومعنى قوله: ﴿إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً﴾ أي: إذا أرَدْنَ، وليس معناه الشرط، لأنه لا يجوز إكراههن على الزنا إن لم يردْن تحصناً، كقوله عزَّ وجلَّ: ﴿وَأَنْتُمُ الأَعْلَوْنَ إِنْ كُنْتُمْ مُّؤْمِنِينَ﴾ [آل عمران: ١٣٩] أي: إذ كنتم مؤمنين. وقيل: إنما شرط إرادة التحصن، لأن الإكراه إنما يكون عند إرادة التحصن، فإن لم تُرِد التحصن بغت طوعاً، لأنه متى لم توجد إرادة التحصن لم تكن كارهة للزنا، وكونها غير كارهة للزنا يمنع إكراهها، فامتنع الإكراه لامتناعه في نفسه. وقيل: هذا الشرط لا مفهوم له، لأنه خرج مخرج الغالب، لأن الغالب أن الإكراه لا يحصل إلا عند إرادة التحصن، كما أن الخلع يجوز في غير حالة الشقاق، ولكن لما كان الغالب وقوع الخلع في حالة الشقاق لا جرم لم يكن لقوله: ﴿فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ يُقِيمَا حُدُودَ الله فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افتدت بِهِ﴾ [البقرة: ٢٢٩] (مفهوم) ومنه قوله تعالى: ﴿وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الأرض فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَقْصُرُواْ مِنَ الصلاة إِنْ خِفْتُمْ أَن يَفْتِنَكُمُ الذين كفروا﴾ [النساء: ١٠١] والقصر لا يختص بحال الخوف، ولكنه أخرجه على الغالب، فكذا ههنا. وقال بعض العلماء: في الآية تقديم وتأخير، تقديره: وأنكحوا الأيامى منكم إن أردن تحصناً ولا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُم على البِغَاءِ لتبتغوا عرض الحياةِ الدُّنيا، أي: لتطلبوا من أموال الدنيا، يريد: من كسبهن وبيع أولادهن. والتحصن: التعفف.
قوله: ﴿وَمَن يُكْرِههُنَّ فِإِنَّ الله مِن بَعْدِ إِكْرَاهِهِنَّ غَفُورٌ رَّحِيمٌ﴾. أي: غفور رحيم للمكرهات، والوزر على المُكْرِه، وكان الحسن إذا قرأ هذه الآية قال: (لهنَّ والله).
وقال ابن الخطيب: فيه وجهان:
أحدهما: غَفُوراً لَهُنَّ، لأنّ الإكراه (يُزِيلُ الإثم) والعقوبة عن المكره فيما فعل.
قال ابن عباس: هادي أهل السموات والأرض، فهم بنوره إلى الحق يهتدون، وبهداه من حيرة الضلالة ينجون. وقال الضحاك: منوِّر السموات والأرض، يقال: نوّر الله السماء بالملائكة ونوّر الأرض بالأنبياء. وقال مجاهد: مدبر الأمور في السموات والأرض.
وقال أبي بن كعب والحسن وأبو العالية: مزَيّن السموات والأرض، زين السماء بالشمس والقمر والنجوم، وزين الأرض بالأنبياء والعلماء والمؤمنين. وقيل: بالنبات والأشجار. وقيل: معناه: الأنوار كلها منه، كما يقال: فلان رحمة، أي: منه الرحمة. وقد يذكر هذا اللفظ على طريق المدح، كقول القائل:
قوله: ﴿مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ﴾ مبتدأ وخبر، وهذه الجملة إيضاحٌ وتفسيرٌ لِمَا قبلها، فلا محلَّ لها، وثمَّ مُضَاف محذوف، أي: كَمَثَلِ مِشْكَاةٍ. قال الزمخشري: أي: صفةُ نُورِهِ العجيبةُ الشأنِ في الإضاءة «كَمِشْكَاةٍ» أي: كصفة (مشكاة). واختلفوا في الضمير في «نُورِهِ» : فقيل: هو الله تعالى، أي: مثل نور الله - عزَّ وجلَّ - في قلب المؤمن، وهو النور الذي يهتدى به، كما قال: ﴿فَهُوَ على نُورٍ مِّن رَّبِّهِ﴾ [الزمر: ٢٢]. وكان ابن مسعود يقرأ «مَثَلُ نُورِهِ فِي قَلْبِ المُؤْمِن» وقال سعيد بن جبير عن ابن عباس: «مثل نوره الذي أعطى المؤمن» وعلى هذا المراد بالنور: الإيمان، والآيات البيّنات.
وقيل: يعود على المؤمنين أو المؤمن، أو من آمن به، أي مثل نور قلب المؤمن. وكان أبيّ يقرأ بهذه الألفاظ كلها، وأعاد الضمير على ما قرأ به. والمراد بالنور: الإيمان
| ﴿يَعِظُكُمُ الله أَن تَعُودُواْ لِمِثْلِهِ | ﴾ الآية وهذا من باب الزواجر، |
| ٣٨٢٢ - وَمَا المَرْءُ مَا دَامَتْ حُشَاشَة نَفْسِهِ | بمُدْرِكِ أَطْرَافِ الخُطُوبِ وَلاَ آلِ |
| ٣٨٢٣ - تَألَّى ابنُ أَوْسٍ حَلْفَةً لَيَرُدُّنِي | إلى نِسْوَةٍ كَأَنَّهُنَّ مَفَائِدُ |
وقرأ أبو حيوة وأبو البرهسيم وابن قطيب: «تؤتوا» بتاء الخطاب، وهو التفات موافق لقوله: «أَلاَ تُحِبُّون». وقرأ الحسن وسفيان بن الحسين «ولتعفوا ولتصفحوا» بالخطاب وهو موافق لما بعده.
333
فصل
المشهور أن معنى الآية: لا يحلف أولو الفضل، فيكون «افتعال» من الألية.
قال أبو مسلم: وهذا ضعيف لوجهين:
أحدهما: أن ظاهر الآية على هذا التأويل يقتضي المنع عن الحلف على الإعطاء، وهم أرادوا المنع على ترك الإعطاء، فهذا المتأول قد أقام النفي مكان الإيجاب، وجعل المنهي عنه مأموراً به.
الثاني: أنه قلما يوجد في الكلام «أَفتعَلت» مكان «أفعلت» (وإنما وجد مكان «فعلت» ) وهنا آليْتُ من الأليّة: «افْتَعَلْتُ» فلا يقال: أفعلت، كما لا يقال من ألزمت التزمت، ومن أعطيت اعتطيت. ثم قال في «يأتل» : إن أصله «يأتلي» ذهبت الباء للجزم لأنه نهي، وهو من قولك: مَا ألوتُ فلاناً نصحاً، ولم آل في أمري جُهْداً، أي: ما قصرت. ولا يأل ولا يأتل ولم يأل والمراد: لا تقصروا في أن تحسنوا إليهم، ويوجد كثيراً «افْتَعَلْتُ» مكان «فَعَلْت»، تقول: كسبتُ واكتسبت، وصنعتُ واصطنعتُ، وهذا التأويل مروي عن أبي عبيدة. قال ابن الخطيب: «وهذا هو الصحيح دون الأول».
وأجاب الزجاج عن الأول بأن «لا» تحذف في اليمين كثيراً، قال الله تعالى: ﴿وَلاَ تَجْعَلُواْ الله عُرْضَةً لأَيْمَانِكُمْ أَن تَبَرُّواْ﴾ [البقرة: ٢٢٤] يعني: أن لا تبروا، وقال امرؤ القيس:
٣٨٢٤ - فَقُلْتُ يَمِين اللَّهِ أَبْرَحُ قَاعِداً... أي: لا أبرح.
وأجابوا عن السؤال الثاني أن جميع المفسرين الذين كانوا قبل أبي مسلم فسروا اللفظ باليمين، وقول واحد منهم حجة في اللغة، فكيف الكل؟ ويعضده قراءة الحسن: «ولا يَتَأَلَّ».
فصل
قال المفسرون معناه: ولا يحلف ﴿أُوْلُواْ الفضل مِنكُمْ والسعة﴾ أي: أولوا الغنى،
334
يعني: أبا بكر الصديق ﴿أَن يؤتوا أُوْلِي القربى والمساكين والمهاجرين فِي سَبِيلِ الله﴾ يعني: مِسْطَحاً، وكان مسكيناً مهاجراً بدرياً ابن خالة أبي بكر حلف أبو بكر لا ينفق عليه «وَلْيَعْفُوا وليصْفَحُوا» عنهم خوضهم في أمر عائشة «أَلاَ تُحِبُّونَ» يخاطب أبا بكر ﴿أَلاَ تُحِبُّونَ أَن يَغْفِرَ الله (لَكُمْ) والله غَفُورٌ رَّحِيمٌ﴾ فلما قرأها رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - على أبي بكر قال: «بلى إنما أحب أن يغفر الله لي» ورجع إلى مسطح نفقته التي كان ينفق عليه، وقال: «والله لا أنزعها منه أبداً».
وقال ابن عباس والصحابة أقسم ناس من الصحابة فيهم أبو بكر ألا يتصدقوا على رجل تكلم بشيء من الإفك ولا ينفعوهم فأنزل الله هذه الآية.
أجمع المفسرون على أن المراد من قوله: «أولُوا الفَضْل» أبو بكر، وهذا يدل على أنه كان أفضل الناس بعد الرسول، لأن الفضل المذكور في الآية إما في الدنيا وإما في الدين، والأول باطل، لأنه تعالى ذكره في معرض المدح له، والمدح من الله بالدنيا غير جائز، ولأنه لو جاز ذلك لكان قوله: «والسَّعَة» تكريراً، فتعين أن يكون المراد منه الفضل في الدين، فلو كان غيره مساوياً له في الدرجة في الدين لم يكن هو صاحب الفضل، لأن المساوي لا يكون فاضلاً، فلما أثبت الله له الفضل غير مقيد بشخص دون شخص وجب أن يكون أفضل الخلق تُرك العمل به في حق الرسول - عليه السلام - فيبقى معمولاً به في حق الغير.
وأجمعت الأمة على أن الأفضل إما أبو بكر أو عليّ، فإذا تبين أنه ليس المراد عليًّا تعينت الآية في أبي بكر.
وإنما قلنا: ليس المراد عليًّا، لأن ما قبل الآية وما بعدها يتعلق بابنة أبي بكر، ولأنه تعالى وصفه بأنه من أولي السعة، وأن عليًّا - رَضِيَ اللَّهُ عَنْه - لم يكن من أولي السَّعة في الدنيا في ذلك الوقت، فثبت أن المراد منه أبو بكر قطعاً.
أجمعوا على أن مِسْطَحاً كان من البدريين، وصح عنه عليه السلام أنه قال: «
وقال ابن عباس والصحابة أقسم ناس من الصحابة فيهم أبو بكر ألا يتصدقوا على رجل تكلم بشيء من الإفك ولا ينفعوهم فأنزل الله هذه الآية.
فصل
أجمع المفسرون على أن المراد من قوله: «أولُوا الفَضْل» أبو بكر، وهذا يدل على أنه كان أفضل الناس بعد الرسول، لأن الفضل المذكور في الآية إما في الدنيا وإما في الدين، والأول باطل، لأنه تعالى ذكره في معرض المدح له، والمدح من الله بالدنيا غير جائز، ولأنه لو جاز ذلك لكان قوله: «والسَّعَة» تكريراً، فتعين أن يكون المراد منه الفضل في الدين، فلو كان غيره مساوياً له في الدرجة في الدين لم يكن هو صاحب الفضل، لأن المساوي لا يكون فاضلاً، فلما أثبت الله له الفضل غير مقيد بشخص دون شخص وجب أن يكون أفضل الخلق تُرك العمل به في حق الرسول - عليه السلام - فيبقى معمولاً به في حق الغير.
وأجمعت الأمة على أن الأفضل إما أبو بكر أو عليّ، فإذا تبين أنه ليس المراد عليًّا تعينت الآية في أبي بكر.
وإنما قلنا: ليس المراد عليًّا، لأن ما قبل الآية وما بعدها يتعلق بابنة أبي بكر، ولأنه تعالى وصفه بأنه من أولي السعة، وأن عليًّا - رَضِيَ اللَّهُ عَنْه - لم يكن من أولي السَّعة في الدنيا في ذلك الوقت، فثبت أن المراد منه أبو بكر قطعاً.
فصل
أجمعوا على أن مِسْطَحاً كان من البدريين، وصح عنه عليه السلام أنه قال: «
335
لَعَلَّ الله نظرَ إلى أهل بدر فقال: اعمَلُوا ما شِئْتُم، فقد غفرت لكم» فكيف صدرت الكبيرة منه بعد أن كان بدريًّا؟
والجواب: أنه لا يجوز أن يكون المراد منه: افعلوا ما شئتم من المعاصي، فيأمر بها، لأنا نعلم بالضرورة أن التكليف كان باقياً عليهم، ولو حملناه على ذلك لأفضى إلى زوال التكليف عنهم، ولو كان كذلك لما جاز أن يحدّ مِسْطح على ما فعل، فوجب حمله على أحد أمرين:
الأول: أنه تعالى علم توبة أهل بدر فقال: افعلوا ما شئتم من النوافل من قليل أو كثير، فقد غفرت لكم وأعطيتكم الدرجات العالية في الجنة.
والثاني: أن يكون المراد أنهم يوافون بالطاعة، فكأنه تعالى قال: قد غفرتُ لكم لعلمي بأنَّكم تموتون على التوبة والإنابة، فذكر حالهم في الوقت وأراد العاقبة.
دلت الآية على أن (الأيمان على) الامتناع من الخير غير جائز، وإنما يجوز إذا حصلت داعية صارفة عنه.
مذهب الجمهور أنَّ من حلف على يمين فرأى غيرها خيراً منها، أنه ينبغي له أن يأتي الذي هو خير ثم يكفر عن يمينه.
وقال بعضهم: إنه يأتي بالذي هو خير، وذلك هو كفارته، لأن الله تعالى أمر أبا بكر بالحنث ولم يوجب عليه كفارة. ولقوله عليه السلام: «مَنْ حَلَفَ عَلَى يَمِينٍ فرأى غيرها خيراً مِنْهَا فليأتِ الذي هو خير، وذلك كفارته».
واحتج الجمهور بقوله تعالى: ﴿ولكن يُؤَاخِذُكُم بِمَا عَقَّدتُّمُ الأيمان فَكَفَّارَتُهُ﴾ [المائدة: ٨٩]، وقوله: ﴿ذلك كَفَّارَةُ أَيْمَانِكُمْ إِذَا حَلَفْتُمْ﴾ [المائدة: ٨٩]، وقوله لأيوب - عليه السلام -: ﴿وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثاً فاضرب بِّهِ وَلاَ تَحْنَثْ﴾ [ص: ٤٤] وقد علمنا أن الحنث كان خيراً من تركه، ولو كان الحنث فيها كفارتها لما أمر بضربها، بل كان يحنث بلا كفارة، وقال عليه السلام: «
والجواب: أنه لا يجوز أن يكون المراد منه: افعلوا ما شئتم من المعاصي، فيأمر بها، لأنا نعلم بالضرورة أن التكليف كان باقياً عليهم، ولو حملناه على ذلك لأفضى إلى زوال التكليف عنهم، ولو كان كذلك لما جاز أن يحدّ مِسْطح على ما فعل، فوجب حمله على أحد أمرين:
الأول: أنه تعالى علم توبة أهل بدر فقال: افعلوا ما شئتم من النوافل من قليل أو كثير، فقد غفرت لكم وأعطيتكم الدرجات العالية في الجنة.
والثاني: أن يكون المراد أنهم يوافون بالطاعة، فكأنه تعالى قال: قد غفرتُ لكم لعلمي بأنَّكم تموتون على التوبة والإنابة، فذكر حالهم في الوقت وأراد العاقبة.
فصل
دلت الآية على أن (الأيمان على) الامتناع من الخير غير جائز، وإنما يجوز إذا حصلت داعية صارفة عنه.
فصل
مذهب الجمهور أنَّ من حلف على يمين فرأى غيرها خيراً منها، أنه ينبغي له أن يأتي الذي هو خير ثم يكفر عن يمينه.
وقال بعضهم: إنه يأتي بالذي هو خير، وذلك هو كفارته، لأن الله تعالى أمر أبا بكر بالحنث ولم يوجب عليه كفارة. ولقوله عليه السلام: «مَنْ حَلَفَ عَلَى يَمِينٍ فرأى غيرها خيراً مِنْهَا فليأتِ الذي هو خير، وذلك كفارته».
واحتج الجمهور بقوله تعالى: ﴿ولكن يُؤَاخِذُكُم بِمَا عَقَّدتُّمُ الأيمان فَكَفَّارَتُهُ﴾ [المائدة: ٨٩]، وقوله: ﴿ذلك كَفَّارَةُ أَيْمَانِكُمْ إِذَا حَلَفْتُمْ﴾ [المائدة: ٨٩]، وقوله لأيوب - عليه السلام -: ﴿وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثاً فاضرب بِّهِ وَلاَ تَحْنَثْ﴾ [ص: ٤٤] وقد علمنا أن الحنث كان خيراً من تركه، ولو كان الحنث فيها كفارتها لما أمر بضربها، بل كان يحنث بلا كفارة، وقال عليه السلام: «
336
مَنْ حَلَفَ عَلَى يَمينٍ فرَأَى غيرَها خيراً منْهَا فليأتِ الَّذِي هو خيرٌ وليكفِّرْ عن يمينه».
وأما قولهم: إنَّ الله تعالى لم يذكر الكفارة في قصة أبي بكر، فإن حكمها كان معلوماً عندهم. وأما قوله عليه السلام: «وليأت الذي هو خير، وذلك كفارته» فمعناه: تكفير الذنب لا أنه الكفارة المذكورة في الكتاب.
روي عن عائشة أنها قالت: «فَضِلْتُ على أزواج النبي بعشر خصال:
تزوج رسول الله بي بكراً دون غيري، وأبواي مهاجران، وجاء جبريل بصورتي وأمره أن يتزوج بي، وكنت أغتسل معه في إنائه، وجبريل ينزل عليه وأنا معه في لحاف، وتزوج في شوال، وبنى بي في ذلك الشهر وقبض بين سحري ونحري، وأنزل الله عذري من السماء، ودفن في بيتي، وكل ذلك لم يساوني فيه غيري».
وقال بعضهم: «لقد برَّأ الله أربعة بأربعة: بَرأ يوسف ﴿وَشَهِدَ شَاهِدٌ مِّنْ أَهْلِهَآ﴾ [يوسف: ٢٦]، وبرأ موسى من قول اليهود بالحجر الذي ذهب بثوبه، وبرأ مريم بإنطاق ولدها، وبرأ عائشة بهذه الآيات في كتابه المتلو على وجه الدهر».
وأما قولهم: إنَّ الله تعالى لم يذكر الكفارة في قصة أبي بكر، فإن حكمها كان معلوماً عندهم. وأما قوله عليه السلام: «وليأت الذي هو خير، وذلك كفارته» فمعناه: تكفير الذنب لا أنه الكفارة المذكورة في الكتاب.
فصل
روي عن عائشة أنها قالت: «فَضِلْتُ على أزواج النبي بعشر خصال:
تزوج رسول الله بي بكراً دون غيري، وأبواي مهاجران، وجاء جبريل بصورتي وأمره أن يتزوج بي، وكنت أغتسل معه في إنائه، وجبريل ينزل عليه وأنا معه في لحاف، وتزوج في شوال، وبنى بي في ذلك الشهر وقبض بين سحري ونحري، وأنزل الله عذري من السماء، ودفن في بيتي، وكل ذلك لم يساوني فيه غيري».
وقال بعضهم: «لقد برَّأ الله أربعة بأربعة: بَرأ يوسف ﴿وَشَهِدَ شَاهِدٌ مِّنْ أَهْلِهَآ﴾ [يوسف: ٢٦]، وبرأ موسى من قول اليهود بالحجر الذي ذهب بثوبه، وبرأ مريم بإنطاق ولدها، وبرأ عائشة بهذه الآيات في كتابه المتلو على وجه الدهر».
337
قوله: ﴿إِنَّ الذين يَرْمُونَ المحصنات﴾ العفائف «الغَافِلاَت» عن الفواحش «المُؤْمِنَاتِ» والغافلة عن الفاحشة أي: لا تقع في مثلها، وكانت عائشة كذلك، فقال
337
بعضهم: الصيغة عامة، فيدخل فيه قَذَفَةُ عائشة وغيرها.
وقيل: المراد قذفة عائشة.
قالت عائشة: رميت وأنا غافلة، وإنما بلغني بعد ذلك، فبينا رسول الله عندي إذ أوحى إليه، قال: «أبشري» وقرأ: ﴿إِنَّ الذين يَرْمُونَ المحصنات﴾.
وقيل: المراد جُملة أزواج رسول الله، وأنهن لشرفهن خصصن بأن من قذفهن فهذا الوعيد لاحقٌ به. واحتج هؤلاء بأمور:
الأول: أن قاذف سائر المحصنات تقبل توبته لقوله في أول السورة: ﴿والذين يَرْمُونَ المحصنات﴾ [النور: ٤] إلى قوله: ﴿إِلاَّ الذين تَابُواْ... ﴾ [النور: ٥].
وأما القاذف في هذه الآية فإنه لا تقبل توبته لقوله تعالى: ﴿لُعِنُواْ فِي الدنيا والآخرة﴾ ولم يذكر استثناء.
وأيضاً فهذه صفة المنافقين في قوله: ﴿مَّلْعُونِينَ أَيْنَمَا ثقفوا﴾ [الأحزاب: ٦١].
الثاني: أن قاذف سائر المحصنات لا يكفر، والقاذف في هذه الآية كافر، لقوله: ﴿يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَيْدِيهِمْ... ﴾ وذلك صفة الكفار والمنافقين لقوله: ﴿وَيَوْمَ يُحْشَرُ أَعْدَآءُ الله إِلَى النار... ﴾ [فصلت: ١٩] الآيات.
الثالث: أنه قال: ﴿وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾ والعذاب العظيم هو عذاب الكفر، (فدلّ على أن عذاب هذا القاذف عقاب الكفر). وعقاب قذف سائر المحصنات لا يكون عقاب الكفر.
وروي أن ابن عياش كان بالبصرة يوم عرفة، وكان يسأل عن تفسير هذه الآية، فقال: «من أذنب ثم تاب قبلت توبته إلا من خاض في أمر عائشة».
وأجاب الأولون بأن الوعيد المذكور في هذه الآية لا بد وأن يكون مشروطاً بعدم التوبة، لأن الذنب سواء كان كفراً أو فسقاً، فإذا تاب عنه صار مغفوراً.
وقيل: المراد قذفة عائشة.
قالت عائشة: رميت وأنا غافلة، وإنما بلغني بعد ذلك، فبينا رسول الله عندي إذ أوحى إليه، قال: «أبشري» وقرأ: ﴿إِنَّ الذين يَرْمُونَ المحصنات﴾.
وقيل: المراد جُملة أزواج رسول الله، وأنهن لشرفهن خصصن بأن من قذفهن فهذا الوعيد لاحقٌ به. واحتج هؤلاء بأمور:
الأول: أن قاذف سائر المحصنات تقبل توبته لقوله في أول السورة: ﴿والذين يَرْمُونَ المحصنات﴾ [النور: ٤] إلى قوله: ﴿إِلاَّ الذين تَابُواْ... ﴾ [النور: ٥].
وأما القاذف في هذه الآية فإنه لا تقبل توبته لقوله تعالى: ﴿لُعِنُواْ فِي الدنيا والآخرة﴾ ولم يذكر استثناء.
وأيضاً فهذه صفة المنافقين في قوله: ﴿مَّلْعُونِينَ أَيْنَمَا ثقفوا﴾ [الأحزاب: ٦١].
الثاني: أن قاذف سائر المحصنات لا يكفر، والقاذف في هذه الآية كافر، لقوله: ﴿يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَيْدِيهِمْ... ﴾ وذلك صفة الكفار والمنافقين لقوله: ﴿وَيَوْمَ يُحْشَرُ أَعْدَآءُ الله إِلَى النار... ﴾ [فصلت: ١٩] الآيات.
الثالث: أنه قال: ﴿وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾ والعذاب العظيم هو عذاب الكفر، (فدلّ على أن عذاب هذا القاذف عقاب الكفر). وعقاب قذف سائر المحصنات لا يكون عقاب الكفر.
وروي أن ابن عياش كان بالبصرة يوم عرفة، وكان يسأل عن تفسير هذه الآية، فقال: «من أذنب ثم تاب قبلت توبته إلا من خاض في أمر عائشة».
وأجاب الأولون بأن الوعيد المذكور في هذه الآية لا بد وأن يكون مشروطاً بعدم التوبة، لأن الذنب سواء كان كفراً أو فسقاً، فإذا تاب عنه صار مغفوراً.
338
وقيل: هذه الآية نزلت في مشركي مكة حين كان بينهم وبين رسول الله عهد، فكانت المرأة إذا خرجت إلى المدينة مهاجرة قذفها المشركون من أهل مكة وقالوا: «إنها خرجت لتفجر» فنزلت فيهم.
قوله: «يَوْمَ تَشْهَدُ»، ناصبه الاستقرار الذي تعلق به «لَهُمْ».
وقيل: بل ناصبه «عَذَابٌ». ورد بأنه مصدر موصوف.
وأجيب بأن الظرف يُتَّسَعُ فيه ما لا يُتَّسَع في غيره.
وقرأ الأخوان: «يَشْهَدُ» بالياء من تحت، لأن التأنيث مجازي، وقد وقع الفصل والباقون: بالتاء مراعاة للفظ.
قوله: «يَوْمَئِذٍ» : التنوين في «إذْ» عِوَضٌ من الجملة تقديره: يَوْمئذ تَشْهَدُ، وقد تقدم خلاف الأخفش فيه.
وقرأ زيد بن علي «يُوفِيهِمْ» مخففاً من «أَوْفَى».
وقرأ العامة بنصب «الحَقِّ» نعتاً ل «دِينَهُمْ».
وأبو حَيْوَة وأبو رَوْق ومجاهد - وهي قراءة ابن مسعود - برفعه نعتاً لله تعالى.
قوله ﴿يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ﴾.
قال المفسرون: هذا قبل أن يختم على أفواههم وأيديهم وأرجلهم.
يروى أنه يختم على الأفواه فتتكلم الأيدي والأرجل بما عملت في الدنيا.
﴿يَوْمَئِذٍ يُوَفِّيهِمُ الله دِينَهُمُ الحق﴾ جزاءهم الواجب. وقيل: حسابهم العدل،
قوله: «يَوْمَ تَشْهَدُ»، ناصبه الاستقرار الذي تعلق به «لَهُمْ».
وقيل: بل ناصبه «عَذَابٌ». ورد بأنه مصدر موصوف.
وأجيب بأن الظرف يُتَّسَعُ فيه ما لا يُتَّسَع في غيره.
وقرأ الأخوان: «يَشْهَدُ» بالياء من تحت، لأن التأنيث مجازي، وقد وقع الفصل والباقون: بالتاء مراعاة للفظ.
قوله: «يَوْمَئِذٍ» : التنوين في «إذْ» عِوَضٌ من الجملة تقديره: يَوْمئذ تَشْهَدُ، وقد تقدم خلاف الأخفش فيه.
وقرأ زيد بن علي «يُوفِيهِمْ» مخففاً من «أَوْفَى».
وقرأ العامة بنصب «الحَقِّ» نعتاً ل «دِينَهُمْ».
وأبو حَيْوَة وأبو رَوْق ومجاهد - وهي قراءة ابن مسعود - برفعه نعتاً لله تعالى.
فصل
قوله ﴿يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ﴾.
قال المفسرون: هذا قبل أن يختم على أفواههم وأيديهم وأرجلهم.
يروى أنه يختم على الأفواه فتتكلم الأيدي والأرجل بما عملت في الدنيا.
﴿يَوْمَئِذٍ يُوَفِّيهِمُ الله دِينَهُمُ الحق﴾ جزاءهم الواجب. وقيل: حسابهم العدل،
339
﴿وَيَعْلَمُونَ أَنَّ الله هُوَ الحق المبين﴾ يبين لهم حقيقة ما كان يعدهم في الدنيا.
وإنما سُمِّيَ الله ب «الحق» لأن عبادته هي الحق دون عبادة غيره.
وقيل: سُمِّيَ ب «الحق» ومعناه: الموجود، لأن نقيضه الباطل وهو المعدوم، ومعنى «المُبين» : المظهر.
وإنما سُمِّيَ الله ب «الحق» لأن عبادته هي الحق دون عبادة غيره.
وقيل: سُمِّيَ ب «الحق» ومعناه: الموجود، لأن نقيضه الباطل وهو المعدوم، ومعنى «المُبين» : المظهر.
340
قوله :«يَوْمَ تَشْهَدُ »، ناصبه الاستقرار الذي تعلق به «لَهُمْ » ٩.
وقيل١٠ : بل ناصبه «عَذَابٌ »١١. ورد بأنه مصدر موصوف١٢.
وأجيب بأن الظرف يُتَّسَعُ فيه ما لا يُتَّسَع في غيره.
وقرأ الأخوان :«يَشْهَدُ » بالياء من تحت، لأن التأنيث مجازي، وقد وقع الفصل والباقون : بالتاء مراعاة للفظ١٣.
قوله :«يَوْمَئِذٍ » : التنوين في «إذْ » عِوَضٌ من الجملة تقديره : يَوْمئذ تَشْهَدُ، وقد تقدم خلاف الأخفش فيه١٤.
وقرأ زيد بن علي «يُوفِيهِمْ » مخففاً١٥ من «أَوْفَى ».
وقرأ العامة بنصب «الحَقِّ » نعتاً ل «دِينَهُمْ »١٦.
وأبو حَيْوَة وأبو رَوْق١٧ ومجاهد - وهي قراءة ابن مسعود - برفعه نعتاً لله تعالى١٨.
قوله١٩ ﴿ يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ ﴾.
قال المفسرون : هذا قبل أن يختم على أفواههم وأيديهم وأرجلهم.
يروى أنه يختم على الأفواه فتتكلم الأيدي والأرجل بما عملت في الدنيا.
وقيل١٠ : بل ناصبه «عَذَابٌ »١١. ورد بأنه مصدر موصوف١٢.
وأجيب بأن الظرف يُتَّسَعُ فيه ما لا يُتَّسَع في غيره.
وقرأ الأخوان :«يَشْهَدُ » بالياء من تحت، لأن التأنيث مجازي، وقد وقع الفصل والباقون : بالتاء مراعاة للفظ١٣.
قوله :«يَوْمَئِذٍ » : التنوين في «إذْ » عِوَضٌ من الجملة تقديره : يَوْمئذ تَشْهَدُ، وقد تقدم خلاف الأخفش فيه١٤.
وقرأ زيد بن علي «يُوفِيهِمْ » مخففاً١٥ من «أَوْفَى ».
وقرأ العامة بنصب «الحَقِّ » نعتاً ل «دِينَهُمْ »١٦.
وأبو حَيْوَة وأبو رَوْق١٧ ومجاهد - وهي قراءة ابن مسعود - برفعه نعتاً لله تعالى١٨.
فصل
قوله١٩ ﴿ يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ ﴾.
قال المفسرون : هذا قبل أن يختم على أفواههم وأيديهم وأرجلهم.
يروى أنه يختم على الأفواه فتتكلم الأيدي والأرجل بما عملت في الدنيا.
٩ انظر التبيان ٢/٩٦٨، البحر المحيط ٦/٤٤٠..
١٠ وقيل: سقط من الأصل..
١١ قال الحوفي. البرهان في علوم القرآن ٦/٢٢٣، البحر المحيط ٦/٤٤٠..
١٢ انظر التبيان ٢/٩٦٨، البحر المحيط ٦/٤٤٠..
١٣ السبعة (٤٥٤)، الحجة لابن خالويه (٢٦٠ – ٢٦١)، الكشف ٢/١٣٥ – ١٣٦، النشر ٢/٣٣١، الإتحاف (٣٢٤)..
١٤ انظر شرح التصريح ١/٣٤-٣٥..
١٥ البحر المحيط ٦/٤٤١..
١٦ انظر تفسير ابن عطية ١٠/٤٧٣، التبيان ٢/٩٦٨، البحر المحيط ٦/٤٤١..
١٧ في النسختين: ورق. وهو تحريف..
١٨ ويجوز الفصل بالمفعول بين الموصوف وصفته، وجاز وصفه تعالى بـ (الحق) لما في ذلك من المبالغة، حتى كأنه يجعله هو هو على المبالغة.
انظر المختصر (١٠١)، المحتسب ٢/١٠٧، تفسير ابن عطية ١/٤٧٣ – ٤٧٤، التبيان ٢/٩٦٨، البحر المحيط ٦/٤٤١..
١٩ قوله: سقط من الأصل..
١٠ وقيل: سقط من الأصل..
١١ قال الحوفي. البرهان في علوم القرآن ٦/٢٢٣، البحر المحيط ٦/٤٤٠..
١٢ انظر التبيان ٢/٩٦٨، البحر المحيط ٦/٤٤٠..
١٣ السبعة (٤٥٤)، الحجة لابن خالويه (٢٦٠ – ٢٦١)، الكشف ٢/١٣٥ – ١٣٦، النشر ٢/٣٣١، الإتحاف (٣٢٤)..
١٤ انظر شرح التصريح ١/٣٤-٣٥..
١٥ البحر المحيط ٦/٤٤١..
١٦ انظر تفسير ابن عطية ١٠/٤٧٣، التبيان ٢/٩٦٨، البحر المحيط ٦/٤٤١..
١٧ في النسختين: ورق. وهو تحريف..
١٨ ويجوز الفصل بالمفعول بين الموصوف وصفته، وجاز وصفه تعالى بـ (الحق) لما في ذلك من المبالغة، حتى كأنه يجعله هو هو على المبالغة.
انظر المختصر (١٠١)، المحتسب ٢/١٠٧، تفسير ابن عطية ١/٤٧٣ – ٤٧٤، التبيان ٢/٩٦٨، البحر المحيط ٦/٤٤١..
١٩ قوله: سقط من الأصل..
﴿ يَوْمَئِذٍ يُوَفِّيهِمُ الله دِينَهُمُ الحق ﴾ جزاءهم الواجب. وقيل : حسابهم العدل، ﴿ وَيَعْلَمُونَ أَنَّ الله هُوَ الحق المبين ﴾ يبين لهم حقيقة ما كان يعدهم في الدنيا١.
وإنما سُمِّيَ الله ب «الحق » لأن عبادته هي الحق دون عبادة غيره٢.
وقيل : سُمِّيَ ب «الحق » ومعناه : الموجود، لأن نقيضه الباطل وهو المعدوم، ومعنى «المُبين » : المظهر٣.
وإنما سُمِّيَ الله ب «الحق » لأن عبادته هي الحق دون عبادة غيره٢.
وقيل : سُمِّيَ ب «الحق » ومعناه : الموجود، لأن نقيضه الباطل وهو المعدوم، ومعنى «المُبين » : المظهر٣.
١ انظر البغوي ٦/٨٦ – ٨٧..
٢ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٩٥..
٣ المرجع السابق..
٢ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٩٥..
٣ المرجع السابق..
قوله تعالى: «الخَبِيثَاتُ لِلْخَبِيثِينَ» الآية.
قال أكثر المفسرين: «الخَبِيثَاتُ» من القول والكلام «لِلْخَبِيثِينَ» من الناس، «والخَبِيثُونَ» من الناس «لِلْخَبِيثَات» من القول، «والطيبات» من القول «للطَّيِّبِينَ» من الناس، «والطَّيِّبُونَ» من الناس «لِلطَّيِّبَاتِ» من القول.
والمعنى: أنَّ الخبيث من القول لا يليق إلا بالخبيث من الناس، والطيِّب لا يليق إلا بالطيِّب فعائشة - رَضِيَ اللَّهُ عَنْها - لا يليق بها الخبيثات من القول، لأنها طيبة، فيضاف إليها طيبات الكلام من الثناء الحسن وما يليق بها.
وقال الزجاج: معناه: لا يتكلم بالخبيثات إلا الخبيث من الرجال والنساء، ولا يتكلم بالطيبات إلا الطيب من الرجال والنساء وهذا ذم للذين قذفوا عائشة، ومدح للذين برّأوها بالطهار.
قال ابن زيد: معناه: الخبيثات من النساء للخبيثين من الرجال، والخبيثون من الرجال للخبيثات من النساء، أمثال عبد الله بن أبيّ والشاكين في الدين، والطيبات من النساء للطيبين من الرجال، والطيبون من الرجال للطيبات من النساء، يريد: عائشة طيبها الله لرسوله الطيب - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - «مُبَرءُونَ» يعني: عائشة وصفوان، ذكرهما بلفظ الجمع كقوله: ﴿فَإِن كَانَ لَهُ إِخْوَةٌ﴾ [النساء: ١١] أي: أخوان.
وقيل: «أولئك مُبَرَّؤُونَ» يعني: الطيبين والطيبات منزهون مما يقولون.
وقيل: الرَّمْيُ تعلق بالنبي - عَلَيْهِ الصَّلَاة وَالسَّلَام ُ - وبعائشة وصفوان، فبرأ الله كل واحد منهم.
قال أكثر المفسرين: «الخَبِيثَاتُ» من القول والكلام «لِلْخَبِيثِينَ» من الناس، «والخَبِيثُونَ» من الناس «لِلْخَبِيثَات» من القول، «والطيبات» من القول «للطَّيِّبِينَ» من الناس، «والطَّيِّبُونَ» من الناس «لِلطَّيِّبَاتِ» من القول.
والمعنى: أنَّ الخبيث من القول لا يليق إلا بالخبيث من الناس، والطيِّب لا يليق إلا بالطيِّب فعائشة - رَضِيَ اللَّهُ عَنْها - لا يليق بها الخبيثات من القول، لأنها طيبة، فيضاف إليها طيبات الكلام من الثناء الحسن وما يليق بها.
وقال الزجاج: معناه: لا يتكلم بالخبيثات إلا الخبيث من الرجال والنساء، ولا يتكلم بالطيبات إلا الطيب من الرجال والنساء وهذا ذم للذين قذفوا عائشة، ومدح للذين برّأوها بالطهار.
قال ابن زيد: معناه: الخبيثات من النساء للخبيثين من الرجال، والخبيثون من الرجال للخبيثات من النساء، أمثال عبد الله بن أبيّ والشاكين في الدين، والطيبات من النساء للطيبين من الرجال، والطيبون من الرجال للطيبات من النساء، يريد: عائشة طيبها الله لرسوله الطيب - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - «مُبَرءُونَ» يعني: عائشة وصفوان، ذكرهما بلفظ الجمع كقوله: ﴿فَإِن كَانَ لَهُ إِخْوَةٌ﴾ [النساء: ١١] أي: أخوان.
وقيل: «أولئك مُبَرَّؤُونَ» يعني: الطيبين والطيبات منزهون مما يقولون.
وقيل: الرَّمْيُ تعلق بالنبي - عَلَيْهِ الصَّلَاة وَالسَّلَام ُ - وبعائشة وصفوان، فبرأ الله كل واحد منهم.
وقيل: المراد كل أزواج الرسول برأهن الله تعالى من هذا الإفك، ثم قال: «لَهُمْ مَغْفِرَةٌ» يعني: براءة من الله. وقيل: العفو عن الذنوب. والرزق الكريم: الجنة.
قوله: «لَهُمْ مَغْفِرَةٌ» يجوز أن تكون جملة مستأنفة، وأن تكون في محل رفع خبراً ثانياً.
ويجوز أن يكون «لَهُمْ» خبر «أولئك» (و) «مَغْفِرَةٌ» فاعله.
قوله
تعالى
: ﴿يا
أيها الذين آمَنُواْ لاَ تَدْخُلُواْ بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتِكُمْ﴾ الآية.
لما ذكر حكم الرمي والقذف ذكر ما يليق به، لأن أهل الإفك (إنما توصلوا) إلى بهتانهم لوجود الخلوة، فصارت كأنها طريق التهمة، فأوجب الله تعالى ألا يدخل المرء بيت غيره إلا بعد الاستئذان والسلام، لأن الدخول على غير هذا الوجه يوقع التهمة، وفي ذلك من المضرة ما لا خفاء به.
قوله: «تَسْتَأنِسُوا» يجوز أن يكون من الاستئناس، لأنَّ الطارق يستوحش من أنه هل يؤذن له أو لا؟ فزال استيحاشه، وهو رديف الاستئذان فوضع موضعه.
وقيل: من الإيناس، وهو الإبصار، أي: حتى تستكشفوا الحال.
وفسره ابنُ عباس: «حَتَّى تَسْتَأْذِنُوا» وليست قراءة، وما ينقل عنه أنه قال: «تَسْتَأنِسُوا» خطأ من الكاتب، إنما هو (تَسْتَأْذِنُوا) فشيء مفترى عليه.
وضعفه بعضهم بأن هذا يقتضي الطعن في القرآن الذي نقل بالتواتر، ويقتضي
قوله: «لَهُمْ مَغْفِرَةٌ» يجوز أن تكون جملة مستأنفة، وأن تكون في محل رفع خبراً ثانياً.
ويجوز أن يكون «لَهُمْ» خبر «أولئك» (و) «مَغْفِرَةٌ» فاعله.
قوله
تعالى
: ﴿يا
أيها الذين آمَنُواْ لاَ تَدْخُلُواْ بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتِكُمْ﴾ الآية.
لما ذكر حكم الرمي والقذف ذكر ما يليق به، لأن أهل الإفك (إنما توصلوا) إلى بهتانهم لوجود الخلوة، فصارت كأنها طريق التهمة، فأوجب الله تعالى ألا يدخل المرء بيت غيره إلا بعد الاستئذان والسلام، لأن الدخول على غير هذا الوجه يوقع التهمة، وفي ذلك من المضرة ما لا خفاء به.
قوله: «تَسْتَأنِسُوا» يجوز أن يكون من الاستئناس، لأنَّ الطارق يستوحش من أنه هل يؤذن له أو لا؟ فزال استيحاشه، وهو رديف الاستئذان فوضع موضعه.
وقيل: من الإيناس، وهو الإبصار، أي: حتى تستكشفوا الحال.
وفسره ابنُ عباس: «حَتَّى تَسْتَأْذِنُوا» وليست قراءة، وما ينقل عنه أنه قال: «تَسْتَأنِسُوا» خطأ من الكاتب، إنما هو (تَسْتَأْذِنُوا) فشيء مفترى عليه.
وضعفه بعضهم بأن هذا يقتضي الطعن في القرآن الذي نقل بالتواتر، ويقتضي
341
صحة القرآن الذي لم ينقل بالتواتر، وفتح هذين البابين يطرق الشك إلى كل القرآن وإنه باطل.
وروي عن الحسن البصري أنه قال: «إن في الكلام تقديماً وتاخيراً، فالمعنى: حتى تسلموا على أهلها وتستأنسوا». وهذا أيضاً خلاف الظاهر.
وفي قراءة عبد الله: ﴿حَتَّى تُسَلِّمُوا وَتَسْتَأْذِنُوا﴾ وهو أيضاً خلاف الظاهر.
واعلم أن هذا نظير ما تقدم في الرعد: (في) ﴿أَفَلَمْ يَيْأَسِ الذين آمنوا﴾ [الرعد: ٣١] وتقدم القول فيه. والاستئناس: الاستعلام (والاستكشاف، من أنس الشيء: إذا أبصره، كقوله: ﴿إني آنَسْتُ نَاراً﴾ [طه: ١٠]، والمعنى: حتى تستعلموا الحال، هل يراد دخولكم؟) قال:
وقيل: هو من «الإنْس» بكسر الهمزة، أي: يَتَعرَّف هل فيها إنْسٌ أم لا؟
وحكى الطبري أنه بمعنى: «وَتُؤْنِسُوا أَنْفُسَكُمْ».
قال ابن عطية: وتصريف الفعل يَأْبَى أن يكونَ مِنْ «أَنَس».
وروي عن الحسن البصري أنه قال: «إن في الكلام تقديماً وتاخيراً، فالمعنى: حتى تسلموا على أهلها وتستأنسوا». وهذا أيضاً خلاف الظاهر.
وفي قراءة عبد الله: ﴿حَتَّى تُسَلِّمُوا وَتَسْتَأْذِنُوا﴾ وهو أيضاً خلاف الظاهر.
واعلم أن هذا نظير ما تقدم في الرعد: (في) ﴿أَفَلَمْ يَيْأَسِ الذين آمنوا﴾ [الرعد: ٣١] وتقدم القول فيه. والاستئناس: الاستعلام (والاستكشاف، من أنس الشيء: إذا أبصره، كقوله: ﴿إني آنَسْتُ نَاراً﴾ [طه: ١٠]، والمعنى: حتى تستعلموا الحال، هل يراد دخولكم؟) قال:
| ٣٨٢٥ - كَأَنَّ رَحْلِيَ وَقَدْ زَالَ النَّهَارُ بِنَا | يَوْمَ الجَلِيلِ على مُسْتَأْنِسٍ وَحَدِ |
وحكى الطبري أنه بمعنى: «وَتُؤْنِسُوا أَنْفُسَكُمْ».
قال ابن عطية: وتصريف الفعل يَأْبَى أن يكونَ مِنْ «أَنَس».
342
فصل
قال الخليل: الاستئناس: الاستبصار من (أنس الشيء إذا أبصره) كقوله: «آنسْتُ نَاراً» أي: أبصرت.
وقيل: هو أن يتكلم بتسبيحة أو تكبيرة أو بتنحنح يؤذن أهل البيت. وجملة حكم الآية أنه لا يدخل بيت الغير إلا بعد السلام والاستئذان.
واختلفوا: هل يقدم الاستئذان أو السلام؟
فقيل: يقدم الاستئذان، فيقول: أأدخل؟ سلام عليكم، لقوله: «حَتَّى تَسْتَأْنِسُوا» أي: تستأذنوا ﴿وَتُسَلِّمُواْ على أَهْلِهَا﴾. والأكثرون على أنه يقدم السلام فيقول: سلام عليكم، أأدخل؟ ( «لما روي أن رجلاً دخل على النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - ولم يسلم ولم يستأذن، فقال النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -:» ارجع فقُل: السلام عليكم، أأدخل «) وروى ابن عمر أن رجلاً استأذن عليه فقال: أأدخل؟ فقال ابن عمر: لا، فأمر بعضهم الرجل أن يسلم، فسلَّم، فأذِنَ له.
وقيل إن وقع بصره على إنسان قدم السلام، وإلاّ قدم الاستئذان ثم يسلم. والحكمة في إيجاب تقديم الاستئذان ألاَّ يهجم على ما لا يحل له أن ينظر إليه من عورة، أو على ما لا يحب القوم أن يعرفه من الأحوال.
فصل
عدد الاستئذان ثلاثاً لما روى أبو هريرة قال: قال رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - «الاستئذان ثلاثٌ، الأولى يستضيئون، والثانية يستصلحون، والثالثة يأذنون أو يردون» وعن أبي سعيد الخدري قال: «كُنت جالساً في مجلس الأنصار، فجاء أبو موسى فزعاً، فقلنا له: ما أفزعك؟ فقال: أخبرني عمر أن آتيه فأتيته، فاستأذنت ثلاثاً، فلم يؤذن لي، فرجعت، فقال: ما منعك أن تأتيني؟ فقلت: قد جئت فاستأذنت ثلاثاً فلم يؤذن لي، وقد قال عليه السلام -:» إذا استأذنَ أحدكم ثلاثاً فلم يؤذن له فليرجع «. فقال: لتأتيني (على هذا) بالبينة، أو لأعاقبنك، فقال أبو سعيد: لا يقوم معك إلا
343
صغير القوم، قال: فقام أبو سعيد، فشهد له».
وفي بعض الروايات أن عمر قال لأبي موسى: لم أتهمك، ولكن خشيت أن يتقول الناس على رسول الله.
وعن قتادة: «الاستئذانُ ثلاثةٌ: الأول ليسمع الحي، والثاني ليتهيأ، والثالث إن شاء أذن وإن شاء ردّ».
وهذا من محاسن الآداب، لأنه في أول كرَّة ربما منعهم بعض الأشغال من الإذن، وفي الثانية ربما كان هناك ما يمنع، فإذا لم يجب في الثالثة يستدل بعدم الإذن على مانع. ويجب أن يكون بين كل واحدة والأخرى وقت ما.
فأما قرع الباب بعنف، والصياح بصاحب الدار فذاك حرام، لأنه إيذاء، وكذا قصة بني أسد وما نزل فيها من قوله: ﴿إَنَّ الذين يُنَادُونَكَ مِن وَرَآءِ الحجرات أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ﴾ [الحجرات: ٤].
في كيفية الوقوف على الباب
روى أبو سعيد قال: استأذن رجلٌ على رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - وهو مستقبل الباب، فقال عليه السلام: «لا تستأذِنْ وأنت مستقبلُ البابِ».
«وروي أنه عليه السلام كان إذا أتى باب قوم لم يستقبل الباب من تلقاء وجهه، ولكن من ركنه الأيمن أو الأيسر، فيقول:» السلامُ عليكُمْ «وذلك أن الدور لم يكن عليها يومئذ ستور.
كلمة» حَتَّى «للغاية، والحكم بعد الغاية يكون بخلاف ما قبلها، فقوله: ﴿لاَ تَدْخُلُواْ بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتِكُمْ حتى تَسْتَأْنِسُواْ﴾ يقتضي جواز الدخول بعد الاستئذان وإن لم يكن من صاحب البيت إذن.
وفي بعض الروايات أن عمر قال لأبي موسى: لم أتهمك، ولكن خشيت أن يتقول الناس على رسول الله.
وعن قتادة: «الاستئذانُ ثلاثةٌ: الأول ليسمع الحي، والثاني ليتهيأ، والثالث إن شاء أذن وإن شاء ردّ».
وهذا من محاسن الآداب، لأنه في أول كرَّة ربما منعهم بعض الأشغال من الإذن، وفي الثانية ربما كان هناك ما يمنع، فإذا لم يجب في الثالثة يستدل بعدم الإذن على مانع. ويجب أن يكون بين كل واحدة والأخرى وقت ما.
فأما قرع الباب بعنف، والصياح بصاحب الدار فذاك حرام، لأنه إيذاء، وكذا قصة بني أسد وما نزل فيها من قوله: ﴿إَنَّ الذين يُنَادُونَكَ مِن وَرَآءِ الحجرات أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ﴾ [الحجرات: ٤].
فصل
في كيفية الوقوف على الباب
روى أبو سعيد قال: استأذن رجلٌ على رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - وهو مستقبل الباب، فقال عليه السلام: «لا تستأذِنْ وأنت مستقبلُ البابِ».
«وروي أنه عليه السلام كان إذا أتى باب قوم لم يستقبل الباب من تلقاء وجهه، ولكن من ركنه الأيمن أو الأيسر، فيقول:» السلامُ عليكُمْ «وذلك أن الدور لم يكن عليها يومئذ ستور.
فصل
كلمة» حَتَّى «للغاية، والحكم بعد الغاية يكون بخلاف ما قبلها، فقوله: ﴿لاَ تَدْخُلُواْ بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتِكُمْ حتى تَسْتَأْنِسُواْ﴾ يقتضي جواز الدخول بعد الاستئذان وإن لم يكن من صاحب البيت إذن.
344
والجواب أن الله تعالى جعل الغاية الاستئناس، ولا يحصل إلا بعد الإذن.
وأيضاً فإنّا علمنا بالنص أن الحكمة في الاستئذان ألا يدخل الإنسان على غيره بغير إذنه، فإنّ ذلك مما يسوؤه، وهذا المقصود لا يحصل إلا بعد الإذن.
وأيضاً قوله: ﴿فَإِن لَّمْ تَجِدُواْ فِيهَآ أَحَداً فَلاَ تَدْخُلُوهَا (حتى يُؤْذَنَ لَكُمُ﴾ ) فمنع الدخول إلا مع الإذن، فدل على أن الإذن شرط في إباحة الدخول في الآية الأولى.
وإذا ثبت هذا فنقول: لا بد من الإذن أو ما يقوم مقامه، لقوله عليه السلام «إذا دُعِيَ أحدُكُم فجاء مع الرسول فإنَّ ذلك له إذن».
وقال بعضهم: إن من جرت العادة بإباحة الدخول فهو غير محتاج إلى الاستئذان. واعلم أن ظاهر الآية يقتضي قبول الإذن مطلقاً سواء كان الآذن صبياً أو امرأة أو عبداً أو ذمياً، فإنه لا يعتبر في هذا الإذن صفات الشهادة، وكذلك قبول إحضار هؤلاء في الهدايا ونحوها.
ويستأذن على المحارم، «لما روي أن رجلاً سأل النبيَّ - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فقال:» أأستأذن على أختي؟ «فقال عليه السلام:» نَعَمْ، أتحب أن تراها عريانة؟ «وسأل رجل حذيفة:» أأستأذن على أختي؟ «فقال:» إن لم تستأذن عليها رأيت ما يسوؤك «. ولعموم قوله: ﴿وَإِذَا بَلَغَ الأطفال مِنكُمُ الحلم فَلْيَسْتَأْذِنُواْ﴾ [النور: ٥٩] إلا أنَّ ترك الاستئذان على المحارم وإن كان غير جائز أيسر لجواز النظر إلى شعرها وصدرها وساقها ونحوه.
إذا اطلع إنسان في دار إنسان بغير إذنه ففقأ عينه فهي هدر، لقوله عليه السلام:» مَن اطَّلع في دار قوم بغير إذنهم ففقأوا عينه فقد هدرت عينه «.
وأيضاً فإنّا علمنا بالنص أن الحكمة في الاستئذان ألا يدخل الإنسان على غيره بغير إذنه، فإنّ ذلك مما يسوؤه، وهذا المقصود لا يحصل إلا بعد الإذن.
وأيضاً قوله: ﴿فَإِن لَّمْ تَجِدُواْ فِيهَآ أَحَداً فَلاَ تَدْخُلُوهَا (حتى يُؤْذَنَ لَكُمُ﴾ ) فمنع الدخول إلا مع الإذن، فدل على أن الإذن شرط في إباحة الدخول في الآية الأولى.
وإذا ثبت هذا فنقول: لا بد من الإذن أو ما يقوم مقامه، لقوله عليه السلام «إذا دُعِيَ أحدُكُم فجاء مع الرسول فإنَّ ذلك له إذن».
وقال بعضهم: إن من جرت العادة بإباحة الدخول فهو غير محتاج إلى الاستئذان. واعلم أن ظاهر الآية يقتضي قبول الإذن مطلقاً سواء كان الآذن صبياً أو امرأة أو عبداً أو ذمياً، فإنه لا يعتبر في هذا الإذن صفات الشهادة، وكذلك قبول إحضار هؤلاء في الهدايا ونحوها.
فصل
ويستأذن على المحارم، «لما روي أن رجلاً سأل النبيَّ - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فقال:» أأستأذن على أختي؟ «فقال عليه السلام:» نَعَمْ، أتحب أن تراها عريانة؟ «وسأل رجل حذيفة:» أأستأذن على أختي؟ «فقال:» إن لم تستأذن عليها رأيت ما يسوؤك «. ولعموم قوله: ﴿وَإِذَا بَلَغَ الأطفال مِنكُمُ الحلم فَلْيَسْتَأْذِنُواْ﴾ [النور: ٥٩] إلا أنَّ ترك الاستئذان على المحارم وإن كان غير جائز أيسر لجواز النظر إلى شعرها وصدرها وساقها ونحوه.
فصل
إذا اطلع إنسان في دار إنسان بغير إذنه ففقأ عينه فهي هدر، لقوله عليه السلام:» مَن اطَّلع في دار قوم بغير إذنهم ففقأوا عينه فقد هدرت عينه «.
345
وقال أبو بكر الرازي: هذا الخبر ورد على خلاف قياس الأصول، فإنه لا خلاف أنه لو دخل داره بغير إذنه ففقأ عينه كان ضامناً، وكان عليه القصاص إن كان عامداً، والأرش إن كان مخطئاً، والداخل قد اطَّلع وزاد على الاطلاع، فظاهر الحديث مخالف لما حصل عليه الاتفاق، فإن صحَّ فمعناه: من اطلع في دار قوم ونظر إلى حرمهم فمنع فلم يمتنع فذهب عينه في حال الممانعة فهي هدر، فأما إذا لم يكن إلا النظر ولم يقع فيه ممانعة ولا نهي ثم جاء إنسان ففقأ عينه فهذا جان يلزمه حكم جنايته لظاهر قوله تعالى:» العَيْن بِالعَيْنِ «إلى قوله:» والجُرُوحَ قِصَاصٌ «.
وأجيب بأن التمسك بقوله:» العَيْنُ بِالعَيْنِ «ضعيف، لأنا أجمعنا على أن هذا النص مشروط بما إذا لم تكن العين مستحقة، فإنه لو كانت مستحقة القصاص، فلم قلت: إن من اطَّلع في دار إنسان لم تكن عينه مستحقة؟
وأما قوله: إنه لو دخل لم يجز فقء عينه، فكذا إذا نظر.
والفرق بينهما أنه إذا دخل، علم القوم بدخوله عليهم، فاحترزوا عنه وتستروا، فأما إذا نظر فقد لا يكونون عالمين بذلك فيطلع منهم على ما لا يجوز الاطلاع عليه، فلا يبعد في حُكْم الشرع أن يبالغ هنا في الزجر حسماً لهذه المفسدة.
وأيضاً فردّ حديث رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - بهذا القدر من الكلام ليس جائزاً.
إذا عرض أمر في دار من حريق أو هجوم سارق، أو ظهور منكر فهل يجب الاستئذان؟ فقيل: كل ذلك مستثنى بالدليل.
فأما السلام فهو من سنة المسلمين التي أمروا بها، وهو تحية أهل الجنة، ومجلبة للمودة، ونافٍ للحقد والضغائن.
قال عليه السلام: «لمَّا خلق الله آدم ونفخ فيه الروح عطس فقال: الحمد لله، فحمد الله بإذن الله، فقال له الله: يرحمك ربك يا آدم، اذهب إلى هؤلاء الملائكة (
وأجيب بأن التمسك بقوله:» العَيْنُ بِالعَيْنِ «ضعيف، لأنا أجمعنا على أن هذا النص مشروط بما إذا لم تكن العين مستحقة، فإنه لو كانت مستحقة القصاص، فلم قلت: إن من اطَّلع في دار إنسان لم تكن عينه مستحقة؟
وأما قوله: إنه لو دخل لم يجز فقء عينه، فكذا إذا نظر.
والفرق بينهما أنه إذا دخل، علم القوم بدخوله عليهم، فاحترزوا عنه وتستروا، فأما إذا نظر فقد لا يكونون عالمين بذلك فيطلع منهم على ما لا يجوز الاطلاع عليه، فلا يبعد في حُكْم الشرع أن يبالغ هنا في الزجر حسماً لهذه المفسدة.
وأيضاً فردّ حديث رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - بهذا القدر من الكلام ليس جائزاً.
فصل
إذا عرض أمر في دار من حريق أو هجوم سارق، أو ظهور منكر فهل يجب الاستئذان؟ فقيل: كل ذلك مستثنى بالدليل.
فأما السلام فهو من سنة المسلمين التي أمروا بها، وهو تحية أهل الجنة، ومجلبة للمودة، ونافٍ للحقد والضغائن.
قال عليه السلام: «لمَّا خلق الله آدم ونفخ فيه الروح عطس فقال: الحمد لله، فحمد الله بإذن الله، فقال له الله: يرحمك ربك يا آدم، اذهب إلى هؤلاء الملائكة (
346
وهم) ملأ منهم جلوس فقل: السلام عليكم، فلما فعل ذلك رجع إلى ربه فقال: هذه تحيتك وتحية ذريتك» وعن عليّ بن أبي طالب قال: قال رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - «حق المسلم على المسلم ست: يسلِّم عليه إذا لقيه، ويجيبه إذا دعاه، وينصح له بالغيب، ويشمِّته إذا عطس، ويعوده إذا مرض، ويشهد جنازته إذا مات».
وعن ابن عمر قال: قال رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - «إن سرَّكم أن يسل الغل من صدروكم فأفشوا السلام بينكم».
قوله: ﴿ذلكم خَيْرٌ لَّكُمْ﴾.
أي: إن فعل ذلك خير لكم وأولى بكم من الهجوم بغير إذن «لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ» أي: لتذكروا هذا التأديب فتتمسكوا به ﴿فَإِن لَّمْ تَجِدُواْ فِيهَآ﴾ أي: فإن لم تجدوا في البيوت «أَحَداً» يأذن لكم في دخولها ﴿فَلاَ تَدْخُلُوهَا حتى يُؤْذَنَ لَكُمُ﴾ لجواز أن يكون هناك أحوال مكتومة، ﴿وَإِن قِيلَ لَكُمْ ارجعوا فارجعوا﴾ وذلك أنه كما يكون الدخول قد يكرهه صاحب الدار، فكذلك الوقوف على الباب قد يكرهه، فلا جرم كان الأولى له أن يرجع ﴿هُوَ أزكى لَكُمْ﴾ أي: الرجوع هو أطهر وأصلح لكم.
قال قتادة: إذا لم يؤذن له فلا يقعد على الباب، فإنَّ للناس حاجات، وإذا حضر فلم يستأذن وقعد على الباب منتظراً جاز.
كان ابن عباس يأتي الأنصار لطلب الحديث فيقعد على الباب (حتى يخرج) ولا يستأذن، فيخرج الرجل ويقول: «يا ابنَ عم رسول الله لو أخبرتني» فيقول: هكذا أمرنا أن نطلب العلم. وإذا وقف فلا ينظر من شق الباب إذا كان الباب مردوداً «لما روي أن رجلاً اطلع على النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - من ستر الحجرة، وفي يد النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - مدراء، فقال:» لو علمتُ أن هذا ينظرني حتى آتيه لَطَعْنتُ بالمدراء في عينه، وهل جعل الاستئذان إلا من أجل البصر «
قوله: ﴿والله بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ﴾ أي: من الدخول بالإذن وغير الإذن.
ولما ذكر الله تعالى حكم الدور المسكونة ذكر بعده حكم الدور التي هي غير
وعن ابن عمر قال: قال رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - «إن سرَّكم أن يسل الغل من صدروكم فأفشوا السلام بينكم».
قوله: ﴿ذلكم خَيْرٌ لَّكُمْ﴾.
أي: إن فعل ذلك خير لكم وأولى بكم من الهجوم بغير إذن «لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ» أي: لتذكروا هذا التأديب فتتمسكوا به ﴿فَإِن لَّمْ تَجِدُواْ فِيهَآ﴾ أي: فإن لم تجدوا في البيوت «أَحَداً» يأذن لكم في دخولها ﴿فَلاَ تَدْخُلُوهَا حتى يُؤْذَنَ لَكُمُ﴾ لجواز أن يكون هناك أحوال مكتومة، ﴿وَإِن قِيلَ لَكُمْ ارجعوا فارجعوا﴾ وذلك أنه كما يكون الدخول قد يكرهه صاحب الدار، فكذلك الوقوف على الباب قد يكرهه، فلا جرم كان الأولى له أن يرجع ﴿هُوَ أزكى لَكُمْ﴾ أي: الرجوع هو أطهر وأصلح لكم.
قال قتادة: إذا لم يؤذن له فلا يقعد على الباب، فإنَّ للناس حاجات، وإذا حضر فلم يستأذن وقعد على الباب منتظراً جاز.
كان ابن عباس يأتي الأنصار لطلب الحديث فيقعد على الباب (حتى يخرج) ولا يستأذن، فيخرج الرجل ويقول: «يا ابنَ عم رسول الله لو أخبرتني» فيقول: هكذا أمرنا أن نطلب العلم. وإذا وقف فلا ينظر من شق الباب إذا كان الباب مردوداً «لما روي أن رجلاً اطلع على النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - من ستر الحجرة، وفي يد النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - مدراء، فقال:» لو علمتُ أن هذا ينظرني حتى آتيه لَطَعْنتُ بالمدراء في عينه، وهل جعل الاستئذان إلا من أجل البصر «
قوله: ﴿والله بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ﴾ أي: من الدخول بالإذن وغير الإذن.
ولما ذكر الله تعالى حكم الدور المسكونة ذكر بعده حكم الدور التي هي غير
347
مسكونة فقال: ﴿لَّيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَدْخُلُواْ بُيُوتاً غَيْرَ مَسْكُونَةٍ﴾.
قال المفسرون: لما نزلت آية الاستئذان قالوا: كيف بالبيوت التي بين مكة والمدينة والشام وعلى ظهر الطريق ليس فيها ساكن؟ فأنزل الله عزَّ وجلَّ ﴿لَّيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَدْخُلُواْ بُيُوتاً غَيْرَ مَسْكُونَةٍ﴾. أي: بغير استئذان ﴿فِيهَا مَتَاعٌ لَّكُمْ﴾ أي: منفعة لكم.
قال محمد ابن الحنفية: إنها الخانات والرباطات وحوانيت البياعين.
وقال ابن زيد: هي بيوت التجار وحوانيتهم التي بالأسواق يدخلها للبيع والشراء، وهو المنفعة قال إبراهيم النخعي: ليس على حوانيت السوق إذن.
وكان ابن سيرين إذا جاء إلى حانوت السوق يقول: السلام عليكم، أأدخل؟ ثم يلج.
وقال عطاء: هي البيوت الخربة، و «المَتَاعُ» هو قضاء الحاجة فيها من البول والغائط. وقيل: هي جميع البيوت التي لا ساكن لها.
وقيل: هي الحمامات.
وروي أن أبا بكر قال: يا رسولَ الله، إن الله قد أنزلَ عليكَ آيةً في الاستئذان، وإنا نختلف في تجارتنا فننزل هذه الخانات، أفلا ندخلها إلا بإذن؟ فنزلت هذه الآية.
والأصح أنه لا يمتنع دخول الجميع تحت الآية، لأن الاستئذان إنما جاء لئلا يطلع على عورة، فإن لم يخف ذلك فله الدخول، لأنه مأذون فيها عرفاً.
﴿والله يَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا تَكْتُمُونَ﴾ وهذا وعيد للذين يدخلون الخربات والدور الخالية من أهل الريبة.
قال المفسرون: لما نزلت آية الاستئذان قالوا: كيف بالبيوت التي بين مكة والمدينة والشام وعلى ظهر الطريق ليس فيها ساكن؟ فأنزل الله عزَّ وجلَّ ﴿لَّيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَدْخُلُواْ بُيُوتاً غَيْرَ مَسْكُونَةٍ﴾. أي: بغير استئذان ﴿فِيهَا مَتَاعٌ لَّكُمْ﴾ أي: منفعة لكم.
قال محمد ابن الحنفية: إنها الخانات والرباطات وحوانيت البياعين.
وقال ابن زيد: هي بيوت التجار وحوانيتهم التي بالأسواق يدخلها للبيع والشراء، وهو المنفعة قال إبراهيم النخعي: ليس على حوانيت السوق إذن.
وكان ابن سيرين إذا جاء إلى حانوت السوق يقول: السلام عليكم، أأدخل؟ ثم يلج.
وقال عطاء: هي البيوت الخربة، و «المَتَاعُ» هو قضاء الحاجة فيها من البول والغائط. وقيل: هي جميع البيوت التي لا ساكن لها.
وقيل: هي الحمامات.
وروي أن أبا بكر قال: يا رسولَ الله، إن الله قد أنزلَ عليكَ آيةً في الاستئذان، وإنا نختلف في تجارتنا فننزل هذه الخانات، أفلا ندخلها إلا بإذن؟ فنزلت هذه الآية.
والأصح أنه لا يمتنع دخول الجميع تحت الآية، لأن الاستئذان إنما جاء لئلا يطلع على عورة، فإن لم يخف ذلك فله الدخول، لأنه مأذون فيها عرفاً.
﴿والله يَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا تَكْتُمُونَ﴾ وهذا وعيد للذين يدخلون الخربات والدور الخالية من أهل الريبة.
348
وأيضاً قوله :﴿ فَإِن لَّمْ تَجِدُواْ فِيهَا أَحَداً فَلاَ تَدْخُلُوهَا ( حتى يُؤْذَنَ لَكُمُ ﴾١ )٢ فمنع الدخول إلا مع الإذن، فدل على أن الإذن شرط في إباحة الدخول في الآية الأولى.
وإذا ثبت هذا فنقول : لا بد من الإذن أو ما يقوم مقامه، لقوله عليه السلام٣ «إذا دُعِيَ أحدُكُم فجاء مع الرسول فإنَّ ذلك له إذن »٤.
وقال بعضهم : إن من جرت العادة له بإباحة الدخول فهو غير محتاج إلى الاستئذان٥. واعلم أن ظاهر الآية يقتضي قبول الإذن مطلقاً سواء كان الآذن٦ صبياً أو امرأة أو عبداً أو ذمياً، فإنه لا يعتبر في هذا الإذن صفات الشهادة، وكذلك قبول إحضار٧ هؤلاء في الهدايا ونحوها.
ويستأذن على المحارم، «لما روي أن رجلاً سأل النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - فقال :«أأستأذن على أختي ؟ » فقال عليه السلام٨ :«نَعَمْ، أتحب أن تراها عريانة ؟ » ٩ وسأل رجل حذيفة :«أأستأذن على أختي ؟ » فقال :«إن لم تستأذن عليها رأيت ما يسوؤك ». ولعموم قوله :﴿ وَإِذَا بَلَغَ الأطفال مِنكُمُ الحلم فَلْيَسْتَأْذِنُواْ ﴾١٠ [ النور : ٥٩ ] إلا أنَّ ترك الاستئذان على المحارم وإن كان غير جائز أيسر لجواز النظر إلى شعرها وصدرها وساقها ونحوه ١١.
إذا اطلع١٢ إنسان في دار إنسان بغير إذنه ففقأ عينه فهي هدر، لقوله عليه السلام١٣ :«مَن اطَّلع في دار قوم بغير إذنهم ففقأوا عينه فقد هدرت عينه »١٤.
وقال أبو بكر الرازي١٥ : هذا الخبر ورد على خلاف قياس الأصول، فإنه لا خلاف أنه لو دخل داره بغير إذنه ففقأ عينه كان ضامناً، وكان عليه القصاص إن كان عامداً، والأرش١٦ إن كان مخطئاً، والداخل قد اطَّلع وزاد على الاطلاع، فظاهر الحديث مخالف لما حصل عليه الاتفاق، فإن صحَّ فمعناه : من اطلع في دار قوم ونظر إلى حرمهم فمنع فلم يمتنع فذهب عينه في حال الممانعة فهي هدر، فأما إذا لم يكن إلا النظر ولم يقع فيه ممانعة ولا نهي ثم جاء إنسان ففقأ عينه فهذا جان١٧ يلزمه حكم جنايته لظاهر قوله تعالى :«العَيْن بِالعَيْنِ » إلى قوله :«والجُرُوحَ قِصَاصٌ »١٨.
وأجيب بأن التمسك بقوله :«العَيْنُ بِالعَيْنِ » ضعيف، لأنا أجمعنا على أن هذا النص مشروط بما إذا لم تكن العين مستحقة، فإنه لو كانت مستحقة القصاص، فلم قلت : إن من اطَّلع في دار إنسان لم تكن عينه مستحقة ؟
وأما قوله : إنه لو دخل لم يجز فقء عينه، فكذا إذا نظر.
والفرق بينهما أنه إذا دخل، علم القوم بدخوله عليهم، فاحترزوا عنه وتستروا، فأما إذا نظر فقد لا يكونون عالمين١٩ بذلك فيطلع منهم على ما لا يجوز الاطلاع عليه، فلا يبعد في حُكْم الشرع أن يبالغ هنا في الزجر حسماً لهذه المفسدة.
وأيضاً فردّ حديث رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بهذا القدر من الكلام ليس جائزاً٢٠.
إذا عرض أمر في دار من حريق أو هجوم سارق، أو ظهور منكر فهل يجب الاستئذان ؟ فقيل : كل ذلك مستثنى بالدليل٢١.
فأما السلام فهو من سنة٢٢ المسلمين التي أمروا بها، وهو تحية أهل الجنة، ومجلبة للمودة، ونافٍ للحقد والضغائن.
قال عليه السلام٢٣ :«لمَّا خلق الله آدم ونفخ فيه الروح عطس فقال : الحمد لله، فحمد الله بإذن الله، فقال له الله : يرحمك ربك يا آدم، اذهب إلى هؤلاء الملائكة ( وهم )٢٤ ملأ منهم جلوس فقل : السلام عليكم، فلما فعل ذلك رجع إلى ربه فقال : هذه تحيتك وتحية ذريتك »٢٥ وعن عليّ بن أبي طالب٢٦ قال : قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - «حق المسلم على المسلم ست : يسلِّم عليه إذا لقيه، ويجيبه إذا دعاه، وينصح له بالغيب، ويشمِّته إذا عطس، ويعوده إذا مرض، ويشهد٢٧ جنازته إذا مات » ٢٨.
وعن ابن عمر قال : قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - «إن سرَّكم أن يسل٢٩ الغل من صدروكم فأفشوا السلام بينكم »٣٠.
قوله :﴿ ذلكم خَيْرٌ لَّكُمْ ﴾.
أي : إن فعل ذلك خير لكم وأولى بكم من الهجوم بغير إذن «لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ » أي : لتذكروا هذا التأديب فتتمسكوا به ﴿ فَإِن لَّمْ تَجِدُواْ فِيهَا ﴾ أي : فإن لم تجدوا في البيوت «أَحَداً » يأذن لكم في دخولها ﴿ فَلاَ تَدْخُلُوهَا حتى يُؤْذَنَ لَكُمُ ﴾ لجواز أن يكون هناك أحوال مكتومة، ﴿ وَإِن قِيلَ لَكُمْ ارجعوا فارجعوا ﴾ وذلك أنه كما يكون الدخول قد يكرهه صاحب الدار، فكذلك الوقوف على الباب قد يكرهه، فلا جرم كان الأولى له أن يرجع ﴿ هُوَ أزكى لَكُمْ ﴾ أي : الرجوع هو أطهر وأصلح لكم٣١.
قال قتادة : إذا لم يؤذن له فلا يقعد على الباب، فإنَّ للناس حاجات، وإذا حضر فلم يستأذن وقعد على الباب منتظراً جاز.
كان ابن عباس يأتي الأنصار لطلب الحديث فيقعد على الباب ( حتى يخرج )٣٢ ولا٣٣ يستأذن، فيخرج الرجل ويقول :«يا ابنَ عم رسول الله لو أخبرتني » فيقول : هكذا أمرنا أن نطلب العلم. وإذا وقف فلا ينظر من شق الباب إذا كان الباب مردوداً لما روي أن رجلاً اطلع على النبي - صلى الله عليه وسلم - من ستر الحجرة، وفي يد النبي - صلى الله عليه وسلم - مدراء، فقال٣٤ :«لو علمتُ أن هذا ينظرني حتى آتيه لَطَعْنتُ بالمدراء في عينه، وهل جعل الاستئذان إلا من أجل البصر »٣٥.
قوله :﴿ والله بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ ﴾ أي : من الدخول بالإذن وغير الإذن.
ولما ذكر الله تعالى حكم الدور المسكونة ذكر بعده حكم الدور التي هي غير مسكونة فقال :﴿ لَّيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَدْخُلُواْ بُيُوتاً غَيْرَ مَسْكُونَةٍ ﴾.
وإذا ثبت هذا فنقول : لا بد من الإذن أو ما يقوم مقامه، لقوله عليه السلام٣ «إذا دُعِيَ أحدُكُم فجاء مع الرسول فإنَّ ذلك له إذن »٤.
وقال بعضهم : إن من جرت العادة له بإباحة الدخول فهو غير محتاج إلى الاستئذان٥. واعلم أن ظاهر الآية يقتضي قبول الإذن مطلقاً سواء كان الآذن٦ صبياً أو امرأة أو عبداً أو ذمياً، فإنه لا يعتبر في هذا الإذن صفات الشهادة، وكذلك قبول إحضار٧ هؤلاء في الهدايا ونحوها.
فصل
ويستأذن على المحارم، «لما روي أن رجلاً سأل النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - فقال :«أأستأذن على أختي ؟ » فقال عليه السلام٨ :«نَعَمْ، أتحب أن تراها عريانة ؟ » ٩ وسأل رجل حذيفة :«أأستأذن على أختي ؟ » فقال :«إن لم تستأذن عليها رأيت ما يسوؤك ». ولعموم قوله :﴿ وَإِذَا بَلَغَ الأطفال مِنكُمُ الحلم فَلْيَسْتَأْذِنُواْ ﴾١٠ [ النور : ٥٩ ] إلا أنَّ ترك الاستئذان على المحارم وإن كان غير جائز أيسر لجواز النظر إلى شعرها وصدرها وساقها ونحوه ١١.
فصل
إذا اطلع١٢ إنسان في دار إنسان بغير إذنه ففقأ عينه فهي هدر، لقوله عليه السلام١٣ :«مَن اطَّلع في دار قوم بغير إذنهم ففقأوا عينه فقد هدرت عينه »١٤.
وقال أبو بكر الرازي١٥ : هذا الخبر ورد على خلاف قياس الأصول، فإنه لا خلاف أنه لو دخل داره بغير إذنه ففقأ عينه كان ضامناً، وكان عليه القصاص إن كان عامداً، والأرش١٦ إن كان مخطئاً، والداخل قد اطَّلع وزاد على الاطلاع، فظاهر الحديث مخالف لما حصل عليه الاتفاق، فإن صحَّ فمعناه : من اطلع في دار قوم ونظر إلى حرمهم فمنع فلم يمتنع فذهب عينه في حال الممانعة فهي هدر، فأما إذا لم يكن إلا النظر ولم يقع فيه ممانعة ولا نهي ثم جاء إنسان ففقأ عينه فهذا جان١٧ يلزمه حكم جنايته لظاهر قوله تعالى :«العَيْن بِالعَيْنِ » إلى قوله :«والجُرُوحَ قِصَاصٌ »١٨.
وأجيب بأن التمسك بقوله :«العَيْنُ بِالعَيْنِ » ضعيف، لأنا أجمعنا على أن هذا النص مشروط بما إذا لم تكن العين مستحقة، فإنه لو كانت مستحقة القصاص، فلم قلت : إن من اطَّلع في دار إنسان لم تكن عينه مستحقة ؟
وأما قوله : إنه لو دخل لم يجز فقء عينه، فكذا إذا نظر.
والفرق بينهما أنه إذا دخل، علم القوم بدخوله عليهم، فاحترزوا عنه وتستروا، فأما إذا نظر فقد لا يكونون عالمين١٩ بذلك فيطلع منهم على ما لا يجوز الاطلاع عليه، فلا يبعد في حُكْم الشرع أن يبالغ هنا في الزجر حسماً لهذه المفسدة.
وأيضاً فردّ حديث رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بهذا القدر من الكلام ليس جائزاً٢٠.
فصل
إذا عرض أمر في دار من حريق أو هجوم سارق، أو ظهور منكر فهل يجب الاستئذان ؟ فقيل : كل ذلك مستثنى بالدليل٢١.
فأما السلام فهو من سنة٢٢ المسلمين التي أمروا بها، وهو تحية أهل الجنة، ومجلبة للمودة، ونافٍ للحقد والضغائن.
قال عليه السلام٢٣ :«لمَّا خلق الله آدم ونفخ فيه الروح عطس فقال : الحمد لله، فحمد الله بإذن الله، فقال له الله : يرحمك ربك يا آدم، اذهب إلى هؤلاء الملائكة ( وهم )٢٤ ملأ منهم جلوس فقل : السلام عليكم، فلما فعل ذلك رجع إلى ربه فقال : هذه تحيتك وتحية ذريتك »٢٥ وعن عليّ بن أبي طالب٢٦ قال : قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - «حق المسلم على المسلم ست : يسلِّم عليه إذا لقيه، ويجيبه إذا دعاه، وينصح له بالغيب، ويشمِّته إذا عطس، ويعوده إذا مرض، ويشهد٢٧ جنازته إذا مات » ٢٨.
وعن ابن عمر قال : قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - «إن سرَّكم أن يسل٢٩ الغل من صدروكم فأفشوا السلام بينكم »٣٠.
قوله :﴿ ذلكم خَيْرٌ لَّكُمْ ﴾.
أي : إن فعل ذلك خير لكم وأولى بكم من الهجوم بغير إذن «لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ » أي : لتذكروا هذا التأديب فتتمسكوا به ﴿ فَإِن لَّمْ تَجِدُواْ فِيهَا ﴾ أي : فإن لم تجدوا في البيوت «أَحَداً » يأذن لكم في دخولها ﴿ فَلاَ تَدْخُلُوهَا حتى يُؤْذَنَ لَكُمُ ﴾ لجواز أن يكون هناك أحوال مكتومة، ﴿ وَإِن قِيلَ لَكُمْ ارجعوا فارجعوا ﴾ وذلك أنه كما يكون الدخول قد يكرهه صاحب الدار، فكذلك الوقوف على الباب قد يكرهه، فلا جرم كان الأولى له أن يرجع ﴿ هُوَ أزكى لَكُمْ ﴾ أي : الرجوع هو أطهر وأصلح لكم٣١.
قال قتادة : إذا لم يؤذن له فلا يقعد على الباب، فإنَّ للناس حاجات، وإذا حضر فلم يستأذن وقعد على الباب منتظراً جاز.
كان ابن عباس يأتي الأنصار لطلب الحديث فيقعد على الباب ( حتى يخرج )٣٢ ولا٣٣ يستأذن، فيخرج الرجل ويقول :«يا ابنَ عم رسول الله لو أخبرتني » فيقول : هكذا أمرنا أن نطلب العلم. وإذا وقف فلا ينظر من شق الباب إذا كان الباب مردوداً لما روي أن رجلاً اطلع على النبي - صلى الله عليه وسلم - من ستر الحجرة، وفي يد النبي - صلى الله عليه وسلم - مدراء، فقال٣٤ :«لو علمتُ أن هذا ينظرني حتى آتيه لَطَعْنتُ بالمدراء في عينه، وهل جعل الاستئذان إلا من أجل البصر »٣٥.
قوله :﴿ والله بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ ﴾ أي : من الدخول بالإذن وغير الإذن.
ولما ذكر الله تعالى حكم الدور المسكونة ذكر بعده حكم الدور التي هي غير مسكونة فقال :﴿ لَّيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَدْخُلُواْ بُيُوتاً غَيْرَ مَسْكُونَةٍ ﴾.
١ [النور: ٢٨]..
٢ ما بين القوسين في ب: في الآية الأولى ﴿حتى يؤذن لكم﴾..
٣ في ب: عليه الصلاة والسلام..
٤ أخرجه أبو داود (أدب) ٥/٣٧٦..
٥ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٩٩..
٦ الآذان: سقط من ب..
٧ في الأصل: إخبار..
٨ في ب: عليه الصلاة والسلام..
٩ أخرجه الإمام مالك في الموطأ (استئذان) ٢/٩٦٣، وفيه (أستأذن على أمي)..
١٠ [النور: ٥٩]..
١١ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠٠..
١٢ في ب: طلع..
١٣ في ب: عليه الصلاة والسلام..
١٤ أخرجه مسلم (الآداب) ٣/١٦٩٩، الترمذي (استئذان) ٤/١٦٤، النسائي (قسامة) ٨/٦١، أبو داود ٥/٣٦٦، أحمد ٥/٢٦٦، ٣٨٥، ٤١٤..
١٥ هو الحافظ نيسابور أحمد بن علي بن الحسين بن شهريار، صاحب التصانيف، روى عنه رفيقه أبو عبد الله بن الأخرم، وأبو علي الحافظ، وغيرهما، مات سنة ٣١٥ هـ. تذكره الحفاظ ٣/٧٨٨ – ٧٨٩..
١٦ الأرش: هو دية الجراحات..
١٧ في النسختين: جاني..
١٨ من قوله تعالى: ﴿وكتبنا عليهم فيها أن النفس بالنفس والعين بالعين والأنف بالأنف والأذن بالأذن والسن بالسن والجروح قصاص﴾ [المائدة: ٤٥]..
١٩ عالمين: سقط من ب..
٢٠ انظر الفخر الرازي ٢٣/ ١٩٩ – ٢٠٠..
٢١ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠١..
٢٢ في ب: نه. وهو تحريف..
٢٣ في ب: عليه الصلاة والسلام..
٢٤ وهم: تكملة..
٢٥ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠١..
٢٦ في ب: علي بن أبي طالب كرم الله وجهه..
٢٧ في ب: ويشيع..
٢٨ أخرجه مسلم (سلام) ٤/١٧٠٥، الترمذي (الآداب) ٤/١٧٦ – ١٧٧، ابن ماجه (جنائز) ١/٤٦١..
٢٩ السل: انتزاع الشيء وإخراجه في رفق..
٣٠ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠١..
٣١ المرجع السابق..
٣٢ ما بين القوسين سقط من ب..
٣٣ في ب: فلا..
٣٤ في ب: فقالوا..
٣٥ أخرجه البخاري (استئذان) ٤/ ٨٨، مسلم (أدب) ٣/١٦٩٨ الترمذي (استئذان) ٤/١٦٥، الدارمي (ديات) ٢/١٩٧ – ١٩٨، النسائي (قسامة) ٨/٦٠ – ٦١..
٢ ما بين القوسين في ب: في الآية الأولى ﴿حتى يؤذن لكم﴾..
٣ في ب: عليه الصلاة والسلام..
٤ أخرجه أبو داود (أدب) ٥/٣٧٦..
٥ انظر الفخر الرازي ٢٣/١٩٩..
٦ الآذان: سقط من ب..
٧ في الأصل: إخبار..
٨ في ب: عليه الصلاة والسلام..
٩ أخرجه الإمام مالك في الموطأ (استئذان) ٢/٩٦٣، وفيه (أستأذن على أمي)..
١٠ [النور: ٥٩]..
١١ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠٠..
١٢ في ب: طلع..
١٣ في ب: عليه الصلاة والسلام..
١٤ أخرجه مسلم (الآداب) ٣/١٦٩٩، الترمذي (استئذان) ٤/١٦٤، النسائي (قسامة) ٨/٦١، أبو داود ٥/٣٦٦، أحمد ٥/٢٦٦، ٣٨٥، ٤١٤..
١٥ هو الحافظ نيسابور أحمد بن علي بن الحسين بن شهريار، صاحب التصانيف، روى عنه رفيقه أبو عبد الله بن الأخرم، وأبو علي الحافظ، وغيرهما، مات سنة ٣١٥ هـ. تذكره الحفاظ ٣/٧٨٨ – ٧٨٩..
١٦ الأرش: هو دية الجراحات..
١٧ في النسختين: جاني..
١٨ من قوله تعالى: ﴿وكتبنا عليهم فيها أن النفس بالنفس والعين بالعين والأنف بالأنف والأذن بالأذن والسن بالسن والجروح قصاص﴾ [المائدة: ٤٥]..
١٩ عالمين: سقط من ب..
٢٠ انظر الفخر الرازي ٢٣/ ١٩٩ – ٢٠٠..
٢١ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠١..
٢٢ في ب: نه. وهو تحريف..
٢٣ في ب: عليه الصلاة والسلام..
٢٤ وهم: تكملة..
٢٥ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠١..
٢٦ في ب: علي بن أبي طالب كرم الله وجهه..
٢٧ في ب: ويشيع..
٢٨ أخرجه مسلم (سلام) ٤/١٧٠٥، الترمذي (الآداب) ٤/١٧٦ – ١٧٧، ابن ماجه (جنائز) ١/٤٦١..
٢٩ السل: انتزاع الشيء وإخراجه في رفق..
٣٠ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠١..
٣١ المرجع السابق..
٣٢ ما بين القوسين سقط من ب..
٣٣ في ب: فلا..
٣٤ في ب: فقالوا..
٣٥ أخرجه البخاري (استئذان) ٤/ ٨٨، مسلم (أدب) ٣/١٦٩٨ الترمذي (استئذان) ٤/١٦٥، الدارمي (ديات) ٢/١٩٧ – ١٩٨، النسائي (قسامة) ٨/٦٠ – ٦١..
قال المفسرون : لما نزلت آية الاستئذان قالوا : كيف بالبيوت التي بين مكة والمدينة والشام وعلى ظهر الطريق ليس فيها ساكن ؟ فأنزل الله عزَّ وجلَّ ﴿ لَّيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَدْخُلُواْ بُيُوتاً غَيْرَ مَسْكُونَةٍ ﴾. أي : بغير استئذان ﴿ فِيهَا مَتَاعٌ لَّكُمْ ﴾ أي : منفعة لكم١.
قال محمد ابن الحنفية٢ : إنها الخانات٣ والرباطات٤ وحوانيت٥ البياعين٦.
وقال ابن زيد : هي بيوت التجار وحوانيتهم التي بالأسواق يدخلها للبيع والشراء، وهو المنفعة٧ قال إبراهيم النخعي : ليس على حوانيت السوق إذن٨.
وكان ابن سيرين٩ إذا جاء إلى حانوت السوق يقول : السلام عليكم، أأدخل ؟ ثم يلج١٠.
وقال عطاء : هي البيوت الخربة، و«المَتَاعُ » هو قضاء الحاجة فيها من البول والغائط١١. وقيل : هي جميع البيوت التي لا ساكن لها١٢.
وقيل : هي الحمامات١٣.
وروي أن أبا بكر قال : يا رسولَ الله، إن الله قد أنزلَ عليكَ آيةً في الاستئذان، وإنا نختلف في تجارتنا فننزل هذه الخانات، أفلا ندخلها إلا بإذن ؟ فنزلت هذه الآية١٤.
والأصح أنه لا يمتنع دخول الجميع تحت الآية، لأن الاستئذان إنما جاء لئلا يطلع على عورة، فإن لم يخف ذلك فله الدخول، لأنه مأذون فيها عرفاً.
﴿ والله يَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا تَكْتُمُونَ ﴾ وهذا وعيد للذين يدخلون الخربات والدور الخالية من أهل الريبة١٥.
قال محمد ابن الحنفية٢ : إنها الخانات٣ والرباطات٤ وحوانيت٥ البياعين٦.
وقال ابن زيد : هي بيوت التجار وحوانيتهم التي بالأسواق يدخلها للبيع والشراء، وهو المنفعة٧ قال إبراهيم النخعي : ليس على حوانيت السوق إذن٨.
وكان ابن سيرين٩ إذا جاء إلى حانوت السوق يقول : السلام عليكم، أأدخل ؟ ثم يلج١٠.
وقال عطاء : هي البيوت الخربة، و«المَتَاعُ » هو قضاء الحاجة فيها من البول والغائط١١. وقيل : هي جميع البيوت التي لا ساكن لها١٢.
وقيل : هي الحمامات١٣.
وروي أن أبا بكر قال : يا رسولَ الله، إن الله قد أنزلَ عليكَ آيةً في الاستئذان، وإنا نختلف في تجارتنا فننزل هذه الخانات، أفلا ندخلها إلا بإذن ؟ فنزلت هذه الآية١٤.
والأصح أنه لا يمتنع دخول الجميع تحت الآية، لأن الاستئذان إنما جاء لئلا يطلع على عورة، فإن لم يخف ذلك فله الدخول، لأنه مأذون فيها عرفاً.
﴿ والله يَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا تَكْتُمُونَ ﴾ وهذا وعيد للذين يدخلون الخربات والدور الخالية من أهل الريبة١٥.
١ انظر البغوي ٦/٩٤..
٢ تقدم..
٣ الخانات جمع خان، وهو الحانوت، وقيل الخان الذي للتجار. فارسي معرب. اللسان (خون)..
٤ الرباطات جمع رباط، وهي المبنية. اللسان (ربط)..
٥ حوانيت: جمع حانوت، وهي البيوت. اللسان (حنت)..
٦ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠١..
٧ انظر البغوي ٦/٩٤..
٨ انظر البغوي ٦/٩٥..
٩ تقدم..
١٠ انظر البغوي ٦/٩٥..
١١ المرجع السابق..
١٢ المرجع السابق..
١٣ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠١..
١٤ المرجع السابق..
١٥ المرجع السابق..
٢ تقدم..
٣ الخانات جمع خان، وهو الحانوت، وقيل الخان الذي للتجار. فارسي معرب. اللسان (خون)..
٤ الرباطات جمع رباط، وهي المبنية. اللسان (ربط)..
٥ حوانيت: جمع حانوت، وهي البيوت. اللسان (حنت)..
٦ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠١..
٧ انظر البغوي ٦/٩٤..
٨ انظر البغوي ٦/٩٥..
٩ تقدم..
١٠ انظر البغوي ٦/٩٥..
١١ المرجع السابق..
١٢ المرجع السابق..
١٣ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠١..
١٤ المرجع السابق..
١٥ المرجع السابق..
قوله تعالى: ﴿قُلْ لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّواْ مِنْ أَبْصَارِهِمْ﴾ الآية. الغض: إطباق الجفن بحيث يمنع الرؤية. قال:
وفي «مِنْ» أربعة أوجه:
أحدها: أنها للتبعيض، لأنه يُعْفَى عن الناظر أول نظرة تقع من غير قصد.
والثاني: لبيان الجنس، قاله أبو البقاء. وفيه نظر من حيث إنَّه لم يَتَقَدَّم مُبهمٌ يكونُ مُفَسَّراً ب «مِنْ».
الثالث: أنها لابتداء الغاية، قاله ابن عطية.
الرابع: قال الأخفش: إنها مزيدة.
قال الأكثرون: المراد غض البص عما يحرم والاقتصار به على ما يحل.
فإن قيل: كيف دخلت «مِنْ» في غض البصر دون حفظ الفرج؟
فالجواب: أن ذلك دليل على أن أمر النظر أوسع، ألا ترى أن المحارم لا بأس بالنظر إلى شعورهن وصدورهن، وكذا الجواري المستعرضات، وأما أمر الفروج فمضيق.
وقيل: معنى ﴿يَغُضُّواْ مِنْ أَبْصَارِهِمْ﴾ أي: ينقصوا من نظرهم بالبصر إذا لم يكن من عمله فهو مغضوض.
وعلى هذا «مِنْ» ليست زائدة، ولا هي للتبعيض، بل هي صلة للغض، يقال: غضضت من فلان: إذا نقصت منه.
العورات تنقسم أربعة أقسام:
| ٣٨٢٦ - فَغُضَّ الطَّرْفَ إِنَّكَ مِنْ نُمَيْرٍ | فَلاَ كَعْباً بَلَغْتَ وَلاَ كِلاَبا |
أحدها: أنها للتبعيض، لأنه يُعْفَى عن الناظر أول نظرة تقع من غير قصد.
والثاني: لبيان الجنس، قاله أبو البقاء. وفيه نظر من حيث إنَّه لم يَتَقَدَّم مُبهمٌ يكونُ مُفَسَّراً ب «مِنْ».
الثالث: أنها لابتداء الغاية، قاله ابن عطية.
الرابع: قال الأخفش: إنها مزيدة.
فصل
قال الأكثرون: المراد غض البص عما يحرم والاقتصار به على ما يحل.
فإن قيل: كيف دخلت «مِنْ» في غض البصر دون حفظ الفرج؟
فالجواب: أن ذلك دليل على أن أمر النظر أوسع، ألا ترى أن المحارم لا بأس بالنظر إلى شعورهن وصدورهن، وكذا الجواري المستعرضات، وأما أمر الفروج فمضيق.
وقيل: معنى ﴿يَغُضُّواْ مِنْ أَبْصَارِهِمْ﴾ أي: ينقصوا من نظرهم بالبصر إذا لم يكن من عمله فهو مغضوض.
وعلى هذا «مِنْ» ليست زائدة، ولا هي للتبعيض، بل هي صلة للغض، يقال: غضضت من فلان: إذا نقصت منه.
فصل
العورات تنقسم أربعة أقسام:
349
عورة الرجل مع الرجل.
وعورة المرأة مع المرأة.
وعورة المرأة مع الرجل.
وعورة الرجل مع المرأة.
أما الرجل مع الرجل، فيجوز له أن ينظر إلى جميع بدنه إلا العورة، وهي ما بين السرة والركبة، والسرة والركبة ليسا بعورة.
وعند أبي حنيفة: الركبة عورة.
وقال مالك: «الفخذ ليس بعورة».
وهو مردود بقوله عليه السلام: «غَطِّ فَخَذَكَ فإنَّهَا مِنَ العَوْرَةِ».
وقوله لعلي: «لا تُبْرِزْ فَخذَكَ، وَلاَ تَنْظُر إلى فَخِذِ حَيٍّ وَلاَ مَيِّتٍ».
فإن كان أمر ولم يحل النظر إلى وجهه، ولا إلى شيء من سائر بدنه بشهوة، ولا يجوز للرجل مضاجعة الرجل وإن كان كل واحد منهما في جانب من الفراش لقوله عليه السلام: «لا يُفضي الرجل إلى الرجل في فراش واحد، ولا تفضي المرأة إلى المرأة في ثوب واحد» وتكره معانقة الرجل للرجل وتقبيله إلا لولده شفقة لما روي عن أنس قال: «قال رجل: يا رسول الله، الرجل منا يلقى أخاه أو صديقه أينحني له؟ قال: لا. قال: أيلزمه ويقبله؟ قال: لا. قال: أفيأخذ يده فيصافحه؟ قال: نعم».
ونهى رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - عن المكاعمة والمكامعة، وهي: معانقة الرجل للرجل وتقبيله.
وأما عورة المرأة مع المرأة، فهي كالرجل مع الرجل فيما ذكرنا سواء.
والذمية هل يجوز لها النظر إلى بدن المسلمة؟ فقيل: هي كالمسلمة مع المسلمين.
وعورة المرأة مع المرأة.
وعورة المرأة مع الرجل.
وعورة الرجل مع المرأة.
أما الرجل مع الرجل، فيجوز له أن ينظر إلى جميع بدنه إلا العورة، وهي ما بين السرة والركبة، والسرة والركبة ليسا بعورة.
وعند أبي حنيفة: الركبة عورة.
وقال مالك: «الفخذ ليس بعورة».
وهو مردود بقوله عليه السلام: «غَطِّ فَخَذَكَ فإنَّهَا مِنَ العَوْرَةِ».
وقوله لعلي: «لا تُبْرِزْ فَخذَكَ، وَلاَ تَنْظُر إلى فَخِذِ حَيٍّ وَلاَ مَيِّتٍ».
فإن كان أمر ولم يحل النظر إلى وجهه، ولا إلى شيء من سائر بدنه بشهوة، ولا يجوز للرجل مضاجعة الرجل وإن كان كل واحد منهما في جانب من الفراش لقوله عليه السلام: «لا يُفضي الرجل إلى الرجل في فراش واحد، ولا تفضي المرأة إلى المرأة في ثوب واحد» وتكره معانقة الرجل للرجل وتقبيله إلا لولده شفقة لما روي عن أنس قال: «قال رجل: يا رسول الله، الرجل منا يلقى أخاه أو صديقه أينحني له؟ قال: لا. قال: أيلزمه ويقبله؟ قال: لا. قال: أفيأخذ يده فيصافحه؟ قال: نعم».
ونهى رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - عن المكاعمة والمكامعة، وهي: معانقة الرجل للرجل وتقبيله.
وأما عورة المرأة مع المرأة، فهي كالرجل مع الرجل فيما ذكرنا سواء.
والذمية هل يجوز لها النظر إلى بدن المسلمة؟ فقيل: هي كالمسلمة مع المسلمين.
350
والصحيح أنه لا يجوز لها (النظر) لأنها أجنبية في الدين لقوله تعالى: «أَوْ نِسَائِهِنَّ» وليست الذمية من نسائنا.
وأما عورة المرأة مع الرجل، فإما أن تكون (أجنبية، أو ذات محرم، أو مستمتعة. فإن كانت أجنبية فإما أن تكون حرة أو أمة. فإن كانت) حرة فجميع بدنها عورة إلا الوجه والكفين، لأنها تحتاج إلى إبراز الوجه للبيع والشراء وإلى إخراج الكف للأخذ والعطاء، والمراد: الكف إلى الكوع. واعلم أن النظر إلى وجهها ينقسم ثلاثة أقسام:
إما ألاّ يكون فيه غرض ولا فتنة، وإما أن يكون فيه غرض ولا فتنة، وإما أن يكون لشهوة. فإن كان لغير غرض فلا يجوز النظر إلى وجهها، فإن وقع بصره عليها بغتة غض بصره لقوله تعالى: ﴿قُلْ لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّواْ مِنْ أَبْصَارِهِمْ﴾. وقيل: يجوز مرة واحدة إذا لم تكن فتنة، وبه قال أبو حنيفة. ولا يجوز تكرار النظر لقوله عليه السلام: «لا تُتْبع النظرة النظرة فإن لك الأولى وليست لك الآخرة».
وقال جابر: سألت رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - عن نظر الفجاءة، فأمرني أن أصرف بصري. فإن كان فيه غرض ولا فتنة، وهو أمور:
أحدها: أن يريد نكاح امرأة فينظر إلى وجهها وكفيْها لقول رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - للرجل الذي سأله أنْ يتزوج امرأة من الأنصار: «انظُرْ إليْهَا، فإنَّ في أعين الأنصار شيئاً» وقال عليه السلام: «إذا خطب أحدُكُم المرأة فلا جناح عليه أن ينظر إليها إذا كان ينظر إليها للخطبة».
وقال المغيرة بن شعبة: «خطبت امرأة، فقال عليه السلام: نظرت إليها؟ فقلت:
وأما عورة المرأة مع الرجل، فإما أن تكون (أجنبية، أو ذات محرم، أو مستمتعة. فإن كانت أجنبية فإما أن تكون حرة أو أمة. فإن كانت) حرة فجميع بدنها عورة إلا الوجه والكفين، لأنها تحتاج إلى إبراز الوجه للبيع والشراء وإلى إخراج الكف للأخذ والعطاء، والمراد: الكف إلى الكوع. واعلم أن النظر إلى وجهها ينقسم ثلاثة أقسام:
إما ألاّ يكون فيه غرض ولا فتنة، وإما أن يكون فيه غرض ولا فتنة، وإما أن يكون لشهوة. فإن كان لغير غرض فلا يجوز النظر إلى وجهها، فإن وقع بصره عليها بغتة غض بصره لقوله تعالى: ﴿قُلْ لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّواْ مِنْ أَبْصَارِهِمْ﴾. وقيل: يجوز مرة واحدة إذا لم تكن فتنة، وبه قال أبو حنيفة. ولا يجوز تكرار النظر لقوله عليه السلام: «لا تُتْبع النظرة النظرة فإن لك الأولى وليست لك الآخرة».
وقال جابر: سألت رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - عن نظر الفجاءة، فأمرني أن أصرف بصري. فإن كان فيه غرض ولا فتنة، وهو أمور:
أحدها: أن يريد نكاح امرأة فينظر إلى وجهها وكفيْها لقول رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - للرجل الذي سأله أنْ يتزوج امرأة من الأنصار: «انظُرْ إليْهَا، فإنَّ في أعين الأنصار شيئاً» وقال عليه السلام: «إذا خطب أحدُكُم المرأة فلا جناح عليه أن ينظر إليها إذا كان ينظر إليها للخطبة».
وقال المغيرة بن شعبة: «خطبت امرأة، فقال عليه السلام: نظرت إليها؟ فقلت:
351
لا. قال: فانظر فإنه أحْرى أن يؤدم (بينكما) ».
وذلك يدل على جواز النظر بشهوة إلى الوجه والكفين إذا أراد أن يتزوجها ولقوله تعالى: ﴿لاَّ يَحِلُّ لَكَ النسآء مِن بَعْدُ وَلاَ أَن تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْوَاجٍ وَلَوْ أَعْجَبَكَ حُسْنُهُنَّ﴾ [الأحزاب: ٥٢] ولا يعجبه حسنهن إلا بعد رؤية وجوههن.
وثانيها: أنه إذا أراد شراء جارية فله أن ينظر منها إلى ما ليس بعورة.
وثالثها: عند المبايعة ينظر إلى وجهها متأملاً حتى يعرفها عند الحاجة.
ورابعها: ينظر إليها عند تحمل الشهادة، ولا ينظر إلى غير الوجه. فإن كان النظر لشهوة فهو محرم لقوله عليه السلام: «العينان تزنيان».
وأما النظر إلى بدن الأجنبية فلا يجوز إلا في صور:
أحدها: يجوز للطبيب الأمين أن ينظر للمعالجة والختان، ينظر إلى فرج المختون للضرورة.
وثانيها: أن يتعمد النظر إلى فرج الزانيين ليشهد على الزنا، وكذلك ينظر إلى فرجها ليشهد على الولادة، وإلى ثدي المرضعة ليشهد على الرضاع.
وقال بعض العلماء لا يجوز للرجل أن يقصد النظر في هذه المواضع، لأن الزنا مندوب إلى ستره، وفي الولادة والرضاع تقبل شهادة النساء، فلا حاجة إلى نظر الرجال.
وثالثها: لو وقعت في غرق أو حرق له أن ينظر إلى بدنها لتخليصها. فإن كانت الأجنبية أمة قيل: عورتها ما بين السرة والركبة.
وقيل: عورتها ما لا يبين في المهنة، فخرج منه عنقها وساعدها ونحرها ولا يجوز لمسها ولا لها لمسه بحال إلا لحاجة، لأن اللمس أقوى من النظر، لأن الإنزال باللمس يفطر الصائم وبالنظر لا يفطره.
وذلك يدل على جواز النظر بشهوة إلى الوجه والكفين إذا أراد أن يتزوجها ولقوله تعالى: ﴿لاَّ يَحِلُّ لَكَ النسآء مِن بَعْدُ وَلاَ أَن تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْوَاجٍ وَلَوْ أَعْجَبَكَ حُسْنُهُنَّ﴾ [الأحزاب: ٥٢] ولا يعجبه حسنهن إلا بعد رؤية وجوههن.
وثانيها: أنه إذا أراد شراء جارية فله أن ينظر منها إلى ما ليس بعورة.
وثالثها: عند المبايعة ينظر إلى وجهها متأملاً حتى يعرفها عند الحاجة.
ورابعها: ينظر إليها عند تحمل الشهادة، ولا ينظر إلى غير الوجه. فإن كان النظر لشهوة فهو محرم لقوله عليه السلام: «العينان تزنيان».
وأما النظر إلى بدن الأجنبية فلا يجوز إلا في صور:
أحدها: يجوز للطبيب الأمين أن ينظر للمعالجة والختان، ينظر إلى فرج المختون للضرورة.
وثانيها: أن يتعمد النظر إلى فرج الزانيين ليشهد على الزنا، وكذلك ينظر إلى فرجها ليشهد على الولادة، وإلى ثدي المرضعة ليشهد على الرضاع.
وقال بعض العلماء لا يجوز للرجل أن يقصد النظر في هذه المواضع، لأن الزنا مندوب إلى ستره، وفي الولادة والرضاع تقبل شهادة النساء، فلا حاجة إلى نظر الرجال.
وثالثها: لو وقعت في غرق أو حرق له أن ينظر إلى بدنها لتخليصها. فإن كانت الأجنبية أمة قيل: عورتها ما بين السرة والركبة.
وقيل: عورتها ما لا يبين في المهنة، فخرج منه عنقها وساعدها ونحرها ولا يجوز لمسها ولا لها لمسه بحال إلا لحاجة، لأن اللمس أقوى من النظر، لأن الإنزال باللمس يفطر الصائم وبالنظر لا يفطره.
352
فصل
فإن كانت المرأة ذات محرم بنسب أو رضاع فعورتها مع الرجل المحرم كعورة الرجل مع الرجل. وقيل: عورتها ما لا يبدو عند المهنة، وهو قول أبي حنيفة. وستأتي بقية التفاصيل - إن شاء الله تعالى - في تفسير الآية.
فصل
فإن كانت المرأة مستمتعة كالزوجة والأمة التي يحل وطؤها فيجوز للزوج والسيد أن ينظر إلى جميع بدنها حتى الفرج، إلا أنه يكره النظر إلى الفرج وكذا إلى فرج نفسه، لأنه يروى أنه يورث الطمس.
وقيل: لا يجوز (النظر) إلى فرجها، ولا فرق فيه بين أن تكون الأمة قِنّ أو مدبرة أو أم ولد أو مرهونة.
فإن كانت مجوسية، أو مرتدة، أو وثنية، أو مشتركة بينه وبين غيره، أو مزوجة، أو مكاتبة فهي كالأجنبية لقول النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -: «إذا زوَّج أحدُكُم جاريتَه عبدَه أو أجيره فعورته معها ما بين السرة والركبة».
فصل
فأما عورة الرجل مع المرأة فلا يجوز لها قصد النظر عند خوف الفتنة، ولا تكرير النظر إلى وجهه «لما روت أم سلمة أنَّها كانت عند رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - وميمونة، إذ أقبل ابن أم مكتوم، فقال:» احتجبَا عنه «فقالت: يا رسول الله، أليس هو
353
أعمى لا يبصرُنا؟ فقال عليه السلام:» أَفعمياوان أنْتُمَا؟ ألستما تبصرانه «؟. وإن كان محرماً لها فعورته ما بين السرة والركبة.
وإن كان زوجها أو سيدها الذي له وطؤها فلها أن تنظر إلى جميع بدنه، غير أنه يكره النظر إلى الفرج كهو معها.
ولا يجوز للرجل أن يجلس عارياً في بيت خالٍ وله ما يستر عورته، لأنه عليه السلام سئل عنه فقال:» الله أحق أن يُسْتَحيَى منه «وقال عليه السلام:» إيَّاكُمْ والتَّعَرِّي، فإن معكم من لا يفارقكم إلا عند الغائط وحين يفضي الرجل إلى أهله «.
قوله:» وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ «أي: عما لا يحل.
وقال أبو العالية: كلُّ ما في القرآن من حفظ الفرج فهو عن الزنا والحرام إلا في هذا الموضع فإنه أراد به الاستتار حتى لا يقع بصر الغير عليه.
وهذا ضعيف، لأنه تخصيص من غير دليل، والذي يقتضيه الظاهر حفظ الفروج عن سائر ما حرم عليهما من الزنا واللمس والنظر.
قوله
: ﴿ذلك
أزكى
لَهُمْ
﴾.
أي: غض البصر وحفظ الفرج أزكى لهم، أي: خير لهم وأطهر ﴿إِنَّ الله خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ﴾ عليمٌ بما يفعلون.
قوله: ﴿وَقُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ﴾ الكلام فيه كما تقدم وقدم غض البصر على حفظ الفرج لأن النظر بريد الزنا، والبلوى فيه أشد وأكثر، ولا يكاد يقدر على الاحتراز منه.
قوله: ﴿وَلاَ يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ﴾ أي: لا يظهرن زينتهن لغير محرم، والمراد بالزينة: الخفية، وهما زينتان: خفية وظاهرة. فالخفية: مثل الخلخال والخضاب في الرِّجْل،
وإن كان زوجها أو سيدها الذي له وطؤها فلها أن تنظر إلى جميع بدنه، غير أنه يكره النظر إلى الفرج كهو معها.
فصل
ولا يجوز للرجل أن يجلس عارياً في بيت خالٍ وله ما يستر عورته، لأنه عليه السلام سئل عنه فقال:» الله أحق أن يُسْتَحيَى منه «وقال عليه السلام:» إيَّاكُمْ والتَّعَرِّي، فإن معكم من لا يفارقكم إلا عند الغائط وحين يفضي الرجل إلى أهله «.
قوله:» وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ «أي: عما لا يحل.
وقال أبو العالية: كلُّ ما في القرآن من حفظ الفرج فهو عن الزنا والحرام إلا في هذا الموضع فإنه أراد به الاستتار حتى لا يقع بصر الغير عليه.
وهذا ضعيف، لأنه تخصيص من غير دليل، والذي يقتضيه الظاهر حفظ الفروج عن سائر ما حرم عليهما من الزنا واللمس والنظر.
قوله
: ﴿ذلك
أزكى
لَهُمْ
﴾.
أي: غض البصر وحفظ الفرج أزكى لهم، أي: خير لهم وأطهر ﴿إِنَّ الله خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ﴾ عليمٌ بما يفعلون.
قوله: ﴿وَقُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ﴾ الكلام فيه كما تقدم وقدم غض البصر على حفظ الفرج لأن النظر بريد الزنا، والبلوى فيه أشد وأكثر، ولا يكاد يقدر على الاحتراز منه.
قوله: ﴿وَلاَ يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ﴾ أي: لا يظهرن زينتهن لغير محرم، والمراد بالزينة: الخفية، وهما زينتان: خفية وظاهرة. فالخفية: مثل الخلخال والخضاب في الرِّجْل،
354
والسوار في المعصم، والقرط والقلائد، فلا يجوز لها إظهارها، ولا للأجنبي النظر إليها. والمراد بالزينة: موضع الزينة.
وقيل: المراد بالزينة: محاسن الخَلْق التي خلقها الله، وما تزين به الإنسان من فضل لباس، لأن كثيراً من النساء ينفردن بخَلْقِهِنَّ من سائر ما يُعَدُّ زينة، فإذا حملناه على الخِلْقَة وفينا العموم حقه، ولا يمنع دخول ما عدا الخِلْقة فيه، ولأنَّ قوله: ﴿وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ على جُيُوبِهِنَّ﴾ يدل على أن المراد من الزينة ما يعم الخِلْقة وغيرها، فكأنها تعالى منعهن من إظهار محاسن خلقهن، موجباً سترها بالخمار.
قوله: ﴿إِلاَّ مَا ظَهَرَ مِنْهَا﴾. أما الذين حملوا الزينة على الخلقة فقال القفال: معنى الآية: إلا ما يظهره الإنسان في العادة، وذلك من النساء: الوجه والكفان، ومن الرجال: الوجه واليدان والرجلان، فرخص لهم في كشف ما اعتيد كشفه، وأدت الضرورة إلى إظهاره، وأمرهم بستر ما لا ضرورة في كشفه. ولما كان ظهور الوجه والكفين ضرورة لا جرم اتفقوا على أنهما ليسا بعورة.
وأما القدم فليس ظهوره ضرورياً فلا جرم اختلفوا فيه هل هو من العورة أم لا؟ والصحيح أنه عورة. وفي صوتها وجهان:
أصحهما ليس بعورة، لأن نساء النبي - عليه السلام - كن يروين الأخبار للرجال.
وأما الذين حملوا الزينة على ما عد الخلقة، قالوا: إنه تعالى إنما ذكر الزينة لأنه لا خلاف في أنه يحل النظر إليها حال (انفصالها عن أعضاء المرأة، فلما حرم الله النظر إليها حال) اتصالها ببدن المرأة كان ذلك مبالغة في حرمة النظر إلى أعضاء المرأة. وعلى هذا القول يحل النظر إلى زينة وجهها من الوَشمَة والغُمْرَة، وزينة بدنها من
وقيل: المراد بالزينة: محاسن الخَلْق التي خلقها الله، وما تزين به الإنسان من فضل لباس، لأن كثيراً من النساء ينفردن بخَلْقِهِنَّ من سائر ما يُعَدُّ زينة، فإذا حملناه على الخِلْقَة وفينا العموم حقه، ولا يمنع دخول ما عدا الخِلْقة فيه، ولأنَّ قوله: ﴿وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ على جُيُوبِهِنَّ﴾ يدل على أن المراد من الزينة ما يعم الخِلْقة وغيرها، فكأنها تعالى منعهن من إظهار محاسن خلقهن، موجباً سترها بالخمار.
قوله: ﴿إِلاَّ مَا ظَهَرَ مِنْهَا﴾. أما الذين حملوا الزينة على الخلقة فقال القفال: معنى الآية: إلا ما يظهره الإنسان في العادة، وذلك من النساء: الوجه والكفان، ومن الرجال: الوجه واليدان والرجلان، فرخص لهم في كشف ما اعتيد كشفه، وأدت الضرورة إلى إظهاره، وأمرهم بستر ما لا ضرورة في كشفه. ولما كان ظهور الوجه والكفين ضرورة لا جرم اتفقوا على أنهما ليسا بعورة.
وأما القدم فليس ظهوره ضرورياً فلا جرم اختلفوا فيه هل هو من العورة أم لا؟ والصحيح أنه عورة. وفي صوتها وجهان:
أصحهما ليس بعورة، لأن نساء النبي - عليه السلام - كن يروين الأخبار للرجال.
وأما الذين حملوا الزينة على ما عد الخلقة، قالوا: إنه تعالى إنما ذكر الزينة لأنه لا خلاف في أنه يحل النظر إليها حال (انفصالها عن أعضاء المرأة، فلما حرم الله النظر إليها حال) اتصالها ببدن المرأة كان ذلك مبالغة في حرمة النظر إلى أعضاء المرأة. وعلى هذا القول يحل النظر إلى زينة وجهها من الوَشمَة والغُمْرَة، وزينة بدنها من
355
الخضاب والخواتيم والثياب، لأن سترها فيه حرج، لأن المرأة لا بد لها من مزاولة الأشياء بيديها، والحاجة إلى كشف وجهها للشهادة والمحاكمة والنكاح.
قال سعيد بن جبير والضحاك والأوزاعي: «الزينة الظاهرة التي استثنى الله الوجهُ والكفان».
وقال ابن مسعود: هي الثياب، لقوله تعالى: ﴿خُذُواْ زِينَتَكُمْ عِندَ كُلِّ مَسْجِدٍ﴾ [الأعراف: ٣١].
وقال الحسن: الوجه والثياب.
وقال ابن عباس: الكحْل والخاتم والخضاب في الكف. فما كان من الزينة الظاهرة يجوز للرجل الأجنبي النظر إليها إذا لم يخف فتنة وشهوة، فإن خاف شيئاً منها غض البصر.
واتفقوا على تخصيص قوله: ﴿وَلاَ يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاَّ مَا ظَهَرَ مِنْهَا﴾ بالحرائر دون الإماء والمعنى فيه ظاهر، لأن الأمة مالٌ، فلا بد من الاحتياط في بيعها وشرائها، وذلك لا يمكن إلا بالنظر إليها على الاستقصاء.
قوله: «وَلْيَضْرِبْنَ». ضمن «يضْرِبْنَ» معنى «يُلْقِينَ» فلذلك عداه ب «على». وقرأ أبو عمرو في رواية بكسر لام الأمر.
وقرأ طلحة: «بِخُمْرهنَّ» بسكون الميم. وتسكين «فَعْل» في الجمع أولى من تسكين المفرد. وكسر الجيم من «جِيُوبِهِنَّ» ابن كثير والأخوان وابن ذكوان.
والخُمُر: جمع خمار، وفي القلة يجمع على أخْمِرة. قال امرؤ القيس:
قال سعيد بن جبير والضحاك والأوزاعي: «الزينة الظاهرة التي استثنى الله الوجهُ والكفان».
وقال ابن مسعود: هي الثياب، لقوله تعالى: ﴿خُذُواْ زِينَتَكُمْ عِندَ كُلِّ مَسْجِدٍ﴾ [الأعراف: ٣١].
وقال الحسن: الوجه والثياب.
وقال ابن عباس: الكحْل والخاتم والخضاب في الكف. فما كان من الزينة الظاهرة يجوز للرجل الأجنبي النظر إليها إذا لم يخف فتنة وشهوة، فإن خاف شيئاً منها غض البصر.
فصل
واتفقوا على تخصيص قوله: ﴿وَلاَ يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاَّ مَا ظَهَرَ مِنْهَا﴾ بالحرائر دون الإماء والمعنى فيه ظاهر، لأن الأمة مالٌ، فلا بد من الاحتياط في بيعها وشرائها، وذلك لا يمكن إلا بالنظر إليها على الاستقصاء.
قوله: «وَلْيَضْرِبْنَ». ضمن «يضْرِبْنَ» معنى «يُلْقِينَ» فلذلك عداه ب «على». وقرأ أبو عمرو في رواية بكسر لام الأمر.
وقرأ طلحة: «بِخُمْرهنَّ» بسكون الميم. وتسكين «فَعْل» في الجمع أولى من تسكين المفرد. وكسر الجيم من «جِيُوبِهِنَّ» ابن كثير والأخوان وابن ذكوان.
والخُمُر: جمع خمار، وفي القلة يجمع على أخْمِرة. قال امرؤ القيس:
356
| ٣٨٢٧ - وَتَرَى الشَّجْراءَ فِي رِيِّقِهِ | كَرُؤُوسٍ قُطِعَتْ فِيهَا الخُمُرْ |
فصل
قال المفسرون: إنَّ نساء الجاهلية كنَّ يُسْدِلْنَ خُمُرهن من خلفهن، وإن جيوبهن كانت من قدام، وكانت تنكشف نحورهن وقلائدهن، فأمرن أن يضربن مقانعهن على الجيوب لتغطي بذلك أعناقهن ونحورهن.
قالت عائشة: رحم الله نساءَ المهاجرات الأُوَل، لما أنزل الله: ﴿وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ على جُيُوبِهِنَّ﴾ شققن مروطهن فاختمرن بها.
قوله: ﴿وَلاَ يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ﴾ يعني الزينة الخفية التي لم يبح لهنَّ كشفها في الصلاة ولا للأجانب، وهو ما عد الوجه والكفين «إِلاَّ لِبُعولَتهنَّ» قال ابن عباس ومقاتل: يعني لا يضعن الجلباب والخمار إلا لأزواجهن ﴿أَوْ آبَآئِهِنَّ أَوْ آبَآءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَآئِهِنَّ أَوْ أَبْنَآءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بني إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَوَاتِهِنَّ﴾ فيجوز لهؤلاء أن ينظروا إلى الزينة الباطنة، ولا ينظروا إلى ما بين السرة والركبة إلا الزوج فإنه يجوز له أن ينظر على ما تقدم، وهؤلاء محارم.
فإن قيل: أيحل لذي المحرم في المملوكة والكافرة ما لا يحل في المؤمنة؟
فالجواب: إذا ملك المرأة من محارمه فله أن ينظر منها إلى بطنها وظهرها لا على وجه الشهوة فإن قيل: فما القول في العم والخال؟
فالجواب: أن الظاهر أنهما كسائر المحارم في جواز النظر، وهو قول الحسن البصري قال: لأن الآية لم يذكر فيها الرضاع، وهو كالنسب، وقال في سورة الأحزاب ﴿لاَّ جُنَاحَ عَلَيْهِنَّ في آبَآئِهِنَّ﴾ الآية [الأحزاب: ٥٥] ولم يذكر فيها البعولة، وقد ذكره هنا.
357
وقال الشعبي: إنما لم يذكرهما الله لئلا يصفها العم عند ابنه، والخال كذلك.
والمعنى: أن سائر القرابات تشترك مع الأب والابن في المحرمية إلا العم والخال وابناهما، وإذا رآها الأب وصفها لابنه وليس بمحرم، وهذا من الدلالات البليغة في وجوب الاحتياط عليهن في النسب.
والسبب في إباحة نظر هؤلاء إلى زينة المرأة هو الحاجة إلى مداخلتهن ومخالطتهن واحتياج المرأة إلى صحبتهم في الأسفار في النزول والركوب.
قوله: «أَوْ نِسَائِهِنَّ».
قال أكثر المفسرين: المراد اللاَّئِي على دينهن.
قال ابن عباس: ليس للمسلمة أن تتجرد بين نساء أهل الذمة، ولا تبدي للكافرة إلا ما تبدي للأجانب إلا أن تكون أمة لها.
وكتب عُمَر إلى أبي عبيدة أن تمنع نساء أهل الكتاب من دخول الحمام مع المؤمنات. وقيل: المراد ب «نِسَائِهِنَّ» جميع النساء.
وهذا هو الأولى، وقول السلف محمول على الاستحباب.
قوله: ﴿أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ﴾. وهذا يشمل العبيد والإماء، واختلفوا في ذلك: فقال قوم: عبد المرأة مَحْرَم لها يجوز له الدخول عليها إذا كان عفيفاً، وأن ينظر إلى بدن مولاته إلا ما بين السرة والركبة كالمحارم، وهو ظاهر القرآن، وهو مروي عن عائشة وأم سلمة. «وروي أن النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - أتى فاطمة بعبد قد وهبه لها، وعلى فاطمة ثوب إذا قَنعْت به رأسها لم يبلغ رجليها، وإذا غطت به رجليها لم يبلغ رأسها، فلما رأى رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - ما تلقى قال:» إنه ليس عليك بأس، إنما هو أبوك وغُلامك «وعن مجاهد:» كنَّ أمهات المؤمنين لا يحتجبن عن مكاتبهن ما بقي عليه درهم «. وكانت عائشة تمتشط والعبد ينظر إليها.
وقال ابن مسعود والحسن وابن سيرين وسعيد بن المسيب: لا ينظر العبد إلى شعر مولاته. وهو قول أبي حنيفة.
والمعنى: أن سائر القرابات تشترك مع الأب والابن في المحرمية إلا العم والخال وابناهما، وإذا رآها الأب وصفها لابنه وليس بمحرم، وهذا من الدلالات البليغة في وجوب الاحتياط عليهن في النسب.
فصل
والسبب في إباحة نظر هؤلاء إلى زينة المرأة هو الحاجة إلى مداخلتهن ومخالطتهن واحتياج المرأة إلى صحبتهم في الأسفار في النزول والركوب.
قوله: «أَوْ نِسَائِهِنَّ».
قال أكثر المفسرين: المراد اللاَّئِي على دينهن.
قال ابن عباس: ليس للمسلمة أن تتجرد بين نساء أهل الذمة، ولا تبدي للكافرة إلا ما تبدي للأجانب إلا أن تكون أمة لها.
وكتب عُمَر إلى أبي عبيدة أن تمنع نساء أهل الكتاب من دخول الحمام مع المؤمنات. وقيل: المراد ب «نِسَائِهِنَّ» جميع النساء.
وهذا هو الأولى، وقول السلف محمول على الاستحباب.
قوله: ﴿أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ﴾. وهذا يشمل العبيد والإماء، واختلفوا في ذلك: فقال قوم: عبد المرأة مَحْرَم لها يجوز له الدخول عليها إذا كان عفيفاً، وأن ينظر إلى بدن مولاته إلا ما بين السرة والركبة كالمحارم، وهو ظاهر القرآن، وهو مروي عن عائشة وأم سلمة. «وروي أن النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - أتى فاطمة بعبد قد وهبه لها، وعلى فاطمة ثوب إذا قَنعْت به رأسها لم يبلغ رجليها، وإذا غطت به رجليها لم يبلغ رأسها، فلما رأى رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - ما تلقى قال:» إنه ليس عليك بأس، إنما هو أبوك وغُلامك «وعن مجاهد:» كنَّ أمهات المؤمنين لا يحتجبن عن مكاتبهن ما بقي عليه درهم «. وكانت عائشة تمتشط والعبد ينظر إليها.
وقال ابن مسعود والحسن وابن سيرين وسعيد بن المسيب: لا ينظر العبد إلى شعر مولاته. وهو قول أبي حنيفة.
358
وقال ابن جريج: المراد من الآية: الإماء دون العبيد، وأن قوله: ﴿أَوْ نِسَآئِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ﴾ أنه لا يحل لامرأةٍ مسلمة أن تتجرد بين امرأة مشركة إلا أن تكون تلك المشركة أمةً لها.
قوله: ﴿أَوِ التابعين غَيْرِ أُوْلِي الإربة مِنَ الرجال﴾.
قرأ ابن عامر وأبو بكر:» غَيْرَ «نصباً، وفيها وجهان:
أحدهما: أنه استثناء.
وقيل: على القطع، لأن» التَّابِعِينَ «معرفة و» غَيْر «نكرة.
والثاني: أنه حال. والباقون:» غيرِ «بالجر نعتاً، أو بدلاً، أو بياناً.
والإِرْبَةُ: الحاجةُ. وتقدم اشتقاقها في» طه «.
(قوله:» مِنَ الرِّجَالِ «حال من» أُولِي «).
المراد ب ﴿التابعين غَيْرِ أُوْلِي الإربة﴾.
قال مجاهد وعكرمة والشعبي: هم الذين يتبعون القوم ليصيبوا من فضل طعامهم، لا همة لهم إلا ذلك، ولا حاجة لهم في النساء.
وعن ابن عباس: أنه الأحمق العنين.
وقال الحسن:» هو الذي لا ينتشر ولا يستطيع غشيان النساء ولا يشتهيهن «.
وقال سعيد بن جبير: المعتوه. وقال عكرمة: المجبوب. وقيل: هو
قوله: ﴿أَوِ التابعين غَيْرِ أُوْلِي الإربة مِنَ الرجال﴾.
قرأ ابن عامر وأبو بكر:» غَيْرَ «نصباً، وفيها وجهان:
أحدهما: أنه استثناء.
وقيل: على القطع، لأن» التَّابِعِينَ «معرفة و» غَيْر «نكرة.
والثاني: أنه حال. والباقون:» غيرِ «بالجر نعتاً، أو بدلاً، أو بياناً.
والإِرْبَةُ: الحاجةُ. وتقدم اشتقاقها في» طه «.
(قوله:» مِنَ الرِّجَالِ «حال من» أُولِي «).
فصل
المراد ب ﴿التابعين غَيْرِ أُوْلِي الإربة﴾.
قال مجاهد وعكرمة والشعبي: هم الذين يتبعون القوم ليصيبوا من فضل طعامهم، لا همة لهم إلا ذلك، ولا حاجة لهم في النساء.
وعن ابن عباس: أنه الأحمق العنين.
وقال الحسن:» هو الذي لا ينتشر ولا يستطيع غشيان النساء ولا يشتهيهن «.
وقال سعيد بن جبير: المعتوه. وقال عكرمة: المجبوب. وقيل: هو
359
المخنّث. وقال مقاتل: هو الشيخ الهم والعنِّين والخَصِيّ والمجبوب ونحوه.
واعلم أن الخَصِيّ والمجبوب ومن يشاكلهما قد لا يكون له إربة في نفس الجماع، ويكون له إربة فيما عداه من التمتع، وذلك يمنع من أن يكون هو المراد، فيجب أن يحمل المراد على من لا إربة له في سائر وجوه التمتع لما روت عائشة قالت:
«كانَ رجلٌ مخنَّثٌ يدخل على أزواج - النبي صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فكانوا يَعدُّونه من غير أولي الإربة، فدخل النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - يوماً وهو عند بعض نسائه، وهو ينعت امرأة فقال: إنها إذا أقبلت أقبلت بأربع، وإذا أدبرت أدبرت بثمانٍ. فقال النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -:» أَلاَ أرى هذا يعلم ما هَهُنا، لا يَدْخُلَنَّ هَذا «فحجبوه».
وفي رواية عن زينب بنت أم سلمة «أن النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - دخلَ عليها وعندها مخنَّث، فأقبل على أخي أم سلمة، فقال:» يا عبد الله، إن فتح الله غداً لكم الطائف دللتك على بنت غيلان، فإنها تقبل بأربع وتدبر بثمان «. فقال عليه السلام:» لا يدخُلَنَّ عليكم هذا «فأباح رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - دخول المخنث عليهن، فلما علم أنه يعرف أحوال النساء وأوصافهنَّ علم أنه من أولي الإربة، فحجبه.
وفي الخَصِيّ والمجبوب ثلاثة أوجه:
أحدها: استباحة الزينة الباطنة.
والثاني: تحريمها.
(والثالث: تحريمها) على المَخْصِيّ دون المجبوب.
قوله: ﴿أَوِ الطفل الذين لَمْ يَظْهَرُواْ على عَوْرَاتِ النسآء﴾.
تقدم في الحج أن الطفل يطلق على المثنى والمجموع، فلذلك وصف بالجمع.
وقيل: لما قصد به الجنس روعي فيه الجمع كقولهم:» أَهْلَكَ النَّاسَ الدِّينَار الحمْر والدِّرْهَمُ البِيضُ «. و» عَورَاتِ «جمع عَوْرَةٍ، وهو ما يريد الإنسان ستره من بدنه، وغلب في السَّوأَتَيْن. والعامة على» عوْرات «بسكون الواو، وهي لغة عامة العرب،
واعلم أن الخَصِيّ والمجبوب ومن يشاكلهما قد لا يكون له إربة في نفس الجماع، ويكون له إربة فيما عداه من التمتع، وذلك يمنع من أن يكون هو المراد، فيجب أن يحمل المراد على من لا إربة له في سائر وجوه التمتع لما روت عائشة قالت:
«كانَ رجلٌ مخنَّثٌ يدخل على أزواج - النبي صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فكانوا يَعدُّونه من غير أولي الإربة، فدخل النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - يوماً وهو عند بعض نسائه، وهو ينعت امرأة فقال: إنها إذا أقبلت أقبلت بأربع، وإذا أدبرت أدبرت بثمانٍ. فقال النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -:» أَلاَ أرى هذا يعلم ما هَهُنا، لا يَدْخُلَنَّ هَذا «فحجبوه».
وفي رواية عن زينب بنت أم سلمة «أن النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - دخلَ عليها وعندها مخنَّث، فأقبل على أخي أم سلمة، فقال:» يا عبد الله، إن فتح الله غداً لكم الطائف دللتك على بنت غيلان، فإنها تقبل بأربع وتدبر بثمان «. فقال عليه السلام:» لا يدخُلَنَّ عليكم هذا «فأباح رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - دخول المخنث عليهن، فلما علم أنه يعرف أحوال النساء وأوصافهنَّ علم أنه من أولي الإربة، فحجبه.
وفي الخَصِيّ والمجبوب ثلاثة أوجه:
أحدها: استباحة الزينة الباطنة.
والثاني: تحريمها.
(والثالث: تحريمها) على المَخْصِيّ دون المجبوب.
قوله: ﴿أَوِ الطفل الذين لَمْ يَظْهَرُواْ على عَوْرَاتِ النسآء﴾.
تقدم في الحج أن الطفل يطلق على المثنى والمجموع، فلذلك وصف بالجمع.
وقيل: لما قصد به الجنس روعي فيه الجمع كقولهم:» أَهْلَكَ النَّاسَ الدِّينَار الحمْر والدِّرْهَمُ البِيضُ «. و» عَورَاتِ «جمع عَوْرَةٍ، وهو ما يريد الإنسان ستره من بدنه، وغلب في السَّوأَتَيْن. والعامة على» عوْرات «بسكون الواو، وهي لغة عامة العرب،
360
سكنوها تخفيفاً لحرف العلة. وقرأ ابن عامر في رواية» عَوَرَاتِ «بفتح الواو.
ونقل ابن خالويه أنها قراءة ابن أبي إسحاق والأعمش، وهي لغة هذيل بن مدركة. قال الفراء: وأنشد في بعضهم:
وجعلها ابنُ مجاهد لحناً وخطأ، يعني: من طريق الرواة، وإلا فهي لغة ثانية.
(فصل)
الظهور على الشيء يكون بمعنى العلم به، كقوله تعالى: ﴿إِنَّهُمْ إِن يَظْهَرُواْ عَلَيْكُمْ﴾ [الكهف: ٢٠] أي: يشعروا بكم. ويكون بمعنى الغلبة عليه، كقوله:» فَأَصْبَحُوا ظَاهِرينَ «.
فلهذا قال مجاهد وابن قتيبة: معناه: لم يطلعوا على عورات النساء، ولم يعرفوا العورة من غيرها من الصغر.
وقال الفراء والزجاج: لم يبلغوا أن يطيقوا إتيان النساء.
وقيل: لم يبلغوا حدّ الشهوة.
ونقل ابن خالويه أنها قراءة ابن أبي إسحاق والأعمش، وهي لغة هذيل بن مدركة. قال الفراء: وأنشد في بعضهم:
| ٣٨٢٨ - أَخُو بَيَضَاتٍ رائِحٌ مُتَأوِّبٌ | رَفِيقٌ بمَسْحِ المَنْكبَيْنِ سَبوح |
(فصل)
الظهور على الشيء يكون بمعنى العلم به، كقوله تعالى: ﴿إِنَّهُمْ إِن يَظْهَرُواْ عَلَيْكُمْ﴾ [الكهف: ٢٠] أي: يشعروا بكم. ويكون بمعنى الغلبة عليه، كقوله:» فَأَصْبَحُوا ظَاهِرينَ «.
فلهذا قال مجاهد وابن قتيبة: معناه: لم يطلعوا على عورات النساء، ولم يعرفوا العورة من غيرها من الصغر.
وقال الفراء والزجاج: لم يبلغوا أن يطيقوا إتيان النساء.
وقيل: لم يبلغوا حدّ الشهوة.
361
فصل
فأما المراهق فيلزم المرأة أن تستُر منه ما بين سرتها وركبتها، وفي لزوم ستر ما عداه وجهان:
الأول: لا يلزم، لأن القلم غير جار عليه.
والثاني: يلزم كالرجل، لأنه مشتهى، والمرأة قد تشتهيه، واسم الطفل شامل له إلى أن يحتلم وأما الشيخ فإن بقيت له شهوة فهو كالشاب، وإن لم تبق له شهوة ففيه وجهان:
أحدهما: أن الزينة الباطنة معه مباحة، والعورة معه ما بين السرة والركبة.
والثاني: أن جميع البدن معه عورة إلا الزينة الظاهرة.
وههنا آخر الصور التي استثناها الله تعالى، (والرضاع كالنسب).
قوله: ﴿وَلاَ يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِن زِينَتِهِنَّ﴾.
قال ابن عباس وقتادة: كانت المرأة تمر بالناس وتضرب برجليها ليسمع قعقعة خلخالها، فنُهِينَ عن ذلك؛ لأن الذي تغلب عليه شهوة النساء إذا سمع صوت الخلخال يصير ذلك داعية له زائدة إلى مشاهدتهن، وعلل تعالى ذلك بقوله: ﴿لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِن زِينَتِهِنَّ﴾ وفي الآية فوائد:
الأولى: لما نهي عن استماع الصوت الدال على وجود الزينة، فلأن يدل على المنع من إظهار الزينة أولى.
الثانية: أن المرأة منهية عن رفع صوتها بالكلام بحيث يسمع ذلك الأجانب، إذ كان صوتها أقرب إلى الفتنة (من صوت خلخالها، ولذلك كرهوا أذان النساء لأنه يحتاج فيه إلى رفع الصوت، والمرأة منهية عنه.
الثالثة: تدل على تحريم النظر إلى وجهها بشهوة، لأن ذلك أقرب إلى الفتنة).
قوله تعالى: ﴿وتوبوا إِلَى الله جَمِيعاً أَيُّهَا المؤمنون﴾. قال ابن عابس: توبوا مما كنتم تفعلونه في الجاهلية لعلكم تسعدون في الدنيا والآخرة. وقيل: تُوبُوا من
362
التقصير الواقع منكم في أمره ونهيه. وقيل: راجعوا طاعة الله فيما أمركم ونهاكم من الآداب المذكورة في هذه السورة.
قوله: «أَيُّهَا المُؤْمِنُونَ». العامة على فتح الهاء وإثبات ألف بعد الهاء، وهي «ها» التي للتنبيه. وقرأ ابن عامر هنا وفي الزخرف «يأَيُّهُ السَّاحِر» وفي الرحمن «أَيُّهُ الثقلان» بضم الهاء وصلاً، فإذا وقف سكن.
ووجهها: أنه لما حذفت الألف لالتقاء الساكنين استحقت الفتحة على حرف خفي، فضمت الهاء إتباعاً. وقد رُسِمَتْ هذه المواضع الثلاثة دون ألف، فوقف أبو عمرو والكسائي بألف والباقون بدونها اتباعاً للرسمِ، ولموافقة الخط للفظ. وثبتت في غير هذه المواضع حَمْلاً لها على الأصل نحو: «يَأَيُّهَا النَّاسُ»، «يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» وبالجملة فالرسم سنة متبعة.
قوله: «أَيُّهَا المُؤْمِنُونَ». العامة على فتح الهاء وإثبات ألف بعد الهاء، وهي «ها» التي للتنبيه. وقرأ ابن عامر هنا وفي الزخرف «يأَيُّهُ السَّاحِر» وفي الرحمن «أَيُّهُ الثقلان» بضم الهاء وصلاً، فإذا وقف سكن.
ووجهها: أنه لما حذفت الألف لالتقاء الساكنين استحقت الفتحة على حرف خفي، فضمت الهاء إتباعاً. وقد رُسِمَتْ هذه المواضع الثلاثة دون ألف، فوقف أبو عمرو والكسائي بألف والباقون بدونها اتباعاً للرسمِ، ولموافقة الخط للفظ. وثبتت في غير هذه المواضع حَمْلاً لها على الأصل نحو: «يَأَيُّهَا النَّاسُ»، «يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» وبالجملة فالرسم سنة متبعة.
363
قوله١ :﴿ وَقُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ ﴾ الكلام٢ فيه كما تقدم وقدم غض البصر على حفظ الفرج لأن النظر بريد الزنا، والبلوى فيه أشد وأكثر، ولا يكاد يقدر على الاحتراز منه٣.
قوله :﴿ وَلاَ يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ ﴾ أي : لا يظهرن زينتهن لغير محرم، والمراد بالزينة : الخفية، وهما زينتان : خفية وظاهرة. فالخفية : مثل الخلخال والخضاب في الرِّجْل، والسوار٤ في المعصم، والقرط٥ والقلائد٦، فلا يجوز لها إظهارها، ولا للأجنبي النظر إليها. والمراد بالزينة٧ : موضع الزينة.
وقيل : المراد بالزينة : محاسن الخَلْق التي خلقها الله، وما تزين به الإنسان من فضل لباس٨، لأن كثيراً من النساء ينفردن بخَلْقِهِنَّ من سائر ما يُعَدُّ زينة، فإذا حملناه على الخِلْقَة وفينا العموم حقه، ولا يمنع دخول ما عدا الخِلْقة فيه، ولأنَّ قوله :﴿ وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ على جُيُوبِهِنَّ ﴾ يدل على أن المراد من الزينة ما يعم الخِلْقة وغيرها، فكأنها تعالى منعهن من إظهار محاسن خلقهن، موجباً سترها بالخمار٩.
قوله :﴿ إِلاَّ مَا ظَهَرَ مِنْهَا ﴾. أما الذين حملوا الزينة على الخلقة فقال القفال : معنى الآية : إلا ما يظهره الإنسان في العادة، وذلك من النساء : الوجه والكفان، ومن الرجال : الوجه واليدان والرجلان، فرخص لهم في كشف ما اعتيد كشفه، وأدت الضرورة إلى إظهاره، وأمرهم بستر ما لا ضرورة في كشفه. ولما كان ظهور الوجه والكفين ضرورة لا جرم اتفقوا على أنهما ليسا بعورة.
وأما القدم١٠ فليس ظهوره ضرورياً فلا جرم اختلفوا فيه هل هو من العورة أم لا ؟ والصحيح أنه عورة. وفي صوتها وجهان :
أصحهما ليس بعورة، لأن نساء النبي - عليه السلام١١ - كن يروين الأخبار للرجال.
وأما الذين حملوا الزينة على ما عد الخلقة، قالوا : إنه تعالى إنما١٢ ذكر الزينة لأنه لا خلاف في أنه يحل النظر إليها حال ( انفصالها عن أعضاء المرأة، فلما حرم الله النظر إليها حال )١٣ اتصالها ببدن المرأة كان ذلك مبالغة في حرمة النظر إلى أعضاء المرأة. وعلى هذا القول يحل النظر إلى زينة وجهها من الوَشمَة١٤ والغُمْرَة١٥، وزينة بدنها من الخضاب والخواتيم والثياب، لأن سترها فيه حرج١٦، لأن المرأة لا بد لها من مزاولة الأشياء بيديها، والحاجة إلى كشف وجهها للشهادة والمحاكمة والنكاح١٧.
قال سعيد بن جبير والضحاك والأوزاعي١٨ :«الزينة الظاهرة التي استثنى الله الوجهُ والكفان١٩ ».
وقال ابن مسعود : هي الثياب، لقوله تعالى :﴿ خُذُواْ زِينَتَكُمْ عِندَ كُلِّ مَسْجِدٍ٢٠ ﴾٢١ [ الأعراف : ٣١ ].
وقال الحسن : الوجه والثياب٢٢.
وقال ابن عباس : الكحْل والخاتم والخضاب في الكف٢٣. فما كان من الزينة الظاهرة يجوز للرجل الأجنبي النظر إليها إذا لم يخف فتنة وشهوة، فإن خاف شيئاً منها غض البصر٢٤.
واتفقوا على تخصيص قوله :﴿ وَلاَ يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاَّ مَا ظَهَرَ مِنْهَا ﴾ بالحرائر دون الإماء والمعنى فيه ظاهر، لأن الأمة مالٌ، فلا بد من الاحتياط في بيعها وشرائها، وذلك لا يمكن إلا بالنظر إليها على الاستقصاء٢٦.
قوله :«وَلْيَضْرِبْنَ ». ضمن «يضْرِبْنَ » معنى «يُلْقِينَ » فلذلك عداه ب «على٢٧ ». وقرأ أبو عمرو في رواية بكسر لام الأمر٢٨.
وقرأ طلحة :«بِخُمْرهنَّ » بسكون الميم٢٩. وتسكين «فَعْل » في الجمع أولى من تسكين المفرد. وكسر الجيم من «جِيُوبِهِنَّ » ابن كثير والأخوان وابن ذكوان٣٠.
والخُمُر : جمع خمار، وفي القلة يجمع على أخْمِرة. قال امرؤ القيس :
والجيب : ما في طوق القميص يبدو منه بعض الجسد.
قال المفسرون : إنَّ نساء الجاهلية كنَّ يُسْدِلْنَ٣٤ خُمُرهن من خلفهن، وإن جيوبهن كانت من قدام، وكانت٣٥ تنكشف نحورهن وقلائدهن، فأمرن٣٦ أن يضربن مقانعهن على٣٧ الجيوب لتغطي بذلك أعناقهن ونحورهن.
قالت عائشة٣٨ : رحم الله نساءَ المهاجرات الأُوَل، لما أنزل الله :﴿ وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ على جُيُوبِهِنَّ ﴾ شققن مروطهن٣٩ فاختمرن بها٤٠.
قوله :﴿ وَلاَ يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ ﴾ يعني الزينة الخفية التي لم يبح لهنَّ كشفها في الصلاة ولا للأجانب، وهو ما عد الوجه والكفين «إِلاَّ لِبُعولَتهنَّ » قال ابن عباس ومقاتل : يعني لا يضعن الجلباب والخمار إلا لأزواجهن ﴿ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بني إِخْوَانِهِنَّ٤١ أَوْ بَنِي أَخَوَاتِهِنَّ ﴾ فيجوز لهؤلاء أن٤٢ ينظروا إلى الزينة الباطنة، ولا ينظروا إلى ما بين السرة والركبة إلا الزوج فإنه يجوز له أن ينظر على ما تقدم، وهؤلاء محارم.
فإن قيل : أيحل لذي المحرم في المملوكة والكافرة ما لا يحل في المؤمنة ؟
فالجواب : إذا ملك المرأة من محارمه فله أن ينظر منها إلى بطنها وظهرها لا على وجه الشهوة٤٣ فإن قيل : فما القول في العم والخال ؟
فالجواب : أن الظاهر أنهما٤٤ كسائر المحارم في جواز النظر، وهو قول الحسن البصري قال : لأن الآية لم يذكر فيها الرضاع، وهو كالنسب، وقال في سورة الأحزاب٤٥ ﴿ لاَّ جُنَاحَ عَلَيْهِنَّ في آبَائِهِنَّ ﴾٤٦ الآية [ الأحزاب : ٥٥ ] ولم يذكر فيها البعولة، وقد ذكره هنا.
وقال الشعبي : إنما لم يذكرهما الله لئلا يصفها العم عند ابنه، والخال كذلك.
والمعنى : أن سائر القرابات تشترك مع الأب والابن في المحرمية إلا العم والخال وابناهما، وإذا رآها الأب وصفها لابنه وليس بمحرم، وهذا من الدلالات البليغة في وجوب الاحتياط عليهن في النسب٤٧.
والسبب في إباحة نظر هؤلاء إلى زينة المرأة هو٤٨ الحاجة إلى مداخلتهن ومخالطتهن واحتياج المرأة إلى صحبتهم في٤٩ الأسفار في النزول والركوب٥٠.
قوله :«أَوْ نِسَائِهِنَّ ».
قال أكثر المفسرين : المراد اللاَّئِي على دينهن.
قال ابن عباس : ليس للمسلمة أن تتجرد بين نساء أهل الذمة٥١، ولا تبدي للكافرة٥٢ إلا ما تبدي للأجانب إلا أن تكون أمة لها.
وكتب عُمَر إلى أبي عبيدة أن تمنع نساء أهل الكتاب من دخول الحمام مع المؤمنات. وقيل : المراد ب «نِسَائِهِنَّ » جميع النساء.
وهذا هو الأولى، وقول السلف محمول على الاستحباب٥٣.
قوله :﴿ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ ﴾. وهذا يشمل العبيد والإماء، واختلفوا في ذلك : فقال قوم : عبد المرأة مَحْرَم لها يجوز له الدخول عليها إذا كان عفيفاً، وأن ينظر إلى بدن مولاته إلا ما بين السرة والركبة كالمحارم، وهو ظاهر القرآن، وهو مروي عن عائشة وأم سلمة. «وروي أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أتى فاطمة بعبد قد وهبه لها، وعلى فاطمة ثوب إذا قَنعْت به رأسها لم يبلغ رجليها، وإذا غطت به رجليها لم يبلغ رأسها، فلما رأى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ما تلقى قال :«إنه ليس عليك بأس، إنما هو أبوك وغُلامك »٥٤. وعن مجاهد :«كنَّ أمهات المؤمنين لا٥٥ يحتجبن عن مكاتبهن٥٦ ما بقي عليه درهم ». وكانت عائشة تمتشط والعبد ينظر إليها.
وقال ابن مسعود والحسن وابن سيرين وسعيد بن المسيب : لا ينظر العبد إلى شعر مولاته. وهو قول أبي حنيفة٥٧.
وقال ابن جريج : المراد من الآية : الإماء دون العبيد، وأن قوله :﴿ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ ﴾ أنه لا يحل لامرأةٍ مسلمة أن تتجرد بين امرأة مشركة إلا أن تكون تلك المشركة أمةً لها٥٨.
قوله :﴿ أَوِ٥٩ التابعين غَيْرِ أُوْلِي الإربة مِنَ الرجال ﴾.
قرأ ابن عامر وأبو بكر٦٠ :«غَيْرَ » نصباً٦١، وفيها وجهان :
أحدهما : أنه استثناء.
وقيل٦٢ : على القطع، لأن «التَّابِعِينَ » معرفة و «غَيْر » نكرة.
والثاني : أنه حال٦٣. والباقون :«غيرِ » بالجر٦٤ نعتاً، أو بدلاً٦٥، أو بياناً.
والإِرْبَةُ : الحاجةُ. وتقدم اشتقاقها في «طه »٦٦.
( قوله :«مِنَ الرِّجَالِ » حال من «أُولِي »٦٧ )٦٨.
المراد ب ﴿ التابعين غَيْرِ أُوْلِي الإربة ﴾.
قال مجاهد وعكرمة والشعبي : هم الذين يتبعون القوم ليصيبوا من فضل طعامهم، لا همة لهم إلا ذلك، ولا حاجة لهم في النساء.
وعن ابن عباس : أنه الأحمق العنين.
وقال الحسن :«هو الذي لا ينتشر ولا يستطيع غشيان٦٩ النساء ولا يشتهيهن ».
وقال سعيد بن جبير : المعتوه٧٠. وقال عكرمة : المجبوب٧١. وقيل : هو المخنّث٧٢. وقال مقاتل : هو الشيخ الهم والعنِّين والخَصِيّ والمجبوب ونحوه٧٣.
واعلم أن الخَصِيّ والمجبوب ومن يشاكلهما قد لا يكون له إربة في نفس الجماع، ويكون له إربة فيما عداه من التمتع، وذلك يمنع من أن يكون هو المراد، فيجب أن يحمل المراد على من لا إربة له في سائر وجوه التمتع لما روت عائشة قالت :
كانَ رجلٌ مخنَّثٌ يدخل على أزواج - النبي صلى الله عليه وسلم - فكانوا يَعدُّونه من غير أولي الإربة، فدخل النبي - صلى الله عليه وسلم - يوماً وهو عند بعض نسائه، وهو ينعت امرأة فقال : إنها إذا أقبلت أقبلت بأربع، وإذا أدبرت أدبرت بثمانٍ٧٤. فقال النبي - صلى الله عليه وسلم - :«أَلاَ أرى هذا يعلم ما هَهُنا، لا يَدْخُلَنَّ هَذا » فحجبوه٧٥.
وفي رواية عن زينب بنت أم سلمة «أن النبي - صلى الله عليه وسلم - دخلَ عليها وعندها مخنَّث، فأقبل على أخي أم سلمة، فقال :«يا عبد الله، إن فتح الله غداً لكم الطائف دللتك على بنت غيلان، فإنها تقبل بأربع وتدبر بثمان ». فقال عليه السلام٧٦ :«لا يدخُلَنَّ عليكم هذا » فأباح رسول الله - صلى الله عليه وسلم - دخول المخنث عليهن، فلما علم أنه يعرف أحوال النساء وأوصافهنَّ علم أنه من أولي الإربة، فحجبه٧٧.
وفي الخَصِيّ والمجبوب ثلاثة أوجه :
أحدها : استباحة الزينة الباطنة.
والثاني : تحريمها.
( والثالث : تحريمها )٧٨ على المَخْصِيّ دون المجبوب٧٩.
قوله٨٠ : أَوِ الطفل الذين لَمْ يَظْهَرُواْ }.
تقدم٨١ في الحج٨٢ أن الطفل يطلق على المثنى والمجموع، فلذلك وصف بالجمع.
وقيل : لما قصد به الجنس روعي فيه الجمع كقولهم :«أَهْلَكَ النَّاسَ الدِّينَار الحمْر والدِّرْهَمُ البِيضُ »٨٣. و«عَورَاتِ » جمع عَوْرَةٍ، وهو ما يريد الإنسان ستره من بدنه، وغلب في السَّوأَتَيْن. والعامة على «عوْرات » بسكون الواو، وهي لغة عامة العرب، سكنوها تخفيفاً لحرف العلة. وقرأ ابن عامر في رواية «عَوَرَاتِ » بفتح الواو ٨٤.
ونقل ابن خالويه أنها قراءة ابن أبي إسحاق والأعمش، وهي لغة هذيل بن مدركة٨٥. قال الفراء٨٦ : وأنشد في بعضهم :
وجعلها ابنُ مجاهد لحناً وخطأ، يعني : من طريق الرواة، وإلا فهي لغة ثانية٨٩.
( فصل )٩٠
الظهور على الشيء يكون
قوله :﴿ وَلاَ يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ ﴾ أي : لا يظهرن زينتهن لغير محرم، والمراد بالزينة : الخفية، وهما زينتان : خفية وظاهرة. فالخفية : مثل الخلخال والخضاب في الرِّجْل، والسوار٤ في المعصم، والقرط٥ والقلائد٦، فلا يجوز لها إظهارها، ولا للأجنبي النظر إليها. والمراد بالزينة٧ : موضع الزينة.
وقيل : المراد بالزينة : محاسن الخَلْق التي خلقها الله، وما تزين به الإنسان من فضل لباس٨، لأن كثيراً من النساء ينفردن بخَلْقِهِنَّ من سائر ما يُعَدُّ زينة، فإذا حملناه على الخِلْقَة وفينا العموم حقه، ولا يمنع دخول ما عدا الخِلْقة فيه، ولأنَّ قوله :﴿ وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ على جُيُوبِهِنَّ ﴾ يدل على أن المراد من الزينة ما يعم الخِلْقة وغيرها، فكأنها تعالى منعهن من إظهار محاسن خلقهن، موجباً سترها بالخمار٩.
قوله :﴿ إِلاَّ مَا ظَهَرَ مِنْهَا ﴾. أما الذين حملوا الزينة على الخلقة فقال القفال : معنى الآية : إلا ما يظهره الإنسان في العادة، وذلك من النساء : الوجه والكفان، ومن الرجال : الوجه واليدان والرجلان، فرخص لهم في كشف ما اعتيد كشفه، وأدت الضرورة إلى إظهاره، وأمرهم بستر ما لا ضرورة في كشفه. ولما كان ظهور الوجه والكفين ضرورة لا جرم اتفقوا على أنهما ليسا بعورة.
وأما القدم١٠ فليس ظهوره ضرورياً فلا جرم اختلفوا فيه هل هو من العورة أم لا ؟ والصحيح أنه عورة. وفي صوتها وجهان :
أصحهما ليس بعورة، لأن نساء النبي - عليه السلام١١ - كن يروين الأخبار للرجال.
وأما الذين حملوا الزينة على ما عد الخلقة، قالوا : إنه تعالى إنما١٢ ذكر الزينة لأنه لا خلاف في أنه يحل النظر إليها حال ( انفصالها عن أعضاء المرأة، فلما حرم الله النظر إليها حال )١٣ اتصالها ببدن المرأة كان ذلك مبالغة في حرمة النظر إلى أعضاء المرأة. وعلى هذا القول يحل النظر إلى زينة وجهها من الوَشمَة١٤ والغُمْرَة١٥، وزينة بدنها من الخضاب والخواتيم والثياب، لأن سترها فيه حرج١٦، لأن المرأة لا بد لها من مزاولة الأشياء بيديها، والحاجة إلى كشف وجهها للشهادة والمحاكمة والنكاح١٧.
قال سعيد بن جبير والضحاك والأوزاعي١٨ :«الزينة الظاهرة التي استثنى الله الوجهُ والكفان١٩ ».
وقال ابن مسعود : هي الثياب، لقوله تعالى :﴿ خُذُواْ زِينَتَكُمْ عِندَ كُلِّ مَسْجِدٍ٢٠ ﴾٢١ [ الأعراف : ٣١ ].
وقال الحسن : الوجه والثياب٢٢.
وقال ابن عباس : الكحْل والخاتم والخضاب في الكف٢٣. فما كان من الزينة الظاهرة يجوز للرجل الأجنبي النظر إليها إذا لم يخف فتنة وشهوة، فإن خاف شيئاً منها غض البصر٢٤.
فصل٢٥
واتفقوا على تخصيص قوله :﴿ وَلاَ يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاَّ مَا ظَهَرَ مِنْهَا ﴾ بالحرائر دون الإماء والمعنى فيه ظاهر، لأن الأمة مالٌ، فلا بد من الاحتياط في بيعها وشرائها، وذلك لا يمكن إلا بالنظر إليها على الاستقصاء٢٦.
قوله :«وَلْيَضْرِبْنَ ». ضمن «يضْرِبْنَ » معنى «يُلْقِينَ » فلذلك عداه ب «على٢٧ ». وقرأ أبو عمرو في رواية بكسر لام الأمر٢٨.
وقرأ طلحة :«بِخُمْرهنَّ » بسكون الميم٢٩. وتسكين «فَعْل » في الجمع أولى من تسكين المفرد. وكسر الجيم من «جِيُوبِهِنَّ » ابن كثير والأخوان وابن ذكوان٣٠.
والخُمُر : جمع خمار، وفي القلة يجمع على أخْمِرة. قال امرؤ القيس :
| وَتَرَى الشَّجْراءَ٣١ فِي رِيِّقِهِ | كَرُؤُوسٍ قُطِعَتْ فِيهَا الخُمُرْ٣٢ |
فصل٣٣
قال المفسرون : إنَّ نساء الجاهلية كنَّ يُسْدِلْنَ٣٤ خُمُرهن من خلفهن، وإن جيوبهن كانت من قدام، وكانت٣٥ تنكشف نحورهن وقلائدهن، فأمرن٣٦ أن يضربن مقانعهن على٣٧ الجيوب لتغطي بذلك أعناقهن ونحورهن.
قالت عائشة٣٨ : رحم الله نساءَ المهاجرات الأُوَل، لما أنزل الله :﴿ وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ على جُيُوبِهِنَّ ﴾ شققن مروطهن٣٩ فاختمرن بها٤٠.
قوله :﴿ وَلاَ يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ ﴾ يعني الزينة الخفية التي لم يبح لهنَّ كشفها في الصلاة ولا للأجانب، وهو ما عد الوجه والكفين «إِلاَّ لِبُعولَتهنَّ » قال ابن عباس ومقاتل : يعني لا يضعن الجلباب والخمار إلا لأزواجهن ﴿ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بني إِخْوَانِهِنَّ٤١ أَوْ بَنِي أَخَوَاتِهِنَّ ﴾ فيجوز لهؤلاء أن٤٢ ينظروا إلى الزينة الباطنة، ولا ينظروا إلى ما بين السرة والركبة إلا الزوج فإنه يجوز له أن ينظر على ما تقدم، وهؤلاء محارم.
فإن قيل : أيحل لذي المحرم في المملوكة والكافرة ما لا يحل في المؤمنة ؟
فالجواب : إذا ملك المرأة من محارمه فله أن ينظر منها إلى بطنها وظهرها لا على وجه الشهوة٤٣ فإن قيل : فما القول في العم والخال ؟
فالجواب : أن الظاهر أنهما٤٤ كسائر المحارم في جواز النظر، وهو قول الحسن البصري قال : لأن الآية لم يذكر فيها الرضاع، وهو كالنسب، وقال في سورة الأحزاب٤٥ ﴿ لاَّ جُنَاحَ عَلَيْهِنَّ في آبَائِهِنَّ ﴾٤٦ الآية [ الأحزاب : ٥٥ ] ولم يذكر فيها البعولة، وقد ذكره هنا.
وقال الشعبي : إنما لم يذكرهما الله لئلا يصفها العم عند ابنه، والخال كذلك.
والمعنى : أن سائر القرابات تشترك مع الأب والابن في المحرمية إلا العم والخال وابناهما، وإذا رآها الأب وصفها لابنه وليس بمحرم، وهذا من الدلالات البليغة في وجوب الاحتياط عليهن في النسب٤٧.
فصل
والسبب في إباحة نظر هؤلاء إلى زينة المرأة هو٤٨ الحاجة إلى مداخلتهن ومخالطتهن واحتياج المرأة إلى صحبتهم في٤٩ الأسفار في النزول والركوب٥٠.
قوله :«أَوْ نِسَائِهِنَّ ».
قال أكثر المفسرين : المراد اللاَّئِي على دينهن.
قال ابن عباس : ليس للمسلمة أن تتجرد بين نساء أهل الذمة٥١، ولا تبدي للكافرة٥٢ إلا ما تبدي للأجانب إلا أن تكون أمة لها.
وكتب عُمَر إلى أبي عبيدة أن تمنع نساء أهل الكتاب من دخول الحمام مع المؤمنات. وقيل : المراد ب «نِسَائِهِنَّ » جميع النساء.
وهذا هو الأولى، وقول السلف محمول على الاستحباب٥٣.
قوله :﴿ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ ﴾. وهذا يشمل العبيد والإماء، واختلفوا في ذلك : فقال قوم : عبد المرأة مَحْرَم لها يجوز له الدخول عليها إذا كان عفيفاً، وأن ينظر إلى بدن مولاته إلا ما بين السرة والركبة كالمحارم، وهو ظاهر القرآن، وهو مروي عن عائشة وأم سلمة. «وروي أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أتى فاطمة بعبد قد وهبه لها، وعلى فاطمة ثوب إذا قَنعْت به رأسها لم يبلغ رجليها، وإذا غطت به رجليها لم يبلغ رأسها، فلما رأى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ما تلقى قال :«إنه ليس عليك بأس، إنما هو أبوك وغُلامك »٥٤. وعن مجاهد :«كنَّ أمهات المؤمنين لا٥٥ يحتجبن عن مكاتبهن٥٦ ما بقي عليه درهم ». وكانت عائشة تمتشط والعبد ينظر إليها.
وقال ابن مسعود والحسن وابن سيرين وسعيد بن المسيب : لا ينظر العبد إلى شعر مولاته. وهو قول أبي حنيفة٥٧.
وقال ابن جريج : المراد من الآية : الإماء دون العبيد، وأن قوله :﴿ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ ﴾ أنه لا يحل لامرأةٍ مسلمة أن تتجرد بين امرأة مشركة إلا أن تكون تلك المشركة أمةً لها٥٨.
قوله :﴿ أَوِ٥٩ التابعين غَيْرِ أُوْلِي الإربة مِنَ الرجال ﴾.
قرأ ابن عامر وأبو بكر٦٠ :«غَيْرَ » نصباً٦١، وفيها وجهان :
أحدهما : أنه استثناء.
وقيل٦٢ : على القطع، لأن «التَّابِعِينَ » معرفة و «غَيْر » نكرة.
والثاني : أنه حال٦٣. والباقون :«غيرِ » بالجر٦٤ نعتاً، أو بدلاً٦٥، أو بياناً.
والإِرْبَةُ : الحاجةُ. وتقدم اشتقاقها في «طه »٦٦.
( قوله :«مِنَ الرِّجَالِ » حال من «أُولِي »٦٧ )٦٨.
فصل
المراد ب ﴿ التابعين غَيْرِ أُوْلِي الإربة ﴾.
قال مجاهد وعكرمة والشعبي : هم الذين يتبعون القوم ليصيبوا من فضل طعامهم، لا همة لهم إلا ذلك، ولا حاجة لهم في النساء.
وعن ابن عباس : أنه الأحمق العنين.
وقال الحسن :«هو الذي لا ينتشر ولا يستطيع غشيان٦٩ النساء ولا يشتهيهن ».
وقال سعيد بن جبير : المعتوه٧٠. وقال عكرمة : المجبوب٧١. وقيل : هو المخنّث٧٢. وقال مقاتل : هو الشيخ الهم والعنِّين والخَصِيّ والمجبوب ونحوه٧٣.
واعلم أن الخَصِيّ والمجبوب ومن يشاكلهما قد لا يكون له إربة في نفس الجماع، ويكون له إربة فيما عداه من التمتع، وذلك يمنع من أن يكون هو المراد، فيجب أن يحمل المراد على من لا إربة له في سائر وجوه التمتع لما روت عائشة قالت :
كانَ رجلٌ مخنَّثٌ يدخل على أزواج - النبي صلى الله عليه وسلم - فكانوا يَعدُّونه من غير أولي الإربة، فدخل النبي - صلى الله عليه وسلم - يوماً وهو عند بعض نسائه، وهو ينعت امرأة فقال : إنها إذا أقبلت أقبلت بأربع، وإذا أدبرت أدبرت بثمانٍ٧٤. فقال النبي - صلى الله عليه وسلم - :«أَلاَ أرى هذا يعلم ما هَهُنا، لا يَدْخُلَنَّ هَذا » فحجبوه٧٥.
وفي رواية عن زينب بنت أم سلمة «أن النبي - صلى الله عليه وسلم - دخلَ عليها وعندها مخنَّث، فأقبل على أخي أم سلمة، فقال :«يا عبد الله، إن فتح الله غداً لكم الطائف دللتك على بنت غيلان، فإنها تقبل بأربع وتدبر بثمان ». فقال عليه السلام٧٦ :«لا يدخُلَنَّ عليكم هذا » فأباح رسول الله - صلى الله عليه وسلم - دخول المخنث عليهن، فلما علم أنه يعرف أحوال النساء وأوصافهنَّ علم أنه من أولي الإربة، فحجبه٧٧.
وفي الخَصِيّ والمجبوب ثلاثة أوجه :
أحدها : استباحة الزينة الباطنة.
والثاني : تحريمها.
( والثالث : تحريمها )٧٨ على المَخْصِيّ دون المجبوب٧٩.
قوله٨٠ : أَوِ الطفل الذين لَمْ يَظْهَرُواْ }.
تقدم٨١ في الحج٨٢ أن الطفل يطلق على المثنى والمجموع، فلذلك وصف بالجمع.
وقيل : لما قصد به الجنس روعي فيه الجمع كقولهم :«أَهْلَكَ النَّاسَ الدِّينَار الحمْر والدِّرْهَمُ البِيضُ »٨٣. و«عَورَاتِ » جمع عَوْرَةٍ، وهو ما يريد الإنسان ستره من بدنه، وغلب في السَّوأَتَيْن. والعامة على «عوْرات » بسكون الواو، وهي لغة عامة العرب، سكنوها تخفيفاً لحرف العلة. وقرأ ابن عامر في رواية «عَوَرَاتِ » بفتح الواو ٨٤.
ونقل ابن خالويه أنها قراءة ابن أبي إسحاق والأعمش، وهي لغة هذيل بن مدركة٨٥. قال الفراء٨٦ : وأنشد في بعضهم :
| أَخُو بَيَضَاتٍ رائِحٌ مُتَأوِّبٌ٨٧ | رَفِيقٌ بمَسْحِ المَنْكبَيْنِ سَبوح٨٨ |
( فصل )٩٠
الظهور على الشيء يكون
١ في ب: قوله تعالى..
٢ في ب: والكلام..
٣ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠٦..
٤ في الأصل: والسواد..
٥ القرط: الذي يعلق في شحمة الأذن، والجمع أقراط وقيراط وقروط وقرطة، فالقرط نوع من حلي الأذن، اللسان (قرط)..
٦ القلائد: جمع قلادة، وهي ما جعل في العنق. اللسان (قلد)..
٧ في ب: من الزينة..
٨ في ب: اللباس..
٩ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠٦..
١٠ في ب: التقدير. وهو تحريف..
١١ في ب: عليه الصلاة والسلام..
١٢ إنما: سقط من ب..
١٣ ما بين القوسين من الأصل..
١٤ الوشم: ما تجعله المرأة على ذراعها بالإبرة ثم تحشوه بالنئور، وهو دخان الشحم والجمع وشوم ووشام، وهي العلامات. اللسان (وشم)..
١٥ الغمرة تطلى به العروس، يتخذ من الورس، الغمرة والغمنة واحد، قال أبو سعيد: هو تمر ولبن يطلى به وجه المرأة ويداها حتى ترق بشرتها وجمعها الغمر والغمن. اللسان (غمر)..
١٦ في ب: خرج. وهو تصحيف..
١٧ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠٦ – ٢٠٧..
١٨ تقدم..
١٩ انظر البغوي ٦/٩٨..
٢٠ [الأعراف: ٣١]..
٢١ انظر البغوي ٦/٩٨..
٢٢ انظر البغوي ٦/٩٨..
٢٣ المرجع السابق..
٢٤ المرجع السابق..
٢٥ في الأصل: قوله..
٢٦ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠٧..
٢٧ انظر البحر المحيط ٦/٤٤٨..
٢٨ قال ابن مجاهد: (روى عباس بن المفضل عن أبي عمرو: "وليضربن" على معنى كي. قال أبو بكر: ولا أدري ما هذا) السبعة (٤٥٤). يريد ابن مجاهد أنه لا وجه لأن تقرأ الآية بلام كي التعليلية الناصبة للمضارع، لأن ما قبلها أوامر ونواه فهي لام أمر. وقال ابن عطية عند توجيهه لهذه القراءة أنها (بكسر اللام على الأصل، لأن الأصل الأمر الكسر في "ليذهب وليضرب" وإنما تسكينها كتسكين عضد وفخذ) تفسير ابن عطية ١٠٠/٤٨٩، وانظر المختصر (١٠١)..
٢٩ انظر البحر المحيط ٦/٤٤٨..
٣٠ البحر المحيط ٦/٤٤٨، الإتحاف ٣٢٤..
٣١ في ب: السحراء. وهو تصحيف..
٣٢ البيت من بحر الرمل قاله امرؤ القيس، وهو في ديوانه (١٤٥)، البحر المحيط ٦/٤٤٣..
٣٣ في ب: قوله..
٣٤ يسدلن: يرخين ويشددن..
٣٥ في الأصل: وكان..
٣٦ في الأصل: وكان..
٣٧ في ب: فأمر..
٣٨ في ب: عائشة رضي الله عنها..
٣٩ مروط: جمع مرط: كساء من خز أو صوف أو كتان، وقيل هو الثوب الأخضر والمرط: كل ثوب غير مخيط. اللسان (مرط)..
٤٠ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠٧..
٤١ في ب: بعولهن. وهو تحريف..
٤٢ أن: سقط من ب..
٤٣ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠٧ – ٢٠٨..
٤٤ أنهما: سقط من ب..
٤٥ في الأصل: الأعراف. وهو تحريف..
٤٦ من قوله تعالى: ﴿لا جناح عليهن في آبائهن ولا أبنائهن ولا إخوانهن ولا أبناء إخوانهن ولا أبناء أخواتهن ولا نسائهن ولا ما ملكت أيمانهن واتقين الله إن الله كان على كل شيء شهيدا﴾ [الأحزاب: ٥٥]..
٤٧ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠٨..
٤٨ في ب: وهو..
٤٩ في ب: و..
٥٠ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠٨..
٥١ في ب: المذمة. وهو تحريف..
٥٢ في النسختين: للكافر..
٥٣ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠٨..
٥٤ أخرجه أبو داود (لباس) ٤/٣٥٩..
٥٥ لا: سقط من ب..
٥٦ المكاتب: العبد يكاتب على نفسه بثمنه، فإذا سعى وعمل وأدى هذا الثمن عتق. اللسان (كتب)..
٥٧ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠٨..
٥٨ انظر البغوي ٦/١٠١..
٥٩ في الأصل: و..
٦٠ في ب: أبو بكر وابن عامر..
٦١ السبعة (٤٥٥)، الحجة لابن خالويه (٢٦١)، الكشف ٢/١٣٦، النشر ٢/٣٣٢، الإتحاف (٤٢٤)..
٦٢ في ب: قيل..
٦٣ انظر مشكل إعراب القرآن ٢/١٢٠، الكشاف ٣/٧٢، تفسير ابن عطية ١٠/٤٩٣، البيان ٢/١٩٥، التبيان ٢/٩٦٩..
٦٤ السبعة (٤٥٤)، الحجة لابن خالويه (٢٦١)، الكشف ٢/١٣٦، النشر ٢/٣٣٢ الإتحاف (٣٢٤)..
٦٥ انظر مشكل إعراب القرآن ٢/١٢٠ – ١٢١، الكشاف ٣/٧٢، تفسير ابن عطية ١٠/٤٩٣ البيان ٢/١٩٥، التبيان ٢/٩٦٩..
٦٦ عند قوله تعالى: ﴿ولي فيها مآرب أخرى﴾ [طه: ١٨]..
٦٧ انظر التبيان ٢/٩٦٩..
٦٨ ما بين القوسين سقط من ب..
٦٩ في ب: حسان. وهو تحريف. الغشيان: إتيان الرجل المرأة، والفعل غشي يغشى، وغشي المرأة غشيانا: جامعها. اللسان (غشا)..
٧٠ المعتوه: المدهوش من غير مس جنون، وقيل هو المجنون المصاب بعقله. اللسان (عته)..
٧١ المجبوب: الخصي الذي قد استؤصل ذكره وخصياه. اللسان (جبب)..
٧٢ الخنثى: الذي لا يخلص لذكر ولا أنثى، وهو الذي له ما للرجال والنساء جميعا. اللسان (خنث)..
٧٣ انظر هذه الأقوال في البغوي ٦/١٠٢..
٧٤ معنى (تقبل بأربع وتدبر بثمان): تقبل بأربع طيات من لحم جسمها وتدبر بثمان منها..
٧٥ أخرجه مسلم (سلام) ٤/١٧١٦..
٧٦ في ب: عليه الصلاة والسلام..
٧٧ أخرجه البخاري (نكاح) ٣/٢٦٦، ومسلم (سلام) ٤/١٧١٥..
٧٨ ما بين القوسين سقط من ب..
٧٩ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠٩..
٨٠ قوله: سقط من الأصل..
٨١ في ب: مقدم..
٨٢ عند قوله تعالى: ﴿ثم نخرجكم طفلا﴾ [الحج: ٥]..
٨٣ انظر البحر المحيط ٦/٤٤٩..
٨٤ في النسختين: بفتح العين والصواب ما أثبته، لأنه لا خلاف في فتح العين، وإنما الخلاف في فتح الواو، إلا إذا كان يريد بفتح العين فتح عين الكلمة. تفسير ابن عطية ١٠/٤٩٣، والقراءة بالفتح على الأصل، لأن فعلة يجمع على فعلات بفتح العين نحو قولك جفنة وجفنات، وصحفة وصحفات، فإذا كان نحو قولك لوزة وحوزة وعورة، فالأكثر أن تسكن، وكذلك قوله بيضات لثقل الحركة مع الواو والياء ومن العرب من يلزم الأصل والقياس في هذا فيقول جوزات وبيضات. وعلى هذا قرئ "عورات".
انظر معاني القرآن وإعرابه للزجاج ٤/٤٢..
٨٥ المختصر (١٠٣)..
٨٦ لم أجد ما قاله الفراء في معاني القرآن للفراء وهو في البحر المحيط ٦/٤٤٩..
٨٧ في ب: متأدب. وهو تحريف..
٨٨ البيت من بحر الطويل قاله أحد الهذليين وهو في الخصائص ٣/١٨٤، المنصف ١/٣٤٣، ابن يعيش ٥/٣٠، اللسان (بيض) البحر المحيط ٦/٤٤٩، المقاصد النحوية ٤/٥١٧، التصريح ٢/٢٩٩، الهمع ١/٢٣، الأشموني ٤/١١٨، الخزانة ٨/١٠٢، شرح شواهد الشافية ٤/١٣٢، الدرر ٦١..
٨٩ قال ابن خالويه: (وسمعت ابن مجاهد يقول هو لحن. فإن جعله لحنا وخطأ من قبل الرواية وإلا فله مذهب في العربية بنو تميم تقول: روضات وجوزات وعورات وسائر العرب بالإسكان وهو الاختيار، لئلا تنقلب الواو ألفا لتحركها وانفتاح ما قبلها) المختصر (١٠٣)..
٩٠ ما بين القوسين بياض في الأصل..
٢ في ب: والكلام..
٣ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠٦..
٤ في الأصل: والسواد..
٥ القرط: الذي يعلق في شحمة الأذن، والجمع أقراط وقيراط وقروط وقرطة، فالقرط نوع من حلي الأذن، اللسان (قرط)..
٦ القلائد: جمع قلادة، وهي ما جعل في العنق. اللسان (قلد)..
٧ في ب: من الزينة..
٨ في ب: اللباس..
٩ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠٦..
١٠ في ب: التقدير. وهو تحريف..
١١ في ب: عليه الصلاة والسلام..
١٢ إنما: سقط من ب..
١٣ ما بين القوسين من الأصل..
١٤ الوشم: ما تجعله المرأة على ذراعها بالإبرة ثم تحشوه بالنئور، وهو دخان الشحم والجمع وشوم ووشام، وهي العلامات. اللسان (وشم)..
١٥ الغمرة تطلى به العروس، يتخذ من الورس، الغمرة والغمنة واحد، قال أبو سعيد: هو تمر ولبن يطلى به وجه المرأة ويداها حتى ترق بشرتها وجمعها الغمر والغمن. اللسان (غمر)..
١٦ في ب: خرج. وهو تصحيف..
١٧ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠٦ – ٢٠٧..
١٨ تقدم..
١٩ انظر البغوي ٦/٩٨..
٢٠ [الأعراف: ٣١]..
٢١ انظر البغوي ٦/٩٨..
٢٢ انظر البغوي ٦/٩٨..
٢٣ المرجع السابق..
٢٤ المرجع السابق..
٢٥ في الأصل: قوله..
٢٦ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠٧..
٢٧ انظر البحر المحيط ٦/٤٤٨..
٢٨ قال ابن مجاهد: (روى عباس بن المفضل عن أبي عمرو: "وليضربن" على معنى كي. قال أبو بكر: ولا أدري ما هذا) السبعة (٤٥٤). يريد ابن مجاهد أنه لا وجه لأن تقرأ الآية بلام كي التعليلية الناصبة للمضارع، لأن ما قبلها أوامر ونواه فهي لام أمر. وقال ابن عطية عند توجيهه لهذه القراءة أنها (بكسر اللام على الأصل، لأن الأصل الأمر الكسر في "ليذهب وليضرب" وإنما تسكينها كتسكين عضد وفخذ) تفسير ابن عطية ١٠٠/٤٨٩، وانظر المختصر (١٠١)..
٢٩ انظر البحر المحيط ٦/٤٤٨..
٣٠ البحر المحيط ٦/٤٤٨، الإتحاف ٣٢٤..
٣١ في ب: السحراء. وهو تصحيف..
٣٢ البيت من بحر الرمل قاله امرؤ القيس، وهو في ديوانه (١٤٥)، البحر المحيط ٦/٤٤٣..
٣٣ في ب: قوله..
٣٤ يسدلن: يرخين ويشددن..
٣٥ في الأصل: وكان..
٣٦ في الأصل: وكان..
٣٧ في ب: فأمر..
٣٨ في ب: عائشة رضي الله عنها..
٣٩ مروط: جمع مرط: كساء من خز أو صوف أو كتان، وقيل هو الثوب الأخضر والمرط: كل ثوب غير مخيط. اللسان (مرط)..
٤٠ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠٧..
٤١ في ب: بعولهن. وهو تحريف..
٤٢ أن: سقط من ب..
٤٣ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠٧ – ٢٠٨..
٤٤ أنهما: سقط من ب..
٤٥ في الأصل: الأعراف. وهو تحريف..
٤٦ من قوله تعالى: ﴿لا جناح عليهن في آبائهن ولا أبنائهن ولا إخوانهن ولا أبناء إخوانهن ولا أبناء أخواتهن ولا نسائهن ولا ما ملكت أيمانهن واتقين الله إن الله كان على كل شيء شهيدا﴾ [الأحزاب: ٥٥]..
٤٧ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠٨..
٤٨ في ب: وهو..
٤٩ في ب: و..
٥٠ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠٨..
٥١ في ب: المذمة. وهو تحريف..
٥٢ في النسختين: للكافر..
٥٣ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠٨..
٥٤ أخرجه أبو داود (لباس) ٤/٣٥٩..
٥٥ لا: سقط من ب..
٥٦ المكاتب: العبد يكاتب على نفسه بثمنه، فإذا سعى وعمل وأدى هذا الثمن عتق. اللسان (كتب)..
٥٧ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠٨..
٥٨ انظر البغوي ٦/١٠١..
٥٩ في الأصل: و..
٦٠ في ب: أبو بكر وابن عامر..
٦١ السبعة (٤٥٥)، الحجة لابن خالويه (٢٦١)، الكشف ٢/١٣٦، النشر ٢/٣٣٢، الإتحاف (٤٢٤)..
٦٢ في ب: قيل..
٦٣ انظر مشكل إعراب القرآن ٢/١٢٠، الكشاف ٣/٧٢، تفسير ابن عطية ١٠/٤٩٣، البيان ٢/١٩٥، التبيان ٢/٩٦٩..
٦٤ السبعة (٤٥٤)، الحجة لابن خالويه (٢٦١)، الكشف ٢/١٣٦، النشر ٢/٣٣٢ الإتحاف (٣٢٤)..
٦٥ انظر مشكل إعراب القرآن ٢/١٢٠ – ١٢١، الكشاف ٣/٧٢، تفسير ابن عطية ١٠/٤٩٣ البيان ٢/١٩٥، التبيان ٢/٩٦٩..
٦٦ عند قوله تعالى: ﴿ولي فيها مآرب أخرى﴾ [طه: ١٨]..
٦٧ انظر التبيان ٢/٩٦٩..
٦٨ ما بين القوسين سقط من ب..
٦٩ في ب: حسان. وهو تحريف. الغشيان: إتيان الرجل المرأة، والفعل غشي يغشى، وغشي المرأة غشيانا: جامعها. اللسان (غشا)..
٧٠ المعتوه: المدهوش من غير مس جنون، وقيل هو المجنون المصاب بعقله. اللسان (عته)..
٧١ المجبوب: الخصي الذي قد استؤصل ذكره وخصياه. اللسان (جبب)..
٧٢ الخنثى: الذي لا يخلص لذكر ولا أنثى، وهو الذي له ما للرجال والنساء جميعا. اللسان (خنث)..
٧٣ انظر هذه الأقوال في البغوي ٦/١٠٢..
٧٤ معنى (تقبل بأربع وتدبر بثمان): تقبل بأربع طيات من لحم جسمها وتدبر بثمان منها..
٧٥ أخرجه مسلم (سلام) ٤/١٧١٦..
٧٦ في ب: عليه الصلاة والسلام..
٧٧ أخرجه البخاري (نكاح) ٣/٢٦٦، ومسلم (سلام) ٤/١٧١٥..
٧٨ ما بين القوسين سقط من ب..
٧٩ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٠٩..
٨٠ قوله: سقط من الأصل..
٨١ في ب: مقدم..
٨٢ عند قوله تعالى: ﴿ثم نخرجكم طفلا﴾ [الحج: ٥]..
٨٣ انظر البحر المحيط ٦/٤٤٩..
٨٤ في النسختين: بفتح العين والصواب ما أثبته، لأنه لا خلاف في فتح العين، وإنما الخلاف في فتح الواو، إلا إذا كان يريد بفتح العين فتح عين الكلمة. تفسير ابن عطية ١٠/٤٩٣، والقراءة بالفتح على الأصل، لأن فعلة يجمع على فعلات بفتح العين نحو قولك جفنة وجفنات، وصحفة وصحفات، فإذا كان نحو قولك لوزة وحوزة وعورة، فالأكثر أن تسكن، وكذلك قوله بيضات لثقل الحركة مع الواو والياء ومن العرب من يلزم الأصل والقياس في هذا فيقول جوزات وبيضات. وعلى هذا قرئ "عورات".
انظر معاني القرآن وإعرابه للزجاج ٤/٤٢..
٨٥ المختصر (١٠٣)..
٨٦ لم أجد ما قاله الفراء في معاني القرآن للفراء وهو في البحر المحيط ٦/٤٤٩..
٨٧ في ب: متأدب. وهو تحريف..
٨٨ البيت من بحر الطويل قاله أحد الهذليين وهو في الخصائص ٣/١٨٤، المنصف ١/٣٤٣، ابن يعيش ٥/٣٠، اللسان (بيض) البحر المحيط ٦/٤٤٩، المقاصد النحوية ٤/٥١٧، التصريح ٢/٢٩٩، الهمع ١/٢٣، الأشموني ٤/١١٨، الخزانة ٨/١٠٢، شرح شواهد الشافية ٤/١٣٢، الدرر ٦١..
٨٩ قال ابن خالويه: (وسمعت ابن مجاهد يقول هو لحن. فإن جعله لحنا وخطأ من قبل الرواية وإلا فله مذهب في العربية بنو تميم تقول: روضات وجوزات وعورات وسائر العرب بالإسكان وهو الاختيار، لئلا تنقلب الواو ألفا لتحركها وانفتاح ما قبلها) المختصر (١٠٣)..
٩٠ ما بين القوسين بياض في الأصل..
قوله تعالى: ﴿وَأَنْكِحُواْ الأيامى مِنْكُمْ﴾.
لما أمر تعالى بغض الأبصار وحفظ الفروج بيَّن بعده أن الذي أمر به إنما هو فيما لا يحل، ثم ذكر بعد ذلك طريق الحِلّ فقال: ﴿وَأَنْكِحُواْ الأيامى مِنْكُمْ﴾. الأيامى: جمع أيِّم ب «زنة» :«فَيْعل»، يقال منه: آم يَئيم كباع يبيع، قال الشاعر:
وقياس جمعه: أَيائِم، كسيِّد وسَيَائِد. و «أَيامى» فيه وجهان:
لما أمر تعالى بغض الأبصار وحفظ الفروج بيَّن بعده أن الذي أمر به إنما هو فيما لا يحل، ثم ذكر بعد ذلك طريق الحِلّ فقال: ﴿وَأَنْكِحُواْ الأيامى مِنْكُمْ﴾. الأيامى: جمع أيِّم ب «زنة» :«فَيْعل»، يقال منه: آم يَئيم كباع يبيع، قال الشاعر:
| ٣٨٢٩ - كُلُّ امْرِئٍ سَتَئيم مِن | هُ العِرْسُ أَوْ مِنْهَا يَئِيمُ |
363
أظهرهما من كلام سيبويه أنه جمع على «فَعَالَى» غير مقلوب، وكذلك «يَتَامَى».
وقيل: إن الأصل «أَيَايم» و «يَتَايم» و «يَتِيم» (فقلبا).
والأَيِّم: (من لا زوج له) ذكراً كان أو أنثى. قال النضر بن شميل: الأَيِّمُ في كلام العرب: كل ذكر لا أنثى معه، وكل أنثى لا ذكر معها. وهو قول ابن عباس في رواية الضحاك، يقول: زوجوا أياماكم بعضكم من بعض. وخصَّه أبو بكر الخفَّاف بمن فقدت زوجها، فإطلاقه على البِكْر مجاز. وقال الزمخشري: «تأيَّما إذا لم يتزوجا بِكرين كانا أو ثيّبين»، وأنشد:
وعن رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -: «اللَّهم إني أعوذ بك من العَيْمَة والغَيْمَة والأَيْمَة والكَرم والقَرَم» العَيْمة - بالمهملة: شدة شهوة اللبن. وبالمعجمة: شدة العطش. والأَيْمَة: طول العزبة. والكَرَم: شدة شهوة الأكل والقَرَم: شدة شهوة
وقيل: إن الأصل «أَيَايم» و «يَتَايم» و «يَتِيم» (فقلبا).
والأَيِّم: (من لا زوج له) ذكراً كان أو أنثى. قال النضر بن شميل: الأَيِّمُ في كلام العرب: كل ذكر لا أنثى معه، وكل أنثى لا ذكر معها. وهو قول ابن عباس في رواية الضحاك، يقول: زوجوا أياماكم بعضكم من بعض. وخصَّه أبو بكر الخفَّاف بمن فقدت زوجها، فإطلاقه على البِكْر مجاز. وقال الزمخشري: «تأيَّما إذا لم يتزوجا بِكرين كانا أو ثيّبين»، وأنشد:
| ٣٨٣٠ - فَإِنْ تَنْكِحي أَنْكِح وإِنْ تَتَأَيَّمِي | وَإِنْ كُنْتُ أَفْتَى مِنْكُم أَتَأَيَّمُ |
364
اللحم و «منكم» حال. وكذا «مِنْ عِبادكُمْ».
قوله: «وَأَنكحوا» أمر، وظاهر الأمر للوجوب، فدلّ على أن الولي يجب عليه تزويج موليته، (وإذا ثبت هذا وجب ألا يكون النكاح إلا بولي، لأن كل ما وجب على الولي حكم بأنه لا يصح من المولية)، ولأن المولية لو فعلت ذلك لفوَّتتْ على الولي تمكنه من أداء هذا الواجب، وأنه غير جائز، ولم تطابق قوله عليه السلام: «إِذَا جَاءَكُمْ مَنْ تَرْضوْنَ دِينَهُ وخُلُقَهُ فَزوِّجُوهُ، إلاَّ تَفْعَلُوا تَكُنْ فِتْنَة فِي الأَرْضِ» قال أبو بكر الرازي: هذه الآية وإن اقتضت الإيجاب، إلا أنه أجمع السلف على أنه لا يراد الإيجاب، ويدل عليه أمور:
أحدها: أنه لو كان ذلك واجباً لنقل عن النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - وعن السلف مستفيضاً، لعموم الحاجة إليه، فلما علمنا أن سائر الأعصار كانت فيهم أيامى من الرجال والنساء ولم ينكروا ذلك، ثبت أنه لم يرد الإيجاب.
وثانيها: أجمعنا على أن الأَيِّم الثيّب لو أبت التزويج لم يكن للولي إجبارها عليه.
وثالثها: اتفاق الكل على أنه لا يجب على السيد تزويج أمته وعبده، وهو معطوف على الأيامى، فدل على أنه غير واجب في الجميع، بل ندب في الجميع.
ورابعها: أن اسم الأَيَامَى يشمل الرجال والنساء، وهو في الرجال ما أريد به الأولياء دون غيرهم، كذلك في النساء.
والجواب: أن جميع ما ذكرته تخصيصات تطرقت إلى الآية، والعام بعد التخصيص حجة، فوجب إذا التمست المرأة الأيم من الولي التزويج وجب، وحينئذ ينتظم الكلام.
قال الشافعي: الآية تقتضي جواز تزويج البكر البالغة بدون رضاها، لأن الآية والحديث يدلان على أمر الولي بتزويجها. ولولا قيام الدلالة على أنه تزوج الثيب الكبيرة بغير رضاها لكان جائزا له تزويجها أيضا لعموم الآية.
فصل
قوله: «وَأَنكحوا» أمر، وظاهر الأمر للوجوب، فدلّ على أن الولي يجب عليه تزويج موليته، (وإذا ثبت هذا وجب ألا يكون النكاح إلا بولي، لأن كل ما وجب على الولي حكم بأنه لا يصح من المولية)، ولأن المولية لو فعلت ذلك لفوَّتتْ على الولي تمكنه من أداء هذا الواجب، وأنه غير جائز، ولم تطابق قوله عليه السلام: «إِذَا جَاءَكُمْ مَنْ تَرْضوْنَ دِينَهُ وخُلُقَهُ فَزوِّجُوهُ، إلاَّ تَفْعَلُوا تَكُنْ فِتْنَة فِي الأَرْضِ» قال أبو بكر الرازي: هذه الآية وإن اقتضت الإيجاب، إلا أنه أجمع السلف على أنه لا يراد الإيجاب، ويدل عليه أمور:
أحدها: أنه لو كان ذلك واجباً لنقل عن النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - وعن السلف مستفيضاً، لعموم الحاجة إليه، فلما علمنا أن سائر الأعصار كانت فيهم أيامى من الرجال والنساء ولم ينكروا ذلك، ثبت أنه لم يرد الإيجاب.
وثانيها: أجمعنا على أن الأَيِّم الثيّب لو أبت التزويج لم يكن للولي إجبارها عليه.
وثالثها: اتفاق الكل على أنه لا يجب على السيد تزويج أمته وعبده، وهو معطوف على الأيامى، فدل على أنه غير واجب في الجميع، بل ندب في الجميع.
ورابعها: أن اسم الأَيَامَى يشمل الرجال والنساء، وهو في الرجال ما أريد به الأولياء دون غيرهم، كذلك في النساء.
والجواب: أن جميع ما ذكرته تخصيصات تطرقت إلى الآية، والعام بعد التخصيص حجة، فوجب إذا التمست المرأة الأيم من الولي التزويج وجب، وحينئذ ينتظم الكلام.
فصل
قال الشافعي: الآية تقتضي جواز تزويج البكر البالغة بدون رضاها، لأن الآية والحديث يدلان على أمر الولي بتزويجها. ولولا قيام الدلالة على أنه تزوج الثيب الكبيرة بغير رضاها لكان جائزا له تزويجها أيضا لعموم الآية.
365
فصل
الناس في النكاح قسمان:
الأول: من تتوقُ نفسُه للنكاح، فيستحب له أن ينكح إن وجد أهبته سواء كان مقبلاً على العبادة أو لم يكن، ولكن لا يجب، وإن لم يجد أهبته يكسر شهوته بالصوم لقوله عليه السلام: «يَا مَعْشَرَ الشَّبابِ، مَن اسْتَطَاعَ مِنْكُم البَاءَةَ فَلْيَتَزَوَّجْ، فَإِنَّهُ أَغَضُّ لِلْبَصَرِ وَأحْصَنُ للفَرْجِ، وَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَلْيَصُمْ فَإِنَّهُ لَهُ وِجَاءٌ».
الثاني: من لا تتوق نفسه للنكاح، فإن كان لعلة من كِبَر أو مرض أو عجز فيكره له، لأنه يلتزم ما لا يمكنه القيام به، وكذلك إذا كان لا يقدر على النفقة.
وإن لم يكن به عجز وكان قادراً على القيام بحقه لم يكره له النكاح، لكن الأفضل أن يتخلّى للعبادة، لأن الله تعالى مدح يَحْيَى بكونه «حَصُوراً»، والحَصُور: الذي لا يأتي النساء مع القدرة عليهنّ، ولا يقال: هو الذي لا يأتي النساء مع العجز؛ لأن مدح الإنسان بما يكون عيباً غير جائز، وإذا كان مدحاً في حق يحيى وجب أن يشرع في حقنا، لقوله تعالى: «فَبِهُدَاهُمْ اقْتَدِهْ»، ولا يحمل الهدى على الأصول، لأن التقليد فيها غير جائز، فوجب حَمْلُه على الفروع. وقال عليه السلام: «اعْلمُوا أَن خَيْرَ أَعْمَالِكُمُ الصَّلاَةَ» وقال عليه السلام: «أَفْضَلُ أَعْمَالِ أُمَّتِي قرَاءَةُ القُرْآنِ» وقال أبو حنيفة: النكاح أفضل لقوله عليه السلام: «أحبُّ المباحات إلى الله النكاح» لأن النكاح يتضمن صون النفس عن الزنا، فيكون دفعاً للضرر عن النفس. والنافلة:
366
جلب نفع. ودفع الضرر أولى من جلب النفع. وأجيب بأن يحمل الأحب على الأصلح في الدنيا، لئلا يقع التناقض بين كونه أحبّ وبين كونه مباحاً. والمباح: ما يستوي طرفاه في الثواب والعقاب.
والمندوب: ما ترجّح وجوده على عدمه، فتكون العبادة أفضل. وبقية المباحث مذكورة في كتب الفقه.
قوله: «مِنْكُم» أي: زوجوا أيها المؤمنون من لا زوج له من أحرار رجالكم ونسائكم.
وقيل: أراد الحرية والإسلام.
وقوله: ﴿والصالحين مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمائِكُمْ﴾ ظاهره يقتضي الأمر بتزويج هذين الفريقين إذا كانوا صالحين. وخصَّ الصالحين بالذكر ليحصن دينهم ويحفظ عليهم صلاحهم، ولأن الصالحين منهم هم الذين مواليهم يشفقون عليهم وينزلونهم منزلة الأولاد في المودَّة، فكانوا مظنة للتوصية والاهتمام بهم. ومن ليس بصالح فحاله على العكس من ذلك.
وقيل: أراد الصلاح لأمر النكاح حتى يقوم العبد بما يلزم لها، وتقوم الأمة بما يلزم للزوج. وقيل: أراد بالصلاح ألا تكون صغيرة لا تحتاج إلى النكاح.
ظاهر الآية يدل على أنّ العبد لا يتزوج نفسه، وإنما يتولى تزويجه مولاه، لكن ثبت بالدليل أنه إذا أمره بأن يتزوج جاز أن يتولى تزويج نفسه، فيكون توليه بإذنه بمنزلة تولي السيد. فأما الإماء فإنَّ المولى يتولى تزويجهنَّ خصوصاً على قول من لا يجوِّز النكاح إلا بوليّ.
الولي شرط في صحة النكاح لقوله عليه السلام: «لاَ نِكَاحَ إلاَّ بِوَليّ».
وقال عليه السلام: «أيُّمَا امرأةٌ نكحَتْ بغير إذن وليِّها فنكاحُها باطلٌ»، فإن
والمندوب: ما ترجّح وجوده على عدمه، فتكون العبادة أفضل. وبقية المباحث مذكورة في كتب الفقه.
قوله: «مِنْكُم» أي: زوجوا أيها المؤمنون من لا زوج له من أحرار رجالكم ونسائكم.
وقيل: أراد الحرية والإسلام.
وقوله: ﴿والصالحين مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمائِكُمْ﴾ ظاهره يقتضي الأمر بتزويج هذين الفريقين إذا كانوا صالحين. وخصَّ الصالحين بالذكر ليحصن دينهم ويحفظ عليهم صلاحهم، ولأن الصالحين منهم هم الذين مواليهم يشفقون عليهم وينزلونهم منزلة الأولاد في المودَّة، فكانوا مظنة للتوصية والاهتمام بهم. ومن ليس بصالح فحاله على العكس من ذلك.
وقيل: أراد الصلاح لأمر النكاح حتى يقوم العبد بما يلزم لها، وتقوم الأمة بما يلزم للزوج. وقيل: أراد بالصلاح ألا تكون صغيرة لا تحتاج إلى النكاح.
فصل
ظاهر الآية يدل على أنّ العبد لا يتزوج نفسه، وإنما يتولى تزويجه مولاه، لكن ثبت بالدليل أنه إذا أمره بأن يتزوج جاز أن يتولى تزويج نفسه، فيكون توليه بإذنه بمنزلة تولي السيد. فأما الإماء فإنَّ المولى يتولى تزويجهنَّ خصوصاً على قول من لا يجوِّز النكاح إلا بوليّ.
فصل
الولي شرط في صحة النكاح لقوله عليه السلام: «لاَ نِكَاحَ إلاَّ بِوَليّ».
وقال عليه السلام: «أيُّمَا امرأةٌ نكحَتْ بغير إذن وليِّها فنكاحُها باطلٌ»، فإن
367
أصابها فلها المهر بما استحلَّ من فرجها، فإن اشتجروا فالسلطان وليُّ (من لا وليّ له). قوله: ﴿إِن يَكُونُواْ فُقَرَآءَ يُغْنِهِمُ الله مِن فَضْلِهِ﴾ الأصح أن هذا ليس وعداً بإغناء من يتزوج، بل المعنى: لا تنظروا إلى فقر من يخطب إليكم، أو فقر من تريدون تزويجها، ففي فضل الله ما يغنيهم، والمال غادٍ ورائح، وليس في الفقر ما يمنع من الرغبة في النكاح، فهذا معنى صحيح، وليس فيه أن الكلام قصد به وعد الغنى حتى لا يجوز أن يقع فيه خلف. وروي عن قدماء الصحابة ما يدلّ على أن ذلك وعد، فروي عن أبي بكر قال: «أطيعُوا اللَّهَ فيما أمركُم به من النكاح ينجز لكم ما وَعَدكُم من الغِنَى». وعن عمر وابن عباس مثله. وشكى رجل إلى رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - الحاجة، فقال: «عليك بالباءة»، ويزيد الله في مروءتكم. فإن قيل: فنحن نرى من كان غنياً فتزوج فيصير فقيراً؟ فالجواب من وجوه:
أحدها: أن هذا الوعد مشروط بالمشيئة في قوله: ﴿وَإِنْ خِفْتُمْ عَيْلَةً فَسَوْفَ يُغْنِيكُمُ الله مِن فَضْلِهِ إِن شَآءَ﴾ [التوبة: ٢٨] والمطلق يحمل على المقيد.
وثانيها: أن اللفظ وإن كان عامّاً إلا أنه يخصّ بعض المذكورين دون البعض، وهو في الأيامى الأحرار الذين يملكون فيستغنون بما يملكون.
وثالثها: المراد بالغنى: العفاف، فيكون الغنى هنا معناه: الاستغناء بالنكاح عن الوقوع في الزنا.
استدل بعضهم بهذه الآية على أن العبد والأمة يملكان، لأن ذلك راجع إلى كل من تقدم، فاقتضى أن العبد قد يكون فقيراً وغنياً، وذلك دل على الملك، فثبت أنهما يملكان. والمفسرون تأولوه على الأحرار خاصة، فقالوا: هو راجع إلى الأيامى، وإن فسرنا الغنى بالعفاف سقط استدلالهم.
أحدها: أن هذا الوعد مشروط بالمشيئة في قوله: ﴿وَإِنْ خِفْتُمْ عَيْلَةً فَسَوْفَ يُغْنِيكُمُ الله مِن فَضْلِهِ إِن شَآءَ﴾ [التوبة: ٢٨] والمطلق يحمل على المقيد.
وثانيها: أن اللفظ وإن كان عامّاً إلا أنه يخصّ بعض المذكورين دون البعض، وهو في الأيامى الأحرار الذين يملكون فيستغنون بما يملكون.
وثالثها: المراد بالغنى: العفاف، فيكون الغنى هنا معناه: الاستغناء بالنكاح عن الوقوع في الزنا.
فصل
استدل بعضهم بهذه الآية على أن العبد والأمة يملكان، لأن ذلك راجع إلى كل من تقدم، فاقتضى أن العبد قد يكون فقيراً وغنياً، وذلك دل على الملك، فثبت أنهما يملكان. والمفسرون تأولوه على الأحرار خاصة، فقالوا: هو راجع إلى الأيامى، وإن فسرنا الغنى بالعفاف سقط استدلالهم.
368
وقوله: ﴿والله وَاسِعٌ عَلِيمٌ﴾ أي يوسع عليهم من أفضاله، «عَلِيمٌ» بمقادير ما يصلحهم من الإفضال والرزق.
369
قوله: ﴿وَلْيَسْتَعْفِفِ الذين لاَ يَجِدُونَ نِكَاحاً﴾ الآية.
لما ذكر تزويج الحرائر والإماء ذكر حال من يعجز عن ذلك فقال: «وَلْيَسْتَعْفِفِ» أي: وليجتهد في العفة، كأن المستعفف طالب من نفسه العفاف.
وقوله: ﴿لاَ يَجِدُونَ نِكَاحاً﴾ أي: لا يتمكنون من الوصول إليه، يقال: لا يجد المرء الشيء إذا لم يتمكن منه، قال تعالى: ﴿فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ﴾ [النساء: ٩٢] ويقال: هو غير واجد للماء، وإن كان موجوداً، إذا لم يمكنه أن يشتريه. ويجوز أن يراد بالنكاح: ما ينكح به من المال، فبين تعالى أن من لا يتمكن من ذلك فليطلب التعفف ولينتظر أن يغنيه الله من فضله ثم يصل إلى بغيته من النكاح. فإن قيل: أفليس ملك اليمين يقوم مقام نفس النكاح؟
قلنا: لكن من لم يجد المهر والنفقة فبأن لا يجد ثمن الجارية أولى.
قوله تعالى: ﴿والذين يَبْتَغُونَ الْكِتَابَ... ﴾ الآية لما بعث السيد على تزويج الصالحين من العبيد والإماء مع الرق رغبهم في أن يكاتبوهم إذا طلبوا ذلك ليصيروا أحراراً فيتصرفون في أنفسهم كالأحرار، فقال: ﴿والذين يَبْتَغُونَ الْكِتَابَ﴾. يجوز في الذين الرفع على الابتداء، والخبر الجملة المقترنة بالفاء لما تضمنه المبتدأ من معنى الشرط.
ويجوز نصبه بفعل مقدر على الاشتغال، كقولك: «زيداً فاضربه» وهو أرجح لمكان الأمر. والكتاب والكتابة كالعتاب والعتابة، وفي اشتقاق لفظ الكتابة وجوه:
لما ذكر تزويج الحرائر والإماء ذكر حال من يعجز عن ذلك فقال: «وَلْيَسْتَعْفِفِ» أي: وليجتهد في العفة، كأن المستعفف طالب من نفسه العفاف.
وقوله: ﴿لاَ يَجِدُونَ نِكَاحاً﴾ أي: لا يتمكنون من الوصول إليه، يقال: لا يجد المرء الشيء إذا لم يتمكن منه، قال تعالى: ﴿فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ﴾ [النساء: ٩٢] ويقال: هو غير واجد للماء، وإن كان موجوداً، إذا لم يمكنه أن يشتريه. ويجوز أن يراد بالنكاح: ما ينكح به من المال، فبين تعالى أن من لا يتمكن من ذلك فليطلب التعفف ولينتظر أن يغنيه الله من فضله ثم يصل إلى بغيته من النكاح. فإن قيل: أفليس ملك اليمين يقوم مقام نفس النكاح؟
قلنا: لكن من لم يجد المهر والنفقة فبأن لا يجد ثمن الجارية أولى.
قوله تعالى: ﴿والذين يَبْتَغُونَ الْكِتَابَ... ﴾ الآية لما بعث السيد على تزويج الصالحين من العبيد والإماء مع الرق رغبهم في أن يكاتبوهم إذا طلبوا ذلك ليصيروا أحراراً فيتصرفون في أنفسهم كالأحرار، فقال: ﴿والذين يَبْتَغُونَ الْكِتَابَ﴾. يجوز في الذين الرفع على الابتداء، والخبر الجملة المقترنة بالفاء لما تضمنه المبتدأ من معنى الشرط.
ويجوز نصبه بفعل مقدر على الاشتغال، كقولك: «زيداً فاضربه» وهو أرجح لمكان الأمر. والكتاب والكتابة كالعتاب والعتابة، وفي اشتقاق لفظ الكتابة وجوه:
369
أحدها: أن أصل الكلمة من الكتب، وهو الضم والجمع، ومنه سميت الكتابة لأنها تضم النجوم بعضها إلى بعض، وتضم ماله إلى ماله.
وثانيها: مأخوذ من الكتاب، ومعناه: كتبت لك على نفسي (أن تعتق إذا وفيت بمالي وكتبت لي على نفسي) أن تفي لي بذلك، أو كتبت عليك الوفاء بالمال، وكتبت عليَّ العتق، قاله الأزهري.
وثالثها: سمي بذلك لما يقع فيه من التأجيل بالمال المعقود عليه، لأنه لا يجوز أن يقع على مال هو في يد العبد حين يكاتب، لأن ذلك مال لسيده اكتسبه في حال ما كانت يد السيد غير مقبوضة عن كسبه، فلا يجوز لهذا المعنى أن يقع هذا العقد حالاً، بل يقع مؤجلاً، ليكون متمكناً من الاكتساب. ثم من آداب الشريعة أن يكتب على من عليه المال المؤجل كتاب، فلهذا المعنى سمي هذا العقد كتاباً لما فيه من الأجل، قال تعالى: ﴿لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ﴾ [الرعد: ٢٨].
قال بعض العلماء: الكتابة أن يقول لمملوكه: كاتبتك على كذا، ويسمي مالاً معلوماً، يؤديه في نجمين أو أكثر، ويبين عدد النجوم، وما يؤدي في كل نجم، ويقول: إذا أديت ذلك المال فأنت حر، أو ينوي ذلك بقلبه، ويقول العبد: قبلت.
فإذا لم يقل بلسانه، أو لم ينو بقلبه: إذا أديت ذلك فأنت حر، لم يعتق.
وقال مالك وأبو حنيفة وأصحابه: لا حاجة إلى ذلك، لأن قوله تعالى: «فَكَاتِبُوهُمْ» ليس فيه شرط، فتصح الكتابة بدون هذا الشرط، وإذا صحت الكتابة وجب أن يعتق بالأداء للإجماع. واحتج الأولون بأن الكتابة ليست عقد معاوضة
وثانيها: مأخوذ من الكتاب، ومعناه: كتبت لك على نفسي (أن تعتق إذا وفيت بمالي وكتبت لي على نفسي) أن تفي لي بذلك، أو كتبت عليك الوفاء بالمال، وكتبت عليَّ العتق، قاله الأزهري.
وثالثها: سمي بذلك لما يقع فيه من التأجيل بالمال المعقود عليه، لأنه لا يجوز أن يقع على مال هو في يد العبد حين يكاتب، لأن ذلك مال لسيده اكتسبه في حال ما كانت يد السيد غير مقبوضة عن كسبه، فلا يجوز لهذا المعنى أن يقع هذا العقد حالاً، بل يقع مؤجلاً، ليكون متمكناً من الاكتساب. ثم من آداب الشريعة أن يكتب على من عليه المال المؤجل كتاب، فلهذا المعنى سمي هذا العقد كتاباً لما فيه من الأجل، قال تعالى: ﴿لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ﴾ [الرعد: ٢٨].
فصل
قال بعض العلماء: الكتابة أن يقول لمملوكه: كاتبتك على كذا، ويسمي مالاً معلوماً، يؤديه في نجمين أو أكثر، ويبين عدد النجوم، وما يؤدي في كل نجم، ويقول: إذا أديت ذلك المال فأنت حر، أو ينوي ذلك بقلبه، ويقول العبد: قبلت.
فإذا لم يقل بلسانه، أو لم ينو بقلبه: إذا أديت ذلك فأنت حر، لم يعتق.
وقال مالك وأبو حنيفة وأصحابه: لا حاجة إلى ذلك، لأن قوله تعالى: «فَكَاتِبُوهُمْ» ليس فيه شرط، فتصح الكتابة بدون هذا الشرط، وإذا صحت الكتابة وجب أن يعتق بالأداء للإجماع. واحتج الأولون بأن الكتابة ليست عقد معاوضة
370
محضة، لأن ما في يد العبد ملك للسيّد، والإنسان لا يبيع ملكه بملكه، بل قوله: «كاتبتك» كناية في العتق، فلا بد من لفظ التعليق أو نيته.
لا تجوز الكتابة الحالّة، لأن العبد ليس له ملك يؤديه في الحال، وإذا عقدت حالّة توجهت المطالبة عليه في الحال، فإذا عجز عن الأداء لم يحصل العقد، كما لو أسلم في شيء لا يوجد عند المحل لا يصح، بخلاف ما لو أسلم إلى معسر فإنه يجوز لأنه يتصور أن يكون له ملك في الباطن، فالعجز لا يتحقق. وقال أبو حنيفة: تجوز لقوله تعالى «فكاتبوهم»، وهو مطلق يتناول الكتابة الحالة والمؤجلة. وأيضاً فمال الكتابة بدل عن الرقبة، فهو بمنزلة أثمان السلع المبيعة، فتجوز حالة. وأيضاً فأجمعوا على جواز العتق مطلقاً على مال حال، فالكتابة مثله لأنه بدل عن العتق في الحالين، إلا أن في أحدهما العتق معلق على شرط العبادة وفي الآخر معجل، فوجب أن لا يختلف حكمهما.
لا تجوز الكتابة على أقل من نجمين، لأنه يروى عن عليّ وعثمان وابن عمر، روي أن عثمان غضب على عبده فقال: «لأضيقن عليك، ولأكاتبنك على نجمين» ولو جاز على أقل من ذلك لكاتبه على الأقل، لأن التضييق فيه أشد، وإنما شرطنا التنجيم، لأنه عقد إرفاق، ومن شرط الإرفاق: التنجيم ليتيسر عليهم الأداء.
وقال أبو حنيفة: تجوز الكتابة على نجم واحد، لأن ظاهر قوله: «كاتبوهم» ليس فيه تقييد.
يشترط أن يكون المكاتب بالغاً عاقلاً. فإن كان صبياً أو مجنوناً لم تصح كتابته لقوله تعالى: ﴿والذين يَبْتَغُونَ الْكِتَابَ﴾ والابتغاء لا يتصور من الصبي والمجنون.
وقال أبو حنيفة: تجوز كتابة الصبي، ويقبل عنه (المولى).
ويشترط أن يكون السيد مكلفاً مطلقاً. فإن كان صبياً أو محجوراً عليه لسفه لم
فصل
لا تجوز الكتابة الحالّة، لأن العبد ليس له ملك يؤديه في الحال، وإذا عقدت حالّة توجهت المطالبة عليه في الحال، فإذا عجز عن الأداء لم يحصل العقد، كما لو أسلم في شيء لا يوجد عند المحل لا يصح، بخلاف ما لو أسلم إلى معسر فإنه يجوز لأنه يتصور أن يكون له ملك في الباطن، فالعجز لا يتحقق. وقال أبو حنيفة: تجوز لقوله تعالى «فكاتبوهم»، وهو مطلق يتناول الكتابة الحالة والمؤجلة. وأيضاً فمال الكتابة بدل عن الرقبة، فهو بمنزلة أثمان السلع المبيعة، فتجوز حالة. وأيضاً فأجمعوا على جواز العتق مطلقاً على مال حال، فالكتابة مثله لأنه بدل عن العتق في الحالين، إلا أن في أحدهما العتق معلق على شرط العبادة وفي الآخر معجل، فوجب أن لا يختلف حكمهما.
فصل
لا تجوز الكتابة على أقل من نجمين، لأنه يروى عن عليّ وعثمان وابن عمر، روي أن عثمان غضب على عبده فقال: «لأضيقن عليك، ولأكاتبنك على نجمين» ولو جاز على أقل من ذلك لكاتبه على الأقل، لأن التضييق فيه أشد، وإنما شرطنا التنجيم، لأنه عقد إرفاق، ومن شرط الإرفاق: التنجيم ليتيسر عليهم الأداء.
وقال أبو حنيفة: تجوز الكتابة على نجم واحد، لأن ظاهر قوله: «كاتبوهم» ليس فيه تقييد.
فصل
يشترط أن يكون المكاتب بالغاً عاقلاً. فإن كان صبياً أو مجنوناً لم تصح كتابته لقوله تعالى: ﴿والذين يَبْتَغُونَ الْكِتَابَ﴾ والابتغاء لا يتصور من الصبي والمجنون.
وقال أبو حنيفة: تجوز كتابة الصبي، ويقبل عنه (المولى).
فصل
ويشترط أن يكون السيد مكلفاً مطلقاً. فإن كان صبياً أو محجوراً عليه لسفه لم
371
تصح كتابته، كما لا يصح بيعه، لأن قوله: «فَكَاتِبُوهُمْ» خطاب، فلا يتناول غير المكلف.
وقال أبو حنيفة: تصحّ كتابة الصبيّ بإذن الوليّ.
اختلفوا في قوله تعالى: «فكاتبوهم» هل هو أمر إيجاب أو ندب؟ فقيل: أمر إيجاب، فيجب على السيد أن يكاتب مملوكه إذا سأله ذلك بقيمته أو أكثر إذا علم فيه خيراً، فإن سأله بدون قيمته لم يلزمه، وهذا قول ابن دينار وعطاء، وإليه ذهب داود بن عليّ ومحمد بن جرير لظاهر الآية، وأيضاً فلأن سبب نزولها إنما نزلت في غلام لحويطب بن عبد العزى يقال له: «صبيح» سأل مولاه أن يكاتبه، فأبى عليه، فنزلت الآية، فكاتبه على مائة دينار ووهب له منها عشرين ديناراً وروي أن عمر أمر أنساً بأن يكاتب سيرين (أبا محمد بن سيرين) فأبى، فرفع عليه الدِّرَّة وضربه، وقال: «فَكَاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهمْ خَيْراً» وحلف عليه ليكاتبنه، ولو لم يكن واجباً لكان ضربه بالدرة ظلماً، ولم ينكر عليه أحد من الصحابة، فجرى ذلك مجرى الإجماع.
وقال أكثر الفقهاء: إنه أمر استحباب، وهو ظاهر قول ابن عباس والحسن والشعبي، وإليه ذهب مالك وأبو حنيفة والشافعي والثوري وأحمد لقوله عليه السلام: «لا يحل مال امرئ مسلم إلا عن طيب نفس منه» ولأنه لا فرق بين أن يطلب الكتابة أو يطلب بيعه ممن يعتقه في الكفارة، فكما لا يجب ذلك فكذا الكتابة فإن قيل: كيف يصح أن يبيع ماله بماله؟
فالجواب: إذا ورد الشرع به جاز، كما إذا علق عتقه على مال يكسبه فيؤديه أو يؤدى عنه صار سبباً لعتقه.
فإن قيل: هل يستفيد العبد بعقد الكتابة ما لا يملكه لولا الكتابة؟
فالجواب: نعم، لأنه لو دفع إليه الزكاة قبل الكتابة لم يحل له أخذها، وإذا صار
وقال أبو حنيفة: تصحّ كتابة الصبيّ بإذن الوليّ.
فصل
اختلفوا في قوله تعالى: «فكاتبوهم» هل هو أمر إيجاب أو ندب؟ فقيل: أمر إيجاب، فيجب على السيد أن يكاتب مملوكه إذا سأله ذلك بقيمته أو أكثر إذا علم فيه خيراً، فإن سأله بدون قيمته لم يلزمه، وهذا قول ابن دينار وعطاء، وإليه ذهب داود بن عليّ ومحمد بن جرير لظاهر الآية، وأيضاً فلأن سبب نزولها إنما نزلت في غلام لحويطب بن عبد العزى يقال له: «صبيح» سأل مولاه أن يكاتبه، فأبى عليه، فنزلت الآية، فكاتبه على مائة دينار ووهب له منها عشرين ديناراً وروي أن عمر أمر أنساً بأن يكاتب سيرين (أبا محمد بن سيرين) فأبى، فرفع عليه الدِّرَّة وضربه، وقال: «فَكَاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهمْ خَيْراً» وحلف عليه ليكاتبنه، ولو لم يكن واجباً لكان ضربه بالدرة ظلماً، ولم ينكر عليه أحد من الصحابة، فجرى ذلك مجرى الإجماع.
وقال أكثر الفقهاء: إنه أمر استحباب، وهو ظاهر قول ابن عباس والحسن والشعبي، وإليه ذهب مالك وأبو حنيفة والشافعي والثوري وأحمد لقوله عليه السلام: «لا يحل مال امرئ مسلم إلا عن طيب نفس منه» ولأنه لا فرق بين أن يطلب الكتابة أو يطلب بيعه ممن يعتقه في الكفارة، فكما لا يجب ذلك فكذا الكتابة فإن قيل: كيف يصح أن يبيع ماله بماله؟
فالجواب: إذا ورد الشرع به جاز، كما إذا علق عتقه على مال يكسبه فيؤديه أو يؤدى عنه صار سبباً لعتقه.
فإن قيل: هل يستفيد العبد بعقد الكتابة ما لا يملكه لولا الكتابة؟
فالجواب: نعم، لأنه لو دفع إليه الزكاة قبل الكتابة لم يحل له أخذها، وإذا صار
372
مكاتباً حل له أخذها سواء أدى فعتق، أو عجز فعاد إلى الرق. واستفاد أيضاً أن الكتابة تبعثه على الاجتهاد في الكسب، ولولاها لم يكن ليفعل ذلك. ويستفيد المولى الثواب، لأنه إذا باعه فلا ثواب، وإذا كاتبه فالولاء له، فورد الشرع بجواز الكتابة لهذه الفوائد.
قوله: ﴿إِنْ عَلِمُتُمْ فِيهِمْ خَيْراً﴾ قال عليه السلام: «إن علمتم لهم حرفة، ولا تدعوهم كلاًّ على الناس» وقال ابن عمر: قوة على الكسب، وهو قول مالك والثوري.
قال عطاء والحسن ومجاهد والضحاك: الخير: المال، لقوله تعالى: ﴿إِن تَرَكَ خَيْراً﴾ [البقرة: ١٨٠] أي: مالاً. قال عطاء: بلغني ذلك عن ابن عباس. ويروى أن عبداً لسلمان الفارسي قال له: كاتبني. قال: لك مال؟ قال: لا. قال: تريد أن تطعمني أوساخ الناس ولم يكاتبه. قال الزجاج: لو أراد به المال لقال: إنْ عَلِمْتُم لهم خيراً.
وأيضاً فلأن العبد لا مال له، بل المال لسيده. وقال إبراهيم النخعي وبن زيد وعبيدة: صدقاً وأمانة. وقال طاوس وعمرو بن دينار: مالاً وأمانة.
وقال الحسن: صلاحاً في الدين. قال الشافعي: وأظهر معاني الخير في العبيد: الاكتساب مع الأمانة، وأجاب ألا يمتنع من الكتابة إذا كان هكذا، لأن مقصود الكتابة قلما يحصل إلا بهما، فإنه ينبغي أن يكون كسوباً يحصل المال، ويكون أميناً يصرفه في نجومه ولا يضيعه.
قوله: ﴿وَآتُوهُمْ مِّن مَّالِ الله الذي آتَاكُمْ﴾. قيل: هذا خطاب للموالي، يجب على المولى أن يحط عن مكاتبه من مال الكتابة شيئاً، وهو قول عثمان وعليّ والزبير وجماعة، وبه قال الشافعي وهؤلاء اختلفوا في قدره: فقيل: يحط عنه ربع مال الكتابة، وهو قول عليّ، ورواه بعضهم عن عليّ مرفوعاً.
وعن ابن عباس: يحط الثلث. وقيل: ليس له حد، بل يختلف بكثرة المال وقلته، وهو قول الشافعي، لأن ابن عمر
قوله: ﴿إِنْ عَلِمُتُمْ فِيهِمْ خَيْراً﴾ قال عليه السلام: «إن علمتم لهم حرفة، ولا تدعوهم كلاًّ على الناس» وقال ابن عمر: قوة على الكسب، وهو قول مالك والثوري.
قال عطاء والحسن ومجاهد والضحاك: الخير: المال، لقوله تعالى: ﴿إِن تَرَكَ خَيْراً﴾ [البقرة: ١٨٠] أي: مالاً. قال عطاء: بلغني ذلك عن ابن عباس. ويروى أن عبداً لسلمان الفارسي قال له: كاتبني. قال: لك مال؟ قال: لا. قال: تريد أن تطعمني أوساخ الناس ولم يكاتبه. قال الزجاج: لو أراد به المال لقال: إنْ عَلِمْتُم لهم خيراً.
وأيضاً فلأن العبد لا مال له، بل المال لسيده. وقال إبراهيم النخعي وبن زيد وعبيدة: صدقاً وأمانة. وقال طاوس وعمرو بن دينار: مالاً وأمانة.
وقال الحسن: صلاحاً في الدين. قال الشافعي: وأظهر معاني الخير في العبيد: الاكتساب مع الأمانة، وأجاب ألا يمتنع من الكتابة إذا كان هكذا، لأن مقصود الكتابة قلما يحصل إلا بهما، فإنه ينبغي أن يكون كسوباً يحصل المال، ويكون أميناً يصرفه في نجومه ولا يضيعه.
قوله: ﴿وَآتُوهُمْ مِّن مَّالِ الله الذي آتَاكُمْ﴾. قيل: هذا خطاب للموالي، يجب على المولى أن يحط عن مكاتبه من مال الكتابة شيئاً، وهو قول عثمان وعليّ والزبير وجماعة، وبه قال الشافعي وهؤلاء اختلفوا في قدره: فقيل: يحط عنه ربع مال الكتابة، وهو قول عليّ، ورواه بعضهم عن عليّ مرفوعاً.
وعن ابن عباس: يحط الثلث. وقيل: ليس له حد، بل يختلف بكثرة المال وقلته، وهو قول الشافعي، لأن ابن عمر
373
كاتب غلاماً له على خمسة وثلاثين ألف درهم، فوضع من آخر كتابته خمسة آلاف درهم.
وقيل: يحط عنه قدراً يحصل الاستغناء به. قال سعيد بن جبير: كان ابن عمر إذا كاتب مكاتبه لم يضع عنه شيئاً من أول نجومه، مخافة أن يعجز فيرجع إليه صدقته، ووضع من آخر كتابته ما أحب. وكاتب عمر عبداً، فجاءه بنجمه، فقال: اذهب فاستغن على أداء مال الكتابة، فقال المكاتب: لو تركته إلى آخر نجم فقال: إني أخاف ألا أدرك ذلك.
وقيل: هو أمر استحباب، لقوله عليه السلام: «المكاتب عبد ما بقي عليه درهم» وقوله عليه السلام: «أيما عبد كاتب على مائة فأداها إلا عشرة فهو عبد» ولو كان الحط واجباً سقط عنه بقدره، وأيضاً فلو كان الإيتاء واجباً لكان وجوبه معلقاً بالعقد، فيكون العقد موجباً له ومسقطاً له، وذلك محال لتنافي الإسقاط والإيجاب.
وأيضاً فلو كان الحط واجباً لما احتاج أن يضع عنه، بل كان يسقط القدر المستحق، كمن له على إنسان دين، ثم لذلك الآخر على الأول مثله فإنه يصير قابضاً له. وأيضاً فلو كان واجباً لكان قدر الإيتاء إما أن يكون معلوماً أو مجهولاً، فإن كان معلوماً وجب ألا تكون الكتابة بثلاثة أرباع المال على قول من يجعله الربع، فيعتق إذا أدى ثلاثة آلاف إذا كان العقد على أربعة آلاف، وذلك باطل، لأن أداء جميعها شرط، فلا يعتق بأداء البعض لقوله عليه السلام: «المكاتب عبد ما بقي عليه درهم» وإن كان مجهولاً صارت الكتابة مجهولة، لأن الباقي بعد الحط مجهول، فلا يصح، كما لو كاتب عبده على ألف درهم إلا شيء.
وقال قوم: المراد بقوله: «وآتُوهُم» أي سهمهم الذي جعله الله لهم من الصدقات المفروضات بقوله: «وَفِي الرّقَابِ» وهو قول الحسن وزيد بن أسلم، ورواية عطاء عن
وقيل: يحط عنه قدراً يحصل الاستغناء به. قال سعيد بن جبير: كان ابن عمر إذا كاتب مكاتبه لم يضع عنه شيئاً من أول نجومه، مخافة أن يعجز فيرجع إليه صدقته، ووضع من آخر كتابته ما أحب. وكاتب عمر عبداً، فجاءه بنجمه، فقال: اذهب فاستغن على أداء مال الكتابة، فقال المكاتب: لو تركته إلى آخر نجم فقال: إني أخاف ألا أدرك ذلك.
وقيل: هو أمر استحباب، لقوله عليه السلام: «المكاتب عبد ما بقي عليه درهم» وقوله عليه السلام: «أيما عبد كاتب على مائة فأداها إلا عشرة فهو عبد» ولو كان الحط واجباً سقط عنه بقدره، وأيضاً فلو كان الإيتاء واجباً لكان وجوبه معلقاً بالعقد، فيكون العقد موجباً له ومسقطاً له، وذلك محال لتنافي الإسقاط والإيجاب.
وأيضاً فلو كان الحط واجباً لما احتاج أن يضع عنه، بل كان يسقط القدر المستحق، كمن له على إنسان دين، ثم لذلك الآخر على الأول مثله فإنه يصير قابضاً له. وأيضاً فلو كان واجباً لكان قدر الإيتاء إما أن يكون معلوماً أو مجهولاً، فإن كان معلوماً وجب ألا تكون الكتابة بثلاثة أرباع المال على قول من يجعله الربع، فيعتق إذا أدى ثلاثة آلاف إذا كان العقد على أربعة آلاف، وذلك باطل، لأن أداء جميعها شرط، فلا يعتق بأداء البعض لقوله عليه السلام: «المكاتب عبد ما بقي عليه درهم» وإن كان مجهولاً صارت الكتابة مجهولة، لأن الباقي بعد الحط مجهول، فلا يصح، كما لو كاتب عبده على ألف درهم إلا شيء.
وقال قوم: المراد بقوله: «وآتُوهُم» أي سهمهم الذي جعله الله لهم من الصدقات المفروضات بقوله: «وَفِي الرّقَابِ» وهو قول الحسن وزيد بن أسلم، ورواية عطاء عن
374
ابن عباس. وعلى هذا الخطاب لغير السادة، لأنهم أجمعوا على أنه لا يجوز للسيد أن يدفع زكاته إلى مكاتبه. وقال الكلبي وعكرمة وإبراهيم: هو خطاب لجميع الناس، وحث على معونة المكاتب، لقوله عليه السلام: «من أعان مكاتباً في فك رقبته أطلقه الله في ظل عرشه».
إذا مات المكاتب قبل أداء النجوم. فقيل: يموت رقيقاً، وترتفع الكتابة سواء ترك مالاً أو لم يترك، كما لو تلف المبيع قبل القبض يرتفع البيع. وهو قول عمر وابن عمر وزيد بن ثابت، وبه قال عمر بن عبد العزيز والزهري وقتادة، وإليه ذهب الشافعي وأحمد.
وقيل: إن ترك وفاء لما بقي عليه من الكتابة كان حراً، وإن كان فيه فضل فالزيادة لأولاده الأحرار، وهو قول عطاء وطاوس والنخعي والحسن، وبه قال مالك والثوري وأصحاب الرأي.
ولو كاتب عبده كتابة فاسدة يعتق بأداء المال، لأن عتقه معلق بالأداء، وقد وجد، ويتبعه الأولاد والأكساب كما في الكتابة الصحيحة. ويفترقان في بعض الأحكام، وهي أن الكتابة الصحيحة لا يملك المولى فسخها ما لم يعجز المكاتب عن أداء النجوم، ولا تبطل بموت المولى، ويعتق بالإبراء من النجوم. والكتابة الفاسدة يملك المولى فسخها قبل أداء المال، حتى لو أدى المال بعد الفسخ لا يعتق، وتبطل بموت المولى، ولا يعتق بالإبراء من النجوم. وإذا عتق المكاتب بأداء المال لا يثبت التراجع في الكتابة الصحيحة ويثبت في الكتابة الفاسدة، فيرجع المولى عليه بقيمة رقبته، وهو يرجع على المولى بما دفع إليه إن كان مالاً.
قوله تعالى: ﴿وَلاَ تُكْرِهُواْ فَتَيَاتِكُمْ عَلَى البغآء... ﴾ الآية لما بين ما يلزم من تزويج العبيد والإماء وكتابتهم أتبع ذلك بالمنع من إكراه الإماء على الفجور.
واعلم أن العرب تقول للمملوك: فتى، وللمملوكة: فتاة، قال تعالى: ﴿فَلَمَّا جَاوَزَا قَالَ لِفَتَاهُ﴾ [الكهف: ٦٢] وقال: «تُرَاوِدُ فَتَاهَا» وقال: ﴿فَمِنْ مَّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُم مِّن فَتَيَاتِكُمُ﴾ [النساء: ٢٥].
فصل
إذا مات المكاتب قبل أداء النجوم. فقيل: يموت رقيقاً، وترتفع الكتابة سواء ترك مالاً أو لم يترك، كما لو تلف المبيع قبل القبض يرتفع البيع. وهو قول عمر وابن عمر وزيد بن ثابت، وبه قال عمر بن عبد العزيز والزهري وقتادة، وإليه ذهب الشافعي وأحمد.
وقيل: إن ترك وفاء لما بقي عليه من الكتابة كان حراً، وإن كان فيه فضل فالزيادة لأولاده الأحرار، وهو قول عطاء وطاوس والنخعي والحسن، وبه قال مالك والثوري وأصحاب الرأي.
فصل
ولو كاتب عبده كتابة فاسدة يعتق بأداء المال، لأن عتقه معلق بالأداء، وقد وجد، ويتبعه الأولاد والأكساب كما في الكتابة الصحيحة. ويفترقان في بعض الأحكام، وهي أن الكتابة الصحيحة لا يملك المولى فسخها ما لم يعجز المكاتب عن أداء النجوم، ولا تبطل بموت المولى، ويعتق بالإبراء من النجوم. والكتابة الفاسدة يملك المولى فسخها قبل أداء المال، حتى لو أدى المال بعد الفسخ لا يعتق، وتبطل بموت المولى، ولا يعتق بالإبراء من النجوم. وإذا عتق المكاتب بأداء المال لا يثبت التراجع في الكتابة الصحيحة ويثبت في الكتابة الفاسدة، فيرجع المولى عليه بقيمة رقبته، وهو يرجع على المولى بما دفع إليه إن كان مالاً.
قوله تعالى: ﴿وَلاَ تُكْرِهُواْ فَتَيَاتِكُمْ عَلَى البغآء... ﴾ الآية لما بين ما يلزم من تزويج العبيد والإماء وكتابتهم أتبع ذلك بالمنع من إكراه الإماء على الفجور.
واعلم أن العرب تقول للمملوك: فتى، وللمملوكة: فتاة، قال تعالى: ﴿فَلَمَّا جَاوَزَا قَالَ لِفَتَاهُ﴾ [الكهف: ٦٢] وقال: «تُرَاوِدُ فَتَاهَا» وقال: ﴿فَمِنْ مَّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُم مِّن فَتَيَاتِكُمُ﴾ [النساء: ٢٥].
375
وقال عليه السلام: «ليقل أحدكم: فَتَاي وفَتَاتي، ولا يقل: عَبْدِي وأَمَتِي».
والبِغَاء: الزنا، مصدر: بَغَتِ المَرْأَة تَبْغي بِغَاءً، أي: زَنَتْ، وهو مختص بزنا النساء.
قال المفسرون: نزلت في عبد الله بن أبيّ المنافق، كان له ست جوار مُعَاذة، ومُسَيْكة، وأُمَيْمة، وعَمْرَة، وأَرْوَى، وقتيلة، يكرههن على البغاء، وضرب عليهن ضرائب يأخذها، وكذلك كانوا يفعلون في الجاهلية يؤاجرون إماءهم، فلما جاء الإسلام قالت معاذة لمسيكة: إن هذا الأمر الذي نحن فيه لا يخلو من وجهين: فإن يكن خيراً فقد استكثرنا منه، وإن كان شراً فقد آن لنا أن ندعه فشكيا إلى رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فنزلت الآية. وروي أنه جاءت إحدى الجاريتين يوماً ببرد، وجاءت الأخرى بدينار، فقال لهما: «ارجعا فازنيا» فقالتا: «والله لا نفعل وقد جاء الإسلام وحرم الزنا» فأتيا رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - وشكيا إليه، فأنزل الله - عزَّ وجلَّ - هذه الآية. وروي أن عبد الله بن أبيّ أسر رجلاً، فأراد الأسير جارية عبد الله، وكانت الجارية مسلمة، فامتنعت الجارية لإسلامها، فأكرهها سيدها على ذلك رجاء أن تحمل من الأسير فيطلب فداء ولده، فنزلت الآية. وروى أبو صالح عن ابن عباس قال: «جاء عبد الله بن أبيّ إلى رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - ومعه جارية من أجمل النساء تسمى: معاذة، وقال: يا رسول الله، هذه لأيتام فلان، أفلا نأمرها بالزنا فيصيبون من منافعها. فقال عليه السلام: لا. فأعاد الكلام، فنزلت الآية».
والبِغَاء: الزنا، مصدر: بَغَتِ المَرْأَة تَبْغي بِغَاءً، أي: زَنَتْ، وهو مختص بزنا النساء.
فصل
قال المفسرون: نزلت في عبد الله بن أبيّ المنافق، كان له ست جوار مُعَاذة، ومُسَيْكة، وأُمَيْمة، وعَمْرَة، وأَرْوَى، وقتيلة، يكرههن على البغاء، وضرب عليهن ضرائب يأخذها، وكذلك كانوا يفعلون في الجاهلية يؤاجرون إماءهم، فلما جاء الإسلام قالت معاذة لمسيكة: إن هذا الأمر الذي نحن فيه لا يخلو من وجهين: فإن يكن خيراً فقد استكثرنا منه، وإن كان شراً فقد آن لنا أن ندعه فشكيا إلى رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فنزلت الآية. وروي أنه جاءت إحدى الجاريتين يوماً ببرد، وجاءت الأخرى بدينار، فقال لهما: «ارجعا فازنيا» فقالتا: «والله لا نفعل وقد جاء الإسلام وحرم الزنا» فأتيا رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - وشكيا إليه، فأنزل الله - عزَّ وجلَّ - هذه الآية. وروي أن عبد الله بن أبيّ أسر رجلاً، فأراد الأسير جارية عبد الله، وكانت الجارية مسلمة، فامتنعت الجارية لإسلامها، فأكرهها سيدها على ذلك رجاء أن تحمل من الأسير فيطلب فداء ولده، فنزلت الآية. وروى أبو صالح عن ابن عباس قال: «جاء عبد الله بن أبيّ إلى رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - ومعه جارية من أجمل النساء تسمى: معاذة، وقال: يا رسول الله، هذه لأيتام فلان، أفلا نأمرها بالزنا فيصيبون من منافعها. فقال عليه السلام: لا. فأعاد الكلام، فنزلت الآية».
376
فصل
الإكراه إنما يحصل بالتخويف بما يقتضي تلف النفس.
ومعنى قوله: ﴿إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً﴾ أي: إذا أرَدْنَ، وليس معناه الشرط، لأنه لا يجوز إكراههن على الزنا إن لم يردْن تحصناً، كقوله عزَّ وجلَّ: ﴿وَأَنْتُمُ الأَعْلَوْنَ إِنْ كُنْتُمْ مُّؤْمِنِينَ﴾ [آل عمران: ١٣٩] أي: إذ كنتم مؤمنين. وقيل: إنما شرط إرادة التحصن، لأن الإكراه إنما يكون عند إرادة التحصن، فإن لم تُرِد التحصن بغت طوعاً، لأنه متى لم توجد إرادة التحصن لم تكن كارهة للزنا، وكونها غير كارهة للزنا يمنع إكراهها، فامتنع الإكراه لامتناعه في نفسه. وقيل: هذا الشرط لا مفهوم له، لأنه خرج مخرج الغالب، لأن الغالب أن الإكراه لا يحصل إلا عند إرادة التحصن، كما أن الخلع يجوز في غير حالة الشقاق، ولكن لما كان الغالب وقوع الخلع في حالة الشقاق لا جرم لم يكن لقوله: ﴿فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ يُقِيمَا حُدُودَ الله فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افتدت بِهِ﴾ [البقرة: ٢٢٩] (مفهوم) ومنه قوله تعالى: ﴿وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الأرض فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَقْصُرُواْ مِنَ الصلاة إِنْ خِفْتُمْ أَن يَفْتِنَكُمُ الذين كفروا﴾ [النساء: ١٠١] والقصر لا يختص بحال الخوف، ولكنه أخرجه على الغالب، فكذا ههنا. وقال بعض العلماء: في الآية تقديم وتأخير، تقديره: وأنكحوا الأيامى منكم إن أردن تحصناً ولا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُم على البِغَاءِ لتبتغوا عرض الحياةِ الدُّنيا، أي: لتطلبوا من أموال الدنيا، يريد: من كسبهن وبيع أولادهن. والتحصن: التعفف.
قوله: ﴿وَمَن يُكْرِههُنَّ فِإِنَّ الله مِن بَعْدِ إِكْرَاهِهِنَّ غَفُورٌ رَّحِيمٌ﴾. أي: غفور رحيم للمكرهات، والوزر على المُكْرِه، وكان الحسن إذا قرأ هذه الآية قال: (لهنَّ والله).
وقال ابن الخطيب: فيه وجهان:
أحدهما: غَفُوراً لَهُنَّ، لأنّ الإكراه (يُزِيلُ الإثم) والعقوبة عن المكره فيما فعل.
377
والثاني: (فإنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيم) بالمكره بشرط التوبة. وهذا ضعيف لأنه يحتاج إلى الإضمار، والأول لا يحتاج إليه. وفي هذا نظر، لأنه لا بد من ضمير يعود على اسم الشرط عند الجمهور كما تقدم تحقيقه (في البقرة).
قوله: «فإن الله» جملة وقعت جواباً للشرط، والعائد على اسم الشرط محذوف، تقديره: غَفُور لهم. وقدره الزمخشري في أحد تقديراته وابن عطية وأبو البقاء: فإن الله غفور لَهُنَّ، أي: لِلْمُكرهات، فعرِيَتْ جملة الجزاء عن رابط يربطها باسم الشرط، ولا يقال: إن الرابط هو الضمير المقدر الذي هو فاعل المصدر؛ إذ التقدير: من بعد إكراههم لهُنّ، فَلْيُكْتَفَ بهذا الرابط المقدر، لأنهم لم يعدوا ذلك من الروابط، تقول: هند عجبت من ضربها زيداً فهذا جائز، ولو قُلْتَ: هند عجبت من ضربِ زيدٍ: أي: من ضربها، لَمْ يَجُز، لخلوها من الرابط وإن كان مقدراً. ولما
قوله: «فإن الله» جملة وقعت جواباً للشرط، والعائد على اسم الشرط محذوف، تقديره: غَفُور لهم. وقدره الزمخشري في أحد تقديراته وابن عطية وأبو البقاء: فإن الله غفور لَهُنَّ، أي: لِلْمُكرهات، فعرِيَتْ جملة الجزاء عن رابط يربطها باسم الشرط، ولا يقال: إن الرابط هو الضمير المقدر الذي هو فاعل المصدر؛ إذ التقدير: من بعد إكراههم لهُنّ، فَلْيُكْتَفَ بهذا الرابط المقدر، لأنهم لم يعدوا ذلك من الروابط، تقول: هند عجبت من ضربها زيداً فهذا جائز، ولو قُلْتَ: هند عجبت من ضربِ زيدٍ: أي: من ضربها، لَمْ يَجُز، لخلوها من الرابط وإن كان مقدراً. ولما
378
قدر الزمخشري «لهن» أورد سؤالاً فقال: فإن قلت: لا حاجة إلى تعليق المغفرة بهن، لأن المُكرهة على الزنا بخلاف المُكره غير آثمة. قلت: لَعَلَّ الإكراه غير ما اعتبرته الشريعة من إكراه بقتل، أو بما يُخَاف منه التلف، أو فوات عضو حتى يسلم من الإثم، وربما قصرت عن الحد الذي تُعذَرُ فيه فتكون آثمة.
379
قوله تعالى: ﴿وَلَقَدْ أَنْزَلْنَآ إِلَيْكُمْ آيَاتٍ مُّبَيِّنَاتٍ﴾ الآية.
لما ذكر الأحكام وصف القرآن بصفات ثلاث:
أحدها: قوله: ﴿وَلَقَدْ أَنْزَلْنَآ إِلَيْكُمْ آيَاتٍ مُّبَيِّنَاتٍ﴾ أي: مفصلات. وقرأ حمزة والكسائي وابن عامر: «مبيِّنات» بكسر الياء، أي: أنها تبين للناس الحلال والحرام، كقوله تعالى: ﴿بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُّبِينٍ﴾ [الشعراء: ١٩٥] وتقدم الكلام في «مُبَيّنَاتٍ» كسراً وفتحاً.
وثانيها: قوله: ﴿وَمَثَلاً مِّنَ الذين خَلَوْاْ مِن قَبْلِكُمْ﴾. قال الضحاك: «يريد بالمثل ما في التوراة والإنجيل من إقامة الحدود، فأنزل في القرآن مثله» وقال مقاتل: «قوله:» وَمَثَلاً «أي: شبهاً من حالهم بحالكم في تكذيب الرسل» يعني: بينا لكم ما أحللنا بهم من العقاب لتمردهم على الله، فجعلنا ذلك مثلاً لكم، وهذا تخويف لهم، فقوله: «ومثلاً» عطف على «آيات» أي: وأنزلنا مثلاً من أمثال الذين من قبلكم.
وثالثها: قوله: «وَمَوْعِظَة لِلْمُتقينَ» أي: الوعيد والتحذير، ولا شك أنه موعظة للكل، وخصَّ المتقين بالذكر لما تقدم في قوله: «هُدًى لِلْمتقينَ».
لما ذكر الأحكام وصف القرآن بصفات ثلاث:
أحدها: قوله: ﴿وَلَقَدْ أَنْزَلْنَآ إِلَيْكُمْ آيَاتٍ مُّبَيِّنَاتٍ﴾ أي: مفصلات. وقرأ حمزة والكسائي وابن عامر: «مبيِّنات» بكسر الياء، أي: أنها تبين للناس الحلال والحرام، كقوله تعالى: ﴿بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُّبِينٍ﴾ [الشعراء: ١٩٥] وتقدم الكلام في «مُبَيّنَاتٍ» كسراً وفتحاً.
وثانيها: قوله: ﴿وَمَثَلاً مِّنَ الذين خَلَوْاْ مِن قَبْلِكُمْ﴾. قال الضحاك: «يريد بالمثل ما في التوراة والإنجيل من إقامة الحدود، فأنزل في القرآن مثله» وقال مقاتل: «قوله:» وَمَثَلاً «أي: شبهاً من حالهم بحالكم في تكذيب الرسل» يعني: بينا لكم ما أحللنا بهم من العقاب لتمردهم على الله، فجعلنا ذلك مثلاً لكم، وهذا تخويف لهم، فقوله: «ومثلاً» عطف على «آيات» أي: وأنزلنا مثلاً من أمثال الذين من قبلكم.
وثالثها: قوله: «وَمَوْعِظَة لِلْمُتقينَ» أي: الوعيد والتحذير، ولا شك أنه موعظة للكل، وخصَّ المتقين بالذكر لما تقدم في قوله: «هُدًى لِلْمتقينَ».
قوله تعالى: ﴿الله نُورُ السماوات والأرض﴾ الآية. هذه جملة من مبتدأ وخبر، إما على حذف مضاف، أي: ذو نور السموات والمراد بالنور: عَدْلُهُ، ويؤيد هذا قوله: «مَثَلُ نُورِهِ» وأضاف النور لهذين الظرفين إما دلالة على سَعَةِ إِشْرَاقِهِ، وَفشُوّ إضاءته حتى تضيء له السمواتُ والأرضُ، وإمَّا لإرادة أهل السموات والأرض، وأنهم يَسْتَضِيئُونَ به. ويجوز أن يُبَالَغَ في العبادة على سبيل المدح كقولهم: فلان شَمْسُ البلادِ وقمرُها قال النابغة:
وقال (آخر) :
٣٨٣٢ - قَمَرُ القَبَائِلِ خَالِدُ بن يزيد... ويجوز أن يكون المصدر واقعاً اسم الفاعل، أي: مُنَوِّرُ السَّمواتِ. ويؤيد هذا الوجهَ قراءة أمير المؤمنين وزيد بن علي وأبي جعفر وعبد العزيز المكي: «نَوَّر» فعلاً ماضياً، وفاعله ضمير الباري تعالى، «السموات» مفعوله، وكَسْرُهُ نَصْبٌ، و «الأَرْضُ» بالنصب نَسَقٌ عليه. وفَسَّرَهُ الحسنُ فقال: «اللَّهُ مُنوِّرُ السَّمواتِ».
| ٣٨٣١ - فإِنَّك شَمْسٌسٌ والمُلُوكُ كَوَاكِبٌ | إذَا ظَهَرتْ لم يَبْدُ مِنْهُنَّ كَوْكَبُ |
٣٨٣٢ - قَمَرُ القَبَائِلِ خَالِدُ بن يزيد... ويجوز أن يكون المصدر واقعاً اسم الفاعل، أي: مُنَوِّرُ السَّمواتِ. ويؤيد هذا الوجهَ قراءة أمير المؤمنين وزيد بن علي وأبي جعفر وعبد العزيز المكي: «نَوَّر» فعلاً ماضياً، وفاعله ضمير الباري تعالى، «السموات» مفعوله، وكَسْرُهُ نَصْبٌ، و «الأَرْضُ» بالنصب نَسَقٌ عليه. وفَسَّرَهُ الحسنُ فقال: «اللَّهُ مُنوِّرُ السَّمواتِ».
380
فصل
قال ابن عباس: هادي أهل السموات والأرض، فهم بنوره إلى الحق يهتدون، وبهداه من حيرة الضلالة ينجون. وقال الضحاك: منوِّر السموات والأرض، يقال: نوّر الله السماء بالملائكة ونوّر الأرض بالأنبياء. وقال مجاهد: مدبر الأمور في السموات والأرض.
وقال أبي بن كعب والحسن وأبو العالية: مزَيّن السموات والأرض، زين السماء بالشمس والقمر والنجوم، وزين الأرض بالأنبياء والعلماء والمؤمنين. وقيل: بالنبات والأشجار. وقيل: معناه: الأنوار كلها منه، كما يقال: فلان رحمة، أي: منه الرحمة. وقد يذكر هذا اللفظ على طريق المدح، كقول القائل:
| ٣٨٣٣ - إذا سارَ عبدُ اللَّهِ من مَرْوَ لَيْلَةً | فقد سارَ منها نورُها وجمالُها |
وقيل: يعود على المؤمنين أو المؤمن، أو من آمن به، أي مثل نور قلب المؤمن. وكان أبيّ يقرأ بهذه الألفاظ كلها، وأعاد الضمير على ما قرأ به. والمراد بالنور: الإيمان
381
والقرآن لقوله تعالى: ﴿قَدْ جَآءَكُمْ مِّنَ الله نُورٌ وَكِتَابٌ مُّبِينٌ﴾ [المائدة: ١٥] يعني: القرآن.
وقال سعيد بن جبير والضحاك: الضمير يعود على محمد - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - ولم يتقدم لهذه الأشياء ذِكْر.
وأما عوده على المؤمنين في قراءة أبيّ، ففيه إشكال من حيث الإفراد. قال مكّيٌّ: يُوقَف على الأرض في هذه الأقوال الثلاثة.
وقيل: أراد ب «النور» الطاعة، سمى طاعة الله نوراً، وأضاف هذه الأنوار إلى نفسه تفضيلاً.
واختلفوا في هذا التشبيه:
(هل هو) تشبيه مركب، أي: أنه قصد تشبيه جملة بجملة من غير نظر إلى مقابلة جزء بجزء، بل قصد تشبيه هُدَاهُ وإتْقَانهُ صُنْعَتَهُ في كل مخلوق على الجملة بهذه الجملة من النور الذي يتخذونه، وهو أبلغ صفات النور عندكم أو تشبيه غير مركب، أي: قصد مقابلة جزء بجزء. ويترتب الكلام فيه بحسب الأقوال في الضمير في «نورِهِ». و «المِشْكَاةُ» : الكُوَّةُ غير النَّافِذة. وهل هي عربية أم حبشيّة مُعَرَّبَةٌ؟ خلاف.
قال مجاهد: «هي القنديل». وقيل: هي الحديدةُ أو الرَّصاصةُ التي يُوضع فيها الذُّبالُ، وهو الفتيل، ويكون في جوف الزجاجة.
وقيل: هي العمود الذي يوضع على رأسه المصباح. وقيل: ما يعلق منه القنديل من الحديدة. وأمال «المِشْكَاة» الدُّوري عن الكسائي لِتقدُّم الكسر وإن
وقال سعيد بن جبير والضحاك: الضمير يعود على محمد - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - ولم يتقدم لهذه الأشياء ذِكْر.
وأما عوده على المؤمنين في قراءة أبيّ، ففيه إشكال من حيث الإفراد. قال مكّيٌّ: يُوقَف على الأرض في هذه الأقوال الثلاثة.
وقيل: أراد ب «النور» الطاعة، سمى طاعة الله نوراً، وأضاف هذه الأنوار إلى نفسه تفضيلاً.
فصل
واختلفوا في هذا التشبيه:
(هل هو) تشبيه مركب، أي: أنه قصد تشبيه جملة بجملة من غير نظر إلى مقابلة جزء بجزء، بل قصد تشبيه هُدَاهُ وإتْقَانهُ صُنْعَتَهُ في كل مخلوق على الجملة بهذه الجملة من النور الذي يتخذونه، وهو أبلغ صفات النور عندكم أو تشبيه غير مركب، أي: قصد مقابلة جزء بجزء. ويترتب الكلام فيه بحسب الأقوال في الضمير في «نورِهِ». و «المِشْكَاةُ» : الكُوَّةُ غير النَّافِذة. وهل هي عربية أم حبشيّة مُعَرَّبَةٌ؟ خلاف.
قال مجاهد: «هي القنديل». وقيل: هي الحديدةُ أو الرَّصاصةُ التي يُوضع فيها الذُّبالُ، وهو الفتيل، ويكون في جوف الزجاجة.
وقيل: هي العمود الذي يوضع على رأسه المصباح. وقيل: ما يعلق منه القنديل من الحديدة. وأمال «المِشْكَاة» الدُّوري عن الكسائي لِتقدُّم الكسر وإن
382
وُجِدَ فاصل ورُسِمَتْ بالواو ك «الزكوة» و «الصلواة». والمصباح: السِّراج الضَّخم، وأصله من الضوء ومنه الصبح. والزّجاجة: واحدة الزّجاج، وهو جوهَر معروف، وفيه ثلاث لغات: فالضم: لغة الحجاز، وبها قرأ العامة. والكسر والفتح: لغة قيس. وبالفتح قرأ ابن أبي عبلة ونصر بن عاصم في رواية ابن مجاهد. وبالكسر قرأ نصر بن عاصم في رواية عنه، وأبو رجاء. وكذلك الخلاف في قوله: «الزُّجَاجَةُ». والجملة من قوله: «فِيهَا مِصْبَاح» صفة ل «مشكاة»، ويجوز أن يكون الجار وحده هو الوصف، و «مِصْبَاح» مرتفع به فاعلاً.
قوله: «دُرِّي». قرأ أبو عمرو والكسائي بكسر الدال، وياء بعدها همزة. وقرأ حمزة وأبو بكر عن عاصم بضم الدال وياء بعدها همزة. والباقون بضم الدال وتشديد الياء من غير همز. وهذه الثلاثة في السبع. وقرأ زيد بن عليّ والضحاك وقتادة بفتح الدال وتشديد الياء. وقرأ الزهري بكسرها وتشديد الياء.
وقرأ أبان بن عثمان وابن المسيب وأبو رجاء وقتادة أيضاً «دَرِّيءٌ» فتح الدال وياء بعدها همزة فأما الأولى فقراءة واضحة، لأنه بِنَاءً كثيرٌ، يوجد في الأسماء نحو: «سِكِّين» وفي الصفات نحو «سِكِّير». وأما القراءة الثانية فهي من «الدرء» بمعنى: الدفع، أي: يدفع بعضها بعضاً، أو يدفع ضوؤها خفاءها.
قوله: «دُرِّي». قرأ أبو عمرو والكسائي بكسر الدال، وياء بعدها همزة. وقرأ حمزة وأبو بكر عن عاصم بضم الدال وياء بعدها همزة. والباقون بضم الدال وتشديد الياء من غير همز. وهذه الثلاثة في السبع. وقرأ زيد بن عليّ والضحاك وقتادة بفتح الدال وتشديد الياء. وقرأ الزهري بكسرها وتشديد الياء.
وقرأ أبان بن عثمان وابن المسيب وأبو رجاء وقتادة أيضاً «دَرِّيءٌ» فتح الدال وياء بعدها همزة فأما الأولى فقراءة واضحة، لأنه بِنَاءً كثيرٌ، يوجد في الأسماء نحو: «سِكِّين» وفي الصفات نحو «سِكِّير». وأما القراءة الثانية فهي من «الدرء» بمعنى: الدفع، أي: يدفع بعضها بعضاً، أو يدفع ضوؤها خفاءها.
383
قيل: ولم يوجد شيء وزنه «فُعِّيل» إلا «مُرِّيقاً» للعُصْفر، و «سُرِّيّة» على قولنا: إنها من السّرور، وأنه أبدل من إحدى المُضَعَّفَات ياء، وأُدْغِمت فيها ياء «فُعِّيل»، و «مُرِّيخاً» للذي في داخل القرن اليابس، ويقال بكسر الميم أيضاً، و «عُلِّية» و «دُرِّيءٌ» في هذه القراءة، و «دُرِّيَّة» أيضاً في قولٍ، وقال بعضهم: وزن «دريء» في هذه القراءة «فُعُّول» كسُبُّوح قُدُّوس فاستثقل توالي الضم فنُقِل إلى الكسر، وهذا منقول أيضاً في «سُرِّيّة» و «دُرِّيّة».
وأما القراءة الثالثة فتحتمل وجهين:
أحدهما: أن يكون أصلها الهمز كقراءة حمزة إلا أنه أُبدل من الهمز ياءً، وأُدغِم، فيتحد معنى القراءتين. ويحتمل أن تكون نسبة إلى الدُّرِّ لصفائها، وظهور (إشراقها).
وأما قراءة تشديد الياء مع فتح الدال وكسرها، فالذي يظهر أنه منسوب إلى الدُّرّ. والفتح والكسر في الدال من باب تغييرات النسب. وأما فتح الدال مع المد والهمز ففيها إشكال.
قال أبو الفتح: وهو بناءٌ عزيز لم يُحْفَظ منه إلاّ السَّكِّينة بفتح الفاء وتشديد العين.
وأما القراءة الثالثة فتحتمل وجهين:
أحدهما: أن يكون أصلها الهمز كقراءة حمزة إلا أنه أُبدل من الهمز ياءً، وأُدغِم، فيتحد معنى القراءتين. ويحتمل أن تكون نسبة إلى الدُّرِّ لصفائها، وظهور (إشراقها).
وأما قراءة تشديد الياء مع فتح الدال وكسرها، فالذي يظهر أنه منسوب إلى الدُّرّ. والفتح والكسر في الدال من باب تغييرات النسب. وأما فتح الدال مع المد والهمز ففيها إشكال.
قال أبو الفتح: وهو بناءٌ عزيز لم يُحْفَظ منه إلاّ السَّكِّينة بفتح الفاء وتشديد العين.
384
قال شهاب الدين: وقد حكى الأخفش فعلية السَّكِّينَة والوَقَار، وكَوْكَبٌ دَرِّيءٌ من (دَرَأْتُه). قوله: «تُوقَدُ» قرأ ابن كثير وأبو عمرو «تَوَقَّدَ» بزنة «تَفَعَّلَ» فعلاً ماضياً فيه ضمير فاعله يعود على «المِصْبَاح»، ولا يعود على «كَوْكَبٍ» لفساد المعنى. والأخوان وأبو بكر: «تُوقَدُ» بضم التاء من فوق وفتح القاف مضارع «أَوقَدَ»، وهو مبني للمفعول، والقائم مقام الفاعل ضمير يعود على «زُجَاجَة» فاستتر في الفعل. وباقي السبعة كذلك إلا أنه بالياء من تحت، والضمير المستتر يعود «المِصْبَاح». وقرأ الحسن والسُّلمي وابن مُحيصن ورُويَتْ عن عاصم من طريق المُفضَّل كذلك إلا أنه ضمَّ الدَّال، جعله مضارع «تَوَقَّدَ»، والأصل «تَتَوَقَّد» بتاءين فحذف إحداهما ك «تَتَذَكّر»، والضمير أيضاً للزجاجة.
وقرأ عبد الله «وُقِّدَ» فعلاً ماضياً بزنة «قُتِّلَ» مشدداً، أي: «المصْبَاحُ» وقرأ الحسن وسلام أيضاً «يَوَقَّدُ» بالياء من تحت وضم الدال مضارع «توقد»، والأصل «يتوقد» بياء من تحت وتاء من فوق، فحذف التاء من فوق (و) هذا شاذٌ، إذ لم يَتَوال مِثلان، ولم يَبْقَ في اللفظ ما يدل على المحذوف، بخلاف «تَنَزَّلُ» و «تَذَكَّرُ» وبابه، فإن فيه تاءين، والباقي يدل على ما فُقِدَ. وقد يُتَمَحَّلُ لصحته وجه من القياس، وهو أنهم قد حملوا «أَعِدُ» و «تَعِدُ» و «نَعِدُ» على «يَعِدُ» في حذف الواو لوقوعها بين ياء وكسرة، فكذلك حملوا «يَتَوَقّدُ» بالياء والتاء على «تَتَوَقَّدُ» بتاءين وإن لم يكن الاستثقال موجوداً في الياء والتاء.
وقرأ عبد الله «وُقِّدَ» فعلاً ماضياً بزنة «قُتِّلَ» مشدداً، أي: «المصْبَاحُ» وقرأ الحسن وسلام أيضاً «يَوَقَّدُ» بالياء من تحت وضم الدال مضارع «توقد»، والأصل «يتوقد» بياء من تحت وتاء من فوق، فحذف التاء من فوق (و) هذا شاذٌ، إذ لم يَتَوال مِثلان، ولم يَبْقَ في اللفظ ما يدل على المحذوف، بخلاف «تَنَزَّلُ» و «تَذَكَّرُ» وبابه، فإن فيه تاءين، والباقي يدل على ما فُقِدَ. وقد يُتَمَحَّلُ لصحته وجه من القياس، وهو أنهم قد حملوا «أَعِدُ» و «تَعِدُ» و «نَعِدُ» على «يَعِدُ» في حذف الواو لوقوعها بين ياء وكسرة، فكذلك حملوا «يَتَوَقّدُ» بالياء والتاء على «تَتَوَقَّدُ» بتاءين وإن لم يكن الاستثقال موجوداً في الياء والتاء.
385
قوله: «مِنْ شَجَرَةٍ» مِنْ لابتداء الغاية، وثمَّ مضافٌ محذوفٌ، أي: من زيت (شَجَرَةٍ). و «زَيْتُونَةٍ» فيها قولان: أشهرهما: أنها بدل من «شَجَرَةٍ».
الثاني: أنها عطف بيانٍ، وهذا مذهب الكوفيين، وتبعهم أبو علي. وتقدم هذا في قوله: ﴿مِن مَّآءٍ صَدِيدٍ﴾ [إبراهيم: ١٦].
قوله: «لاَ شَرْقِيَّةٍ» صفة ل «شجرةٍ» ودخلت «لاَ» لتفيد النفي. وقرأ الضَّحَّاكُ بالرفع على إضمار مبتدأ، أي: لاَ هِيَ شَرْقِيةٌ، والجملة أيضاً في محل جر نعتاً ل «شَجَرَةٍ». (قوله: «يَكَادُ» هذه الجملة أيضاً نعت ل «شَجَرَةٍ» ).
قوله: ﴿وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ﴾ جوابها محذوف، أي: لأضاءت، لدلالة ما تقدم عليه، والجملة حالية. وتقدم تحرير هذا في قولهم: أعطوا السائل وَلَوْ جاء على فَرَسٍ. وأنها لاستقصاء الأحوال حتى في هذه الحالة. وقرأ ابن عباس والحسن: «يَمْسَسْهُ» بالياء، لأن التأنيث مجازي، ولأنه قد فصل بالمفعول أيضاً.
قال جمهور المتكلمين: معناه: أن هداية الله قد بلغت في الظهور والجلاء إلى أقصى الغايات، وصار ذلك بمنزلة المشكاة التي يكون فيها زجاجة صافية، وفي الزجاجة مصباح (يتّقد بزيت) بلغ النهاية في الصفاء. فإن قيل: لم شبهه بذلك مع أن ضوء الشمس أعظم منه؟
الثاني: أنها عطف بيانٍ، وهذا مذهب الكوفيين، وتبعهم أبو علي. وتقدم هذا في قوله: ﴿مِن مَّآءٍ صَدِيدٍ﴾ [إبراهيم: ١٦].
قوله: «لاَ شَرْقِيَّةٍ» صفة ل «شجرةٍ» ودخلت «لاَ» لتفيد النفي. وقرأ الضَّحَّاكُ بالرفع على إضمار مبتدأ، أي: لاَ هِيَ شَرْقِيةٌ، والجملة أيضاً في محل جر نعتاً ل «شَجَرَةٍ». (قوله: «يَكَادُ» هذه الجملة أيضاً نعت ل «شَجَرَةٍ» ).
قوله: ﴿وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ﴾ جوابها محذوف، أي: لأضاءت، لدلالة ما تقدم عليه، والجملة حالية. وتقدم تحرير هذا في قولهم: أعطوا السائل وَلَوْ جاء على فَرَسٍ. وأنها لاستقصاء الأحوال حتى في هذه الحالة. وقرأ ابن عباس والحسن: «يَمْسَسْهُ» بالياء، لأن التأنيث مجازي، ولأنه قد فصل بالمفعول أيضاً.
فصل في كيفية هذا التمثيل
قال جمهور المتكلمين: معناه: أن هداية الله قد بلغت في الظهور والجلاء إلى أقصى الغايات، وصار ذلك بمنزلة المشكاة التي يكون فيها زجاجة صافية، وفي الزجاجة مصباح (يتّقد بزيت) بلغ النهاية في الصفاء. فإن قيل: لم شبهه بذلك مع أن ضوء الشمس أعظم منه؟
386
فالجواب: أنه تعالى أراد أن يصف الضوء الكامل الذي يلوح وسط الظلمة، لأن الغالب على أوهام الخلق وخيالاتهم إنما هو الشبهات التي هي كالظلمات (وهداية الله تعالى فيما بينها كالضوء الكامل الذي يظهر فيما بين الظلمات) وهذا المقصود لا يحصل من ضوء الشمس، لأن ضوءها إذا ظهر امتلأ العالم من النور الخالص، وإذا غاب امتلأ العالم من الظلمة الخالصة، فلا جرم كان هذا المثل أليق وأوفق.
اعلم أن الأمور التي اعتبرها الله تعالى في هذه المثل توجب كمال الضوء.
فأولها: أن المصباح إذا لم يكن في المشكاة تفرقت أشعته، أما إذا وضع في المشكاة اجتمعت أشعته فكانت أشد إنارة، ويحقق ذلك أن المصباح ينعكس شعاعه من بعض جوانب الزجاجة إلى البعض، لما في الزجاجة من الصفاء والشفافة، فيزداد بسبب ذلك الضوء والنور، والذي يحقق ذلك أن شعاع الشمس إذا وقع على الزجاجة الصافية تضاعف النور الظاهر، حتى إنه يظهر فيما يقابله مثل ذلك الضوء، فإذا انعكست تلك الأشعة من كل جانب من جوانب الزجاجة إلى الجانب الآخر كثرت الأنوار والأضواء وبلغت النهاية.
وثانيها: أن ضوء المصباح يختلف بحسب اختلاف ما يتقد فيه، فإذا كان الدهن صافياً خالصاً كانت حاله بخلاف حاله إذا كان كدراً، وليس في الأدهان التي توقد ما يظهر فيه من الصفاء مثل الذي يظهر في الزيت، فربما بلغ في الصفاء والرقة مبلغ الماء مع زيادة بياض فيه وشعاع يتردد في أجزائه.
وثالثها: أن الزيت يختلف باختلاف شجرته، فإذا كانت لا شرقية ولا غربية بمعنى أنها كانت بارزة للشمس (في كل حالاتها يكون زيتونها أشد نضجاً، فكان زيته أكثر صفاءً، لأن زيادة تأثير الشمس) تؤثر في ذلك، فإذا اجتمعت هذه الأمور وتعاونت صار ذلك الضوء خالصاً كاملاً، فيصلح أن يجعل مثلاً لهداية الله تعالى.
قال بعضهم: «هذه الآية من المقلوب والتقدير: مثل نوره كمصباح في مشكاة، لأن المشبه به هو الذي يكون معدناً للنور ومنبعاً له، وذلك هو المصباح لا المشكاة».
قال مجاهد: «المِشْكَاة» : القنديل، والمعنى: كمصباح في مشكاة. المصباح في
فصل
اعلم أن الأمور التي اعتبرها الله تعالى في هذه المثل توجب كمال الضوء.
فأولها: أن المصباح إذا لم يكن في المشكاة تفرقت أشعته، أما إذا وضع في المشكاة اجتمعت أشعته فكانت أشد إنارة، ويحقق ذلك أن المصباح ينعكس شعاعه من بعض جوانب الزجاجة إلى البعض، لما في الزجاجة من الصفاء والشفافة، فيزداد بسبب ذلك الضوء والنور، والذي يحقق ذلك أن شعاع الشمس إذا وقع على الزجاجة الصافية تضاعف النور الظاهر، حتى إنه يظهر فيما يقابله مثل ذلك الضوء، فإذا انعكست تلك الأشعة من كل جانب من جوانب الزجاجة إلى الجانب الآخر كثرت الأنوار والأضواء وبلغت النهاية.
وثانيها: أن ضوء المصباح يختلف بحسب اختلاف ما يتقد فيه، فإذا كان الدهن صافياً خالصاً كانت حاله بخلاف حاله إذا كان كدراً، وليس في الأدهان التي توقد ما يظهر فيه من الصفاء مثل الذي يظهر في الزيت، فربما بلغ في الصفاء والرقة مبلغ الماء مع زيادة بياض فيه وشعاع يتردد في أجزائه.
وثالثها: أن الزيت يختلف باختلاف شجرته، فإذا كانت لا شرقية ولا غربية بمعنى أنها كانت بارزة للشمس (في كل حالاتها يكون زيتونها أشد نضجاً، فكان زيته أكثر صفاءً، لأن زيادة تأثير الشمس) تؤثر في ذلك، فإذا اجتمعت هذه الأمور وتعاونت صار ذلك الضوء خالصاً كاملاً، فيصلح أن يجعل مثلاً لهداية الله تعالى.
فصل
قال بعضهم: «هذه الآية من المقلوب والتقدير: مثل نوره كمصباح في مشكاة، لأن المشبه به هو الذي يكون معدناً للنور ومنبعاً له، وذلك هو المصباح لا المشكاة».
فصل
قال مجاهد: «المِشْكَاة» : القنديل، والمعنى: كمصباح في مشكاة. المصباح في
387
زجاجة، يعني: «القنديل» قال الزجاج: إنما ذكر الزجاجة لأن النور وضوء النار فيها أبين في كل شيء، وضوؤه يزيد في الزجاج. ثم وصف الزجاجة فقال: ﴿كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ﴾. والدَّرُّ: الدفع، لأن الكواكب تدفعُ الشياطينَ من السماء. وشبيه حالة الدفع، لأنه يكون في تلك الحالة أضوأ وأنور. وقيل: «دري» أي: طالع، يقال: درى النجم: إذا طلع وارتفع، ويقال: هو من درأ الكوكب: إذا اندفع منْقضاً فيضاعف ضوؤه في ذلك الوقت) (ويقال: درأ علينا فلان، أي: طلع وظهر. وقيل: الدري أي ضخم مضى، ودراري النجوم: عظامها. وقيل: الكوكب الدري واحد من الكواكب الخمسة العظام، وهي: زحل، والمريخ والمشتري، والزهرة وعطارد. وقيل: الكواكب المضيئة كالزهرة والمشتري والثوابت التي في المعظم الأول. فإن قيل: لم شبهه بالكوكب ولم يشبهه بالشمس والقمر؟.
فالجواب لأن الشمس والقمر يلحقها الخسوف، والكواكب لا يلحقها الخسوف. «توقّد» يعني: المصباح، أي: اتَّقَدَ. ويقال: توقدت النار، أي: اتقدت، يعني: نار الزجاجة، لأن الزجاجة لا توقد. هذا على قراءة من ضم التاء وفتح القاف.
وأما على قراءة الآخرين ف «توقد» يعني المصباح ﴿مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ﴾ أي: من زيت شجرة مباركة، فحذف المضاف بدليل قوله: ﴿يَكَادُ زَيْتُهَا يضياء﴾. وأراد بالشجرة المباركة: الزيتون وهي كثيرة البركة والنفع: لأن الزيت يسرج به وهو أضوأ وأصفى الأدهان، وهو إدام وفاكهة، ولا يحتاج في استخراجه إلى عصار، بل كل أحد يستخرجه. وقيل: أول شجرة نبتت بعد الطوفان، وبارك فيها سبعون نبياً منهم الخليل. وجاء في الحديث أنه مصحة من الباسور، وهي شجرة تورق من أعلاها إلى أسفلها. وقال عليه السلام: «كُلُوا الزَّيْتَ وادهنُوا بِهِ فإِنَّهُ من شَجَرة مُبَارَكةٍ».
فالجواب لأن الشمس والقمر يلحقها الخسوف، والكواكب لا يلحقها الخسوف. «توقّد» يعني: المصباح، أي: اتَّقَدَ. ويقال: توقدت النار، أي: اتقدت، يعني: نار الزجاجة، لأن الزجاجة لا توقد. هذا على قراءة من ضم التاء وفتح القاف.
وأما على قراءة الآخرين ف «توقد» يعني المصباح ﴿مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ﴾ أي: من زيت شجرة مباركة، فحذف المضاف بدليل قوله: ﴿يَكَادُ زَيْتُهَا يضياء﴾. وأراد بالشجرة المباركة: الزيتون وهي كثيرة البركة والنفع: لأن الزيت يسرج به وهو أضوأ وأصفى الأدهان، وهو إدام وفاكهة، ولا يحتاج في استخراجه إلى عصار، بل كل أحد يستخرجه. وقيل: أول شجرة نبتت بعد الطوفان، وبارك فيها سبعون نبياً منهم الخليل. وجاء في الحديث أنه مصحة من الباسور، وهي شجرة تورق من أعلاها إلى أسفلها. وقال عليه السلام: «كُلُوا الزَّيْتَ وادهنُوا بِهِ فإِنَّهُ من شَجَرة مُبَارَكةٍ».
388
وقيل: المراد زيتون الشام، لأنه في الأرض المباركة فلهذا جعل الله هذه الشجرة بأنها ﴿لا شرقية ولا غربية﴾ واستدلوا على ذلك بوجوه:
أحدها: أن الشام وسط الدنيا، فلا توصف شجرتها بأنها شرقية أو غربية.
وهذا ضعيف، لأن من قال: «الأرض كرة» لم يثبت للمشرق والمغرب موضعين معينين، بل لكل بلد مشرق ومغرب على حدة، لأن المثل مضروب لكل من (يعرف، الزيت) وقد) يوجد في غير الشام كوجوده فيه.
وثانيها: قال الحسن: «لأنها من شجر الجنة، إذ لو كانت من شجر الدنيا لكانت إما شرقية وإما غربية». وهذا أيضاً ضعيف، لأنه تعالى إنما ضرب المثل بما شاهدوه، وهم ما شاهدوا شجر الجنة.
وثالثها: أنها شجرة يلتف بها ورقها التفافاً شديداً، ولا تصل الشمس إليها سواء كانت الشمس شرقية أو غربية، وليس في الشجر ما يورق غصنه من أوله إلى آخره مثل الزيتون والرمان. وهذا أيضاً ضعيف، لأن الغرض صفاء الزيت، وذلك لا يحصل إلا بكمال نضج الزيتون، وذلك إنما يحصل في العادة بوصول أثر الشمس إليه لا بعدم وصوله.
ورابعها: قال ابن عباس: «المراد الشجرة التي تبرز على جبل عال، أو صحراء واسعة، فتطلع الشمس عليها حالتي الطلوع والغروب». وهذا قول سعيد بن جبير وقتادة.
وقال الفراء والزجاج: «لا شرقية وحدها ولا غربية وحدها، ولكنها شرقية غربية، كما يقال: فلان لا مسافر ولا مقيم، إذا كان يسافر ويقيم، أي: تصيبها الشمس عند طلوعها وعند غروبها، فتكون شرقية غربية تأخذ حظها من الأمرين، فيكون زيتها أضوأ، كما يقال: فلان ليس بأسود ولا أبيض، يريد: ليس بأسود خالص ولا بأبيض خالص، بل اجتمع فيه الأمران، وهذا الرمان ليس بحلو ولا حامض، أي: اجتمع فيه الحلاوة والحموضة».
وهذا هو المختار، لأن الشجرة إذا كانت كذلك كان زيتها في نهاية الصفاء، وحينئذ يكون مقصود التمثيل أتم. وقيل: المراد ب «المِشْكَاة» صدر محمد، (و «الزجاجة» قلب محمد) و «المصباح» ما في قلب محمد من الدين، ﴿يوقد من شجرة﴾ يعني:
أحدها: أن الشام وسط الدنيا، فلا توصف شجرتها بأنها شرقية أو غربية.
وهذا ضعيف، لأن من قال: «الأرض كرة» لم يثبت للمشرق والمغرب موضعين معينين، بل لكل بلد مشرق ومغرب على حدة، لأن المثل مضروب لكل من (يعرف، الزيت) وقد) يوجد في غير الشام كوجوده فيه.
وثانيها: قال الحسن: «لأنها من شجر الجنة، إذ لو كانت من شجر الدنيا لكانت إما شرقية وإما غربية». وهذا أيضاً ضعيف، لأنه تعالى إنما ضرب المثل بما شاهدوه، وهم ما شاهدوا شجر الجنة.
وثالثها: أنها شجرة يلتف بها ورقها التفافاً شديداً، ولا تصل الشمس إليها سواء كانت الشمس شرقية أو غربية، وليس في الشجر ما يورق غصنه من أوله إلى آخره مثل الزيتون والرمان. وهذا أيضاً ضعيف، لأن الغرض صفاء الزيت، وذلك لا يحصل إلا بكمال نضج الزيتون، وذلك إنما يحصل في العادة بوصول أثر الشمس إليه لا بعدم وصوله.
ورابعها: قال ابن عباس: «المراد الشجرة التي تبرز على جبل عال، أو صحراء واسعة، فتطلع الشمس عليها حالتي الطلوع والغروب». وهذا قول سعيد بن جبير وقتادة.
وقال الفراء والزجاج: «لا شرقية وحدها ولا غربية وحدها، ولكنها شرقية غربية، كما يقال: فلان لا مسافر ولا مقيم، إذا كان يسافر ويقيم، أي: تصيبها الشمس عند طلوعها وعند غروبها، فتكون شرقية غربية تأخذ حظها من الأمرين، فيكون زيتها أضوأ، كما يقال: فلان ليس بأسود ولا أبيض، يريد: ليس بأسود خالص ولا بأبيض خالص، بل اجتمع فيه الأمران، وهذا الرمان ليس بحلو ولا حامض، أي: اجتمع فيه الحلاوة والحموضة».
وهذا هو المختار، لأن الشجرة إذا كانت كذلك كان زيتها في نهاية الصفاء، وحينئذ يكون مقصود التمثيل أتم. وقيل: المراد ب «المِشْكَاة» صدر محمد، (و «الزجاجة» قلب محمد) و «المصباح» ما في قلب محمد من الدين، ﴿يوقد من شجرة﴾ يعني:
389
﴿واتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ﴾ [النساء: ١٢٥] والشجرة: إبراهيم، ثم وصف إبراهيم بقوله: ﴿لاَّ شَرْقِيَّةٍ وَلاَ غَرْبِيَّةٍ﴾ أي: لا يصلي قبل المشرق ولا قبل المغرب كاليهود والنصارى، بل كان عليه السلام يصلي إلى الكعبة، ثم قال: ﴿يَكَادُ زَيْتُهَا يضياء وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ﴾ لأن الزيت إذا كان خالصاً ثم رئي من بعيد يرى كأن له شعاعاً، فإذا مسته النار ازْدَاد ضَوءاً على ضوئه كذلك.
قال ابن عباس: «يكاد قلب المؤمن يعمل بالهدى قبل أن يأتيه العلم، فإذا جاءه العلم ازداد نوراً على نور، وهدى على هدى». وقال الضحاك: «يكاد محمد يتكلم بالحكمة قبل الوحي». قال عبد الله بن رواحة:
وقال محمد بن كعب القرظي: المشكاة: إبراهيم، والزجاجة: إسماعيل والمصباح محمد - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - سماه الله مصباحاً كما سماه سراجاً فقال «وسراجاً منيراً» ﴿يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ﴾ وهي إبراهيم عَلَيْهِ الصَّلَاة وَالسَّلَام ُ، وسماه مباركاً، لأن أكثر الأنبياء من صلبه ﴿لاَّ شَرْقِيَّةٍ وَلاَ غَرْبِيَّةٍ﴾ أي لم يكن إبراهيم يهودياً ولا نصرانياً، ولكن كان حنيفاً، لأن اليهود تصلي قبل المغرب والنصارى قبل المشرق ﴿يَكَادُ زَيْتُهَا يضياء وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ﴾ يكاد محاسن محمد - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - تظهر للناس من قبل أن يوحى إليه، ﴿نُّورٌ على نُورٍ﴾ نبي من نسل نبي (نور محمد على نور إبراهيم).
قوله: ﴿نُّورٌ على نُورٍ﴾ خبر مبتدأ مضمر أي: ذلك نور، و «عَلَى نُورٍ» صفة ل «نُورٌ». والمعنى: أن القرآن نور من الله - عزَّ وجلَّ - لخلقه مع ما أقام لهم من الدلائل والأعلام قبل نزول القرآن، فازدادوا بذلك نوراً على نور. ﴿يَهْدِي الله لِنُورِهِ مَن يَشَآءُ﴾.
قال ابن عباس: «لدين الإسلام، وهو نور البصيرة». وقيل: القرآن. (قال إن
قال ابن عباس: «يكاد قلب المؤمن يعمل بالهدى قبل أن يأتيه العلم، فإذا جاءه العلم ازداد نوراً على نور، وهدى على هدى». وقال الضحاك: «يكاد محمد يتكلم بالحكمة قبل الوحي». قال عبد الله بن رواحة:
| ٣٨٣٤ - لَوْ لَمْ تَكُنْ فيه آياتٌ مبينةٌ | كانتْ بديهتُه تُنْبِيكَ بالخَبر |
قوله: ﴿نُّورٌ على نُورٍ﴾ خبر مبتدأ مضمر أي: ذلك نور، و «عَلَى نُورٍ» صفة ل «نُورٌ». والمعنى: أن القرآن نور من الله - عزَّ وجلَّ - لخلقه مع ما أقام لهم من الدلائل والأعلام قبل نزول القرآن، فازدادوا بذلك نوراً على نور. ﴿يَهْدِي الله لِنُورِهِ مَن يَشَآءُ﴾.
قال ابن عباس: «لدين الإسلام، وهو نور البصيرة». وقيل: القرآن. (قال إن
390
المؤمن يتقلب في خمسة أنوار: قوله نور، وعمله نور، ومدخله نور، ومخرجه نور، ومصير إلى نور). واستدل أهل السنة بهذه الآية على صحة مذهبهم فقالوا: «إنه تعالى بعد أن بين أن هذه الدلائل التي بلغت في الظهور والوضوح إلى هذا الحد الذي لا يمكن الزيادة عليه، قال:» يَهْدِي اللَّهُ «بإيضاح هذه الأدلة ﴿لِنُورِهِ مَن يَشَآءُ﴾ أي: وضوح هذه الدلائل لا يكفي ولا ينفع ما لم يخلق الله الإيمان».
قوله: ﴿وَيَضْرِبُ الله الأمثال لِلنَّاسِ﴾ يبين الله الأشباه للناس، أي: للمكلفين، تقريباً لأفهامهم، وتسهيلاً لنيل الإدراك.
﴿والله بِكُلِّ شَيْءٍ عَلَيِمٌ﴾ وهذا كالوعيد لمن لا يعتبر ولا يتفكر في أمثاله، ولا ينظر في أدلته فيعرف وضوحها وبعدها عن الشبهات. قالت المعتزلة: قوله تعالى ﴿وَيَضْرِبُ الله الأمثال لِلنَّاسِ﴾ ذكره في معرض النعمة، وإنما يكون نعمة عظيمة لو أمكنكم الانتفاع به وتقدم جوابه.
قوله: ﴿وَيَضْرِبُ الله الأمثال لِلنَّاسِ﴾ يبين الله الأشباه للناس، أي: للمكلفين، تقريباً لأفهامهم، وتسهيلاً لنيل الإدراك.
﴿والله بِكُلِّ شَيْءٍ عَلَيِمٌ﴾ وهذا كالوعيد لمن لا يعتبر ولا يتفكر في أمثاله، ولا ينظر في أدلته فيعرف وضوحها وبعدها عن الشبهات. قالت المعتزلة: قوله تعالى ﴿وَيَضْرِبُ الله الأمثال لِلنَّاسِ﴾ ذكره في معرض النعمة، وإنما يكون نعمة عظيمة لو أمكنكم الانتفاع به وتقدم جوابه.
391
قوله تعالى: ﴿فِي بُيُوتٍ أَذِنَ الله أَن تُرْفَعَ﴾ الآية.
واعلم أن قوله: «فِي بُيُوتٍ» يقتضي محذوفاً يكون فيها، وذكروا فيه ستّة أوجه:
أحدها: أن قوله: «في بُيُوتٍ» صفة ل «مِشْكَاةٍ» أي كَمِشْكَاةَ في بُيُوتٍ، أي: في بيتٍ من بُيُوت الله.
(الثاني: أنه صفة ل «مصباح» ) وهذا اختيار أكثر المحققين.
واعترض عليه أبو مسلم بن بحر الأصفهاني من وجهين:
الأول: أن المقصود من ذكر «المصباح» المثل، وكون المصباح في بيت أذن الله لا يزيد في هذا المقصود، لأن ذلك لا يزيد المصباح إنارة وإضاءة.
واعلم أن قوله: «فِي بُيُوتٍ» يقتضي محذوفاً يكون فيها، وذكروا فيه ستّة أوجه:
أحدها: أن قوله: «في بُيُوتٍ» صفة ل «مِشْكَاةٍ» أي كَمِشْكَاةَ في بُيُوتٍ، أي: في بيتٍ من بُيُوت الله.
(الثاني: أنه صفة ل «مصباح» ) وهذا اختيار أكثر المحققين.
واعترض عليه أبو مسلم بن بحر الأصفهاني من وجهين:
الأول: أن المقصود من ذكر «المصباح» المثل، وكون المصباح في بيت أذن الله لا يزيد في هذا المقصود، لأن ذلك لا يزيد المصباح إنارة وإضاءة.
391
والثاني: أن الذي تقدم ذكره في وجوه يقتضي كونه واحداً، كقوله: «كَمشْكَاةٍ» وقوله: «فيهَا مِصْبَاحٌ» وقوله: «فِي زُجَاجَةٍ» وقوله: ﴿كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ﴾ [النور: ٣٥]، ولفظ «البُيُوت» جمع، ولا يصح كون هذا الواحد في كل البيوت.
وأجيب عن الأول: أن المصباح الموضوع في الزجاجة الصافية إذا كان في المساجد كان أعظم وأضخم، فكان أضوأ، فكان التمثيل به أتم وأكمل.
وعن الثاني: أنه لما كان القصد بالمثل هذا الذي له هذا الوصف فيدخل تحته كل مشكاة فيها مصباح في زجاجة يتوقد من الزيت، فتكون الفائدة في ذلك أن ضوءه يظهر في هذه البيوت بالليالي عند الحاجة إلى عبادة الله تعالى، كقوله: «الذي يصلح لخدمتي رجل يرجع إلى علم وقناعة يلزم بيته» لكان وإن ذكر بلفظ الواحد، فالمراد النوع، فكذا ههنا.
الثالث: أنه صفة ل «زجاجة»..
الرابع: أنه يتعلق ب «يُوقَدُ» أي: يُوقَد في بيوت، والبيوت هي المساجد قال سعيد بن جبير عن ابن عباس قال: المساجد بيوت الله في الأرض، وهي تضيء لأهل السماء كما تضيء النجوم لأهل الأرض. وعلى هذه الأقوال الأربعة لا يوقف على «عَلِيمٌ».
الوجه الخامس: أنه متعلق بمحذوف كقوله: ﴿فِي تِسْعِ آيَاتٍ﴾ [النمل: ١٢] أي: سبحوه في بيوت.
السادس: أنه متعلق ب «يُسَبِّحُ» أي: يسبح رجال في بيوت، و «فيهَا» تكرير للتوكيد كقوله: ﴿فَفِي الجنة خَالِدِينَ فِيهَا﴾ [هود: ١٠٨] وعلى هذين القولين فيوقف على «عَلِيمٌ».
قوله: «أَذِنَ اللَّهُ» في محل جر صفة ل «بُيُوت»، و «أَنْ تُرْفَع» على حذف الجار، أي: في أن ترفع. ولا يجوز تعلق «فِي بُيُوتٍ» بقوله: «وَيُذْكرَ» لأنه عُطِفَ
وأجيب عن الأول: أن المصباح الموضوع في الزجاجة الصافية إذا كان في المساجد كان أعظم وأضخم، فكان أضوأ، فكان التمثيل به أتم وأكمل.
وعن الثاني: أنه لما كان القصد بالمثل هذا الذي له هذا الوصف فيدخل تحته كل مشكاة فيها مصباح في زجاجة يتوقد من الزيت، فتكون الفائدة في ذلك أن ضوءه يظهر في هذه البيوت بالليالي عند الحاجة إلى عبادة الله تعالى، كقوله: «الذي يصلح لخدمتي رجل يرجع إلى علم وقناعة يلزم بيته» لكان وإن ذكر بلفظ الواحد، فالمراد النوع، فكذا ههنا.
الثالث: أنه صفة ل «زجاجة»..
الرابع: أنه يتعلق ب «يُوقَدُ» أي: يُوقَد في بيوت، والبيوت هي المساجد قال سعيد بن جبير عن ابن عباس قال: المساجد بيوت الله في الأرض، وهي تضيء لأهل السماء كما تضيء النجوم لأهل الأرض. وعلى هذه الأقوال الأربعة لا يوقف على «عَلِيمٌ».
الوجه الخامس: أنه متعلق بمحذوف كقوله: ﴿فِي تِسْعِ آيَاتٍ﴾ [النمل: ١٢] أي: سبحوه في بيوت.
السادس: أنه متعلق ب «يُسَبِّحُ» أي: يسبح رجال في بيوت، و «فيهَا» تكرير للتوكيد كقوله: ﴿فَفِي الجنة خَالِدِينَ فِيهَا﴾ [هود: ١٠٨] وعلى هذين القولين فيوقف على «عَلِيمٌ».
قوله: «أَذِنَ اللَّهُ» في محل جر صفة ل «بُيُوت»، و «أَنْ تُرْفَع» على حذف الجار، أي: في أن ترفع. ولا يجوز تعلق «فِي بُيُوتٍ» بقوله: «وَيُذْكرَ» لأنه عُطِفَ
392
على ما في حيز «أَنْ» وما بعد «أن» لا يتقدم عليها.
قال أكثر المفسرين: المراد ب «البيوت» ههنا: المساجد.
وقال عكرمة: هي البيوت كلها. والأول أولى، لأن في البيوت ما لا يوصف بأن الله أذن أن ترفع، وأيضاً فإن الله تعالى وصفها بالذكر والتسبيح والصلاة، وذلك لا يليق إلا بالمساجد. ثم القائلون بأنها المساجد قال بعضهم: بأنها أربعة مساجد لم يبنها إلا نبي: الكعبة بناها إبراهيم وإسماعيل فجعلاها قبلة. وبيت المقدس بناه داود وسليمان - عليهما السلام - ومسجد المدينة بناه النبي - عليه السلام - ومسجد قباء أسس على التقوى بناه رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - قاله ابن بريدة. وعن الحسن أن ذلك بيت المقدس يسرج فيه عشرة آلاف قنديل. وهذا تخصيص بغير دليل.
وقال ابن عباس: المراد جميع المساجد كما تقدم.
قوله: «أَنْ تُرفَعَ». قال مجاهد: تبنى كقوله: ﴿وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ القواعد مِنَ البيت﴾ [البقرة: ١٢٧]، وهو مرويّ عن ابن عباس. وقال الحسن والزجاج: تُعَظَّم وتُطَهَّر عن الأنجاس ولغو الأفعال. وقيل: مجموع الأمرين ﴿وَيُذْكَرَ فِيهَا اسمه﴾.
قال ابن عباس: يتلى فيها كتابه. وقيل: عام في كل ذكر ﴿يُسَبِّحُ لَهُ فِيهَا﴾.
قرأ ابن عامر وأبو بكر بفتح الباء مبنياً للمفعول، والقائم مقام الفاعل أحد المجرورات الثَّلاث، والأَوْلَى منها بذلك الأَوَّل، لاحتياج العامل إلى مرفوعه، فالذي يليه أولى، و «رِجَالٌ» على هذه القراءة مرفوع على أحد وجهين: إمَّا بفعل مُقدَّر لتعذّر إسناد الفعل إليه، وكأنَّه جوابُ سؤالٍ مقدَّرٍ، كأنه قيل: «مَنْ يُسَبِّحُهُ» ؟ فقيل: «يُسَبِّحُهُ رجالٌ»، وعليه في أحد الوجهين قول الشاعر:
قوله٤٣ ﴿ أَفِي قُلُوبِهِمْ مَّرَضٌ ﴾ نفاق «أَم ارْتَابُوا » شكوا، وهو استفهام ذم وتوبيخ، أي هم كذلك، ﴿ أَمْ يَخَافُونَ أَن يَحِيفَ الله عَلَيْهِمْ وَرَسُولُهُ ﴾ أي٤٤ : يظلم ﴿ بَلْ أولئك هُمُ الظالمون ﴾، لأنفسهم بإعراضهم عن الحق٤٥.
قال الحسن بن أبي الحسن٤٦ : من دعا خصمه إلى حكم من أحكام المسلمين فلم يجب، فهو ظالم٤٧ فإن قيل : إذا خافوا أن يحيف الله عليهم ورسوله فقد ارتابوا في الدين، وإذا ارتابوا ففي قلوبهم مرض، فالكل واحد، فأي فائدة في التعديد٤٨ ؟
فالجواب : قوله :﴿ أَفِي قُلُوبِهِمْ مَّرَضٌ ﴾ إشارة إلى النفاق، وقوله :«أَم ارْتَابُوا » إشارة إلى أنهم بلغوا في حب الدنيا إلى حيث يتركون الدين بسببه٤٩. فإن قيل : هذه الثلاثة متغايرة ولكنها متلازمة، فكيف أدخل عليها كلمة «أم » ؟
فالجواب الأقرب أنه تعالى أنبههم٥٠ على٥١ كل واحدة من هذه الأوصاف، فكان في قلوبهم مرض وهو النفاق، وكان فيها شك وارتياب، وكانوا يخافون الحيف من الرسول، وكل واحد من ذلك كفر ونفاق، ثم بين تعالى بقوله :﴿ بَلْ أولئك هُمُ الظالمون ﴾ بطلان ما هم عليه، لأن الظلم يتناول كل معصية، كما قال تعالى :﴿ إِنَّ الشرك لَظُلْمٌ عَظِيمٌ٥٢ ﴾٥٣ [ لقمان : ١٣ ].
قال مقاتل: من حلف بالله فقد أجهد في اليمين، وذلك أن المنافقين كانوا يقولون لرسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -: «أينما كنت نكن معك، لئن خرجت خرجنا، وإن أقمت أقمنا، وإن أمرتنا بالجهاد جاهدنا» فقال الله تعالى: «قُلْ» لهم «لاَ تُقْسَمُوا» لا تحلفوا، وهاهنا تم الكلام.
ولو كان قسمهم لما يجب لم يجز النهي عنه، لأنّ من حلف على القيام بالبر والواجب لا يجوز أن ينهى عنه، فثبت أنّ قسمهم كان لنفاقهم، وكان باطنهم بخلاف ظاهرهم، ومن نوى الغدر لا الوفاء فقسمه قبيح.
قوله: «طَاعَةٌ مَعْرُوفَةٌ». في رفعها ثلاثة أوجه:
أحدها: أنه خبر مبتدأ مضمر تقديره: «أَمْرُنَا طَاعَةٌ»، أو «المطلوب طَاعَةٌ».
والثاني: أنها مبتدأ والخبر محذوفٌ، أي: (أَمْثَل أَوْ أَوْلَى).
وقد تقدَّم أَنَّ الخبر متى كان في الأصل مصدراً بدلاً من اللفظ بفعل وجب حذف مبتدأه، كقوله: «صَبْرٌ جَمِيلٌ»، ولا يبرز إلاّ اضطراراً، كقوله:
على خلاف في ذلك.
والثالث: أن يكون فاعله بفعل محذوف، أي: ولتكن طاعة، ولتوجد طاعة.
الآية تدل على أن الأمر للوجوب، لأن تارك المأمور مخالف للأمر، ومخالف الأمر يستحق العقاب، ولا معنى للوجوب إلا ذلك.
قوله تعالى: ﴿ألاا إِنَّ للَّهِ مَا فِي السماوات والأرض﴾ أي: ملكاً وعبيداً، وهذا تنبيه على كمال قدرته تعالى عليهما، وعلى ما بينهما وفيهما.
قوله: ﴿قَدْ يَعْلَمُ مَآ أَنتُمْ عَلَيْهِ﴾. قال الزمخشري: أدخل «قد» ليؤكد علمه بما هم عليه من المخالفة عن الدين والنفاق، ويرجع توكيد العلم إلى توكيد الوعيد، وذلك أن «قد» إذا دخلت على المضارع كانت بمعنى «رُبَّما» فوافقت «ربما» في خروجها إلى معنى التكثير في نحو قوله:
ونحو من ذلك قول زهير:
قال أبو حيان: وكونُ «قَدْ» إذا دخلت على المضارع أفادت التكثير قولٌ لبعض النحاة، وليس بصحيح، وإنما التكثير مفهوم من السياق. والصحيح أن رُبَّ لتقليل
فصل
قال أكثر المفسرين: المراد ب «البيوت» ههنا: المساجد.
وقال عكرمة: هي البيوت كلها. والأول أولى، لأن في البيوت ما لا يوصف بأن الله أذن أن ترفع، وأيضاً فإن الله تعالى وصفها بالذكر والتسبيح والصلاة، وذلك لا يليق إلا بالمساجد. ثم القائلون بأنها المساجد قال بعضهم: بأنها أربعة مساجد لم يبنها إلا نبي: الكعبة بناها إبراهيم وإسماعيل فجعلاها قبلة. وبيت المقدس بناه داود وسليمان - عليهما السلام - ومسجد المدينة بناه النبي - عليه السلام - ومسجد قباء أسس على التقوى بناه رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - قاله ابن بريدة. وعن الحسن أن ذلك بيت المقدس يسرج فيه عشرة آلاف قنديل. وهذا تخصيص بغير دليل.
وقال ابن عباس: المراد جميع المساجد كما تقدم.
قوله: «أَنْ تُرفَعَ». قال مجاهد: تبنى كقوله: ﴿وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ القواعد مِنَ البيت﴾ [البقرة: ١٢٧]، وهو مرويّ عن ابن عباس. وقال الحسن والزجاج: تُعَظَّم وتُطَهَّر عن الأنجاس ولغو الأفعال. وقيل: مجموع الأمرين ﴿وَيُذْكَرَ فِيهَا اسمه﴾.
قال ابن عباس: يتلى فيها كتابه. وقيل: عام في كل ذكر ﴿يُسَبِّحُ لَهُ فِيهَا﴾.
قرأ ابن عامر وأبو بكر بفتح الباء مبنياً للمفعول، والقائم مقام الفاعل أحد المجرورات الثَّلاث، والأَوْلَى منها بذلك الأَوَّل، لاحتياج العامل إلى مرفوعه، فالذي يليه أولى، و «رِجَالٌ» على هذه القراءة مرفوع على أحد وجهين: إمَّا بفعل مُقدَّر لتعذّر إسناد الفعل إليه، وكأنَّه جوابُ سؤالٍ مقدَّرٍ، كأنه قيل: «مَنْ يُسَبِّحُهُ» ؟ فقيل: «يُسَبِّحُهُ رجالٌ»، وعليه في أحد الوجهين قول الشاعر:
| ٣٨٣٥ - ليُبْكَ يَزِيدُ ضَارعٌ لخُصُومةٍ | وَمُخْتَبِطٌ مِمَّا تُطيح الطَّوَائِح |
| ٣٨٣٦ - فَلَمَّا كَفَفْت الحَرْبَ كَانَتْ عُهُودُهم | كَلَمْع سَرَابٍ في الفَلاَ مُتَألِّقِ |
399
والرَّقْرَاقُ: يكون بالعشايا. وهو ما ترقرق من السراب، أي: جاء وذهب.
قوله: «بِقِيعَةٍ» فيه وجهان:
أحدهما: أنه متعلِّق بمحذوف على أنه صفة ل «سَرَابٍ».
والثاني: أنه ظرف، والعامل فيه الاستقرار العامل في كاف التشبيه.
والقيعة: بمعنى القاع، قاله الزمخشري، وهو المُنْبَسِطُ من الأرض، وتقدم في «طه».
وقيل: بل هي جمعه ك «جَارٍ وَجيرَة» قاله الفراء. وقرأ مسلمة بن محارب بتاء (ممطوطة)، وروي عنه بتاء شَكل الهاء، ويقف عليها بالهاء، وفيها أوجه:
أحدها: أن يكون بمعنى «قيعة» كالعامة، وإنَّما أشبع الفتحة فتولَّد منها ألف كقوله: مُخرنبقٌ لينباع. قاله صاحب اللوامح.
والثاني: أنه جمع: «قيعة» وإنَّما وقف عليها بالهاء ذهاباً به مذهب لغة طيئ في قولهم: «الإخْوَه والأخَوَاه» و «دَفْنُ البَنَاه من المَكْرُماه» أي: والأخوات، والبنات، والمكرمات. وهذه القراءة تؤيد أن «قيعة» جمع قاع.
قوله: «بِقِيعَةٍ» فيه وجهان:
أحدهما: أنه متعلِّق بمحذوف على أنه صفة ل «سَرَابٍ».
والثاني: أنه ظرف، والعامل فيه الاستقرار العامل في كاف التشبيه.
والقيعة: بمعنى القاع، قاله الزمخشري، وهو المُنْبَسِطُ من الأرض، وتقدم في «طه».
وقيل: بل هي جمعه ك «جَارٍ وَجيرَة» قاله الفراء. وقرأ مسلمة بن محارب بتاء (ممطوطة)، وروي عنه بتاء شَكل الهاء، ويقف عليها بالهاء، وفيها أوجه:
أحدها: أن يكون بمعنى «قيعة» كالعامة، وإنَّما أشبع الفتحة فتولَّد منها ألف كقوله: مُخرنبقٌ لينباع. قاله صاحب اللوامح.
والثاني: أنه جمع: «قيعة» وإنَّما وقف عليها بالهاء ذهاباً به مذهب لغة طيئ في قولهم: «الإخْوَه والأخَوَاه» و «دَفْنُ البَنَاه من المَكْرُماه» أي: والأخوات، والبنات، والمكرمات. وهذه القراءة تؤيد أن «قيعة» جمع قاع.
400
قال الزمخشري: وقد جعل بعضهم «بِقِيعَاة» بتاء مدوَّرة ك «رجل عِزْهَاةٍ».
فظاهر هذا أنه جعل هذا بناء مستقلاً ليس جمعاً ولا إشباعاً.
قوله: «يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ» جملة في محل الجر صفة ل «سَرَابٍ» أيضاً، وحَسُنَ ذلك لتقدم الجار على الجملة، هذا إن جعلنا الجارَّ صفةً والضمائر المرفوعة في «جَاءَهُ»، وفي «لَمْ يَجِدْهُ» وفي «وَجَدَ»، والضمائر في «عِنْدَهُ» وفي «وَفَّاهُ» وفي «حِسَابَهُ» كلها ترجع إلى «الظَّمْآن» لأن المراد به الكافر المذكور أولاً، وهذا قول الزمخشري وهو حسن.
وقيل: بل الضميران في «جَاءَهُ» و «وَجَدَ» عائدان على «الظَّمْآن»، والباقية عائدة على الكافر. وإنما أفرد الضمير على هذا وإن تقدمه جمع، وهو قوله: «وَالَّذِينَ كَفَرُوا» حَمْلاً على المعنى؛ إذ المعنى: كلُّ واحدٍ من الكفار.
والأول أولى لاتِّساق الضمائر. وقرأ أبو جعفر، ورُويَتْ عن نافع: «الظَّمَانُ» بإلقاء حركة الهمزة على الميم.
قال الزجاج: « (الظَّمْآن) قد تخفف همزته، وهو الشديد العطش، ثم وجه التشبيه أن الذي يأتي به الكافر إن كان من أفعال البر فهو لا يستحق عليه ثواباً مع أنه يعتقد أن له ثواباً عليه، وإن كان من أفعال الإثم فهو يستحق عليه العقاب مع أنه يعتقد أنه ثواباً، فكيف كان فهو يعتقد أن له ثواباً عند الله تعالى، فإذا وافى عرصة القيامة ولم يجد الثواب، بل وجد العقاب العظيم عظمت حسرته وتناهى غمه، فيشبه حاله حال الظمآن الذي تشتد حاجته إلى الشراب ويتعلق قلبه به، ويرجو به النجاة، فإذا جاءه وأيس مما
فظاهر هذا أنه جعل هذا بناء مستقلاً ليس جمعاً ولا إشباعاً.
قوله: «يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ» جملة في محل الجر صفة ل «سَرَابٍ» أيضاً، وحَسُنَ ذلك لتقدم الجار على الجملة، هذا إن جعلنا الجارَّ صفةً والضمائر المرفوعة في «جَاءَهُ»، وفي «لَمْ يَجِدْهُ» وفي «وَجَدَ»، والضمائر في «عِنْدَهُ» وفي «وَفَّاهُ» وفي «حِسَابَهُ» كلها ترجع إلى «الظَّمْآن» لأن المراد به الكافر المذكور أولاً، وهذا قول الزمخشري وهو حسن.
وقيل: بل الضميران في «جَاءَهُ» و «وَجَدَ» عائدان على «الظَّمْآن»، والباقية عائدة على الكافر. وإنما أفرد الضمير على هذا وإن تقدمه جمع، وهو قوله: «وَالَّذِينَ كَفَرُوا» حَمْلاً على المعنى؛ إذ المعنى: كلُّ واحدٍ من الكفار.
والأول أولى لاتِّساق الضمائر. وقرأ أبو جعفر، ورُويَتْ عن نافع: «الظَّمَانُ» بإلقاء حركة الهمزة على الميم.
فصل
قال الزجاج: « (الظَّمْآن) قد تخفف همزته، وهو الشديد العطش، ثم وجه التشبيه أن الذي يأتي به الكافر إن كان من أفعال البر فهو لا يستحق عليه ثواباً مع أنه يعتقد أن له ثواباً عليه، وإن كان من أفعال الإثم فهو يستحق عليه العقاب مع أنه يعتقد أنه ثواباً، فكيف كان فهو يعتقد أن له ثواباً عند الله تعالى، فإذا وافى عرصة القيامة ولم يجد الثواب، بل وجد العقاب العظيم عظمت حسرته وتناهى غمه، فيشبه حاله حال الظمآن الذي تشتد حاجته إلى الشراب ويتعلق قلبه به، ويرجو به النجاة، فإذا جاءه وأيس مما
401
كان يرجوه عظم ذلك عليه». قال مجاهد: «السراب: عمل الكافر وإتيانه إياه موته ومفارقة الدنيا».
فإن قيل: قوله: ﴿حتى إِذَا جَآءَهُ﴾ يدل على كونه شيئاً، وقوله: ﴿لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً﴾ مناقض له؟
فالجواب من وجوه:
الأول: معناه: لم يجد شيئاً نافعاً، كما يقال: فلان ما عمل شيئاً، وإن كان قد اجتهد.
الثاني: «إذا جَاءَهُ» أي: جاء موضع السراب لم يجد السراب، لأن السراب يرى من بعيد بسبب الكثافة كأنه ضباب وهباء، فإذا قرب منه رق وانتشر وصار كالهواء.
قوله: ﴿وَوَجَدَ الله عِندَهُ﴾ أي: وجد عقاب الله عنده الذي توعد به الكافر.
وقيل: وجد الله عنده، أي: عند عمله، أي وجد الله بالمرصاد.
وقيل: قدم على الله «فَوَفَّاهُ حِسَابه» أي: جزاء عمله. قيل: نزلت في عتبة بن ربيعة بن أمية كان قد تعبد ولبس المسوح والتمس الدين في الجاهلية ثم كفر في الإسلام.
قوله: ﴿والله سَرِيعُ الحساب﴾ لأنه تعالى عالم بجميع المعلومات، فلا يشق عليه الحساب.
وقال بعض المتكلمين: «معناه: لا تشغله محاسبة أحد عن آخر كنحن، ولو كان يتكلم بآلة كما تقول مشبهة لما صح ذلك».
قوله تعالى: ﴿أَوْ كَظُلُمَاتٍ﴾ هذا مثل آخر ضربة الله تعالى لأعمال الكفار، وفي هذا العطف أوجه:
أحدها: أنه نسقٌ على «كَسَرَابٍ» على حذف مضاف واحد، تقديره: أو كَذِي ظُلُمَاتٍ، ودل على هذا المضاف قوله: ﴿إِذَآ أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا﴾ فالكناية تعود إلى المضاف المحذوف.
وهو قول أبي علي.
فإن قيل: قوله: ﴿حتى إِذَا جَآءَهُ﴾ يدل على كونه شيئاً، وقوله: ﴿لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً﴾ مناقض له؟
فالجواب من وجوه:
الأول: معناه: لم يجد شيئاً نافعاً، كما يقال: فلان ما عمل شيئاً، وإن كان قد اجتهد.
الثاني: «إذا جَاءَهُ» أي: جاء موضع السراب لم يجد السراب، لأن السراب يرى من بعيد بسبب الكثافة كأنه ضباب وهباء، فإذا قرب منه رق وانتشر وصار كالهواء.
قوله: ﴿وَوَجَدَ الله عِندَهُ﴾ أي: وجد عقاب الله عنده الذي توعد به الكافر.
وقيل: وجد الله عنده، أي: عند عمله، أي وجد الله بالمرصاد.
وقيل: قدم على الله «فَوَفَّاهُ حِسَابه» أي: جزاء عمله. قيل: نزلت في عتبة بن ربيعة بن أمية كان قد تعبد ولبس المسوح والتمس الدين في الجاهلية ثم كفر في الإسلام.
قوله: ﴿والله سَرِيعُ الحساب﴾ لأنه تعالى عالم بجميع المعلومات، فلا يشق عليه الحساب.
وقال بعض المتكلمين: «معناه: لا تشغله محاسبة أحد عن آخر كنحن، ولو كان يتكلم بآلة كما تقول مشبهة لما صح ذلك».
قوله تعالى: ﴿أَوْ كَظُلُمَاتٍ﴾ هذا مثل آخر ضربة الله تعالى لأعمال الكفار، وفي هذا العطف أوجه:
أحدها: أنه نسقٌ على «كَسَرَابٍ» على حذف مضاف واحد، تقديره: أو كَذِي ظُلُمَاتٍ، ودل على هذا المضاف قوله: ﴿إِذَآ أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا﴾ فالكناية تعود إلى المضاف المحذوف.
وهو قول أبي علي.
402
الثاني: أنه على حذف مضافين، تقديره: أو كَأَعْمَالٍ ذِي ظُلُمَاتٍ فَيُقَدَّر «ذي» ليصح عود الضمير إليه في قوله: ﴿إِذَآ أَخْرَجَ يَدَهُ﴾ ويقدر «أَعْمَال» ليصح تشبيه أعمال الكفار بأعمال صاحب الظلمة، إذ لا معنى لتشبيه العمل بصاحب الظلمة.
الثالث: أنه لا حاجة إلى حذف البتَّة، والمعنى: أنه شَبَّهَ أعمالَ الكُفَّارِ في حَيْلُولَتِهَا بين القلب وما يهتدي به بالظلمة.
وأما الضميران في «أَخْرَجَ يَدَهُ» فيعودان على محذوف دلَّ عليه المعنى، أي: إذا أخرج يده من فيها و «أَوْ» هنا للتنويع لا للشك. وقيل: بل هي للتخيير، أي: «شَبهُوا أعمالهم بهذا أو بهذا. وقرأ سفيان بن حسين:» أوَ كَظُلُمَاتٍ «بفتح الواو، جعلها عاطفة دخلت عليها همزة الاستفهام التي معناها التقرير، وقد تقدم ذلك في قوله: ﴿أَوَ أَمِنَ أَهْلُ القرى﴾ [الأعراف: ٩٨]. قوله: ﴿فِي بَحْرٍ لُّجِّيٍّ﴾ :» في بَحْر «صفة ل» ظُلُمَاتٍ «فيتعلق بمحذوف. واللُّجِيُّ: منسوبٌ إلى» اللُّجِّ «وهو مُعْظَمُ البحر قاله الزمخشري.
وقال غيره: منسوب إلى اللُّجَّةِ بالتاء، وهي أيضاً معظمه. فاللُّجّيّ: هو العميق الكثير الماء، وفيه لغتان: كسر اللام، وضمها.
قوله:» يَغْشَاه موجٌ «صفة أخرى ل» بَحْرٍ «هذا إذا أعدنا الضمير في» يَغْشَاهُ «على» بَحْرٍ «وهو الظاهر. وإن قدَّرنا مضافاً محذوفاً، أي:» أَو كَذِي ظُلُمَاتٍ «كما فعل
الثالث: أنه لا حاجة إلى حذف البتَّة، والمعنى: أنه شَبَّهَ أعمالَ الكُفَّارِ في حَيْلُولَتِهَا بين القلب وما يهتدي به بالظلمة.
وأما الضميران في «أَخْرَجَ يَدَهُ» فيعودان على محذوف دلَّ عليه المعنى، أي: إذا أخرج يده من فيها و «أَوْ» هنا للتنويع لا للشك. وقيل: بل هي للتخيير، أي: «شَبهُوا أعمالهم بهذا أو بهذا. وقرأ سفيان بن حسين:» أوَ كَظُلُمَاتٍ «بفتح الواو، جعلها عاطفة دخلت عليها همزة الاستفهام التي معناها التقرير، وقد تقدم ذلك في قوله: ﴿أَوَ أَمِنَ أَهْلُ القرى﴾ [الأعراف: ٩٨]. قوله: ﴿فِي بَحْرٍ لُّجِّيٍّ﴾ :» في بَحْر «صفة ل» ظُلُمَاتٍ «فيتعلق بمحذوف. واللُّجِيُّ: منسوبٌ إلى» اللُّجِّ «وهو مُعْظَمُ البحر قاله الزمخشري.
وقال غيره: منسوب إلى اللُّجَّةِ بالتاء، وهي أيضاً معظمه. فاللُّجّيّ: هو العميق الكثير الماء، وفيه لغتان: كسر اللام، وضمها.
قوله:» يَغْشَاه موجٌ «صفة أخرى ل» بَحْرٍ «هذا إذا أعدنا الضمير في» يَغْشَاهُ «على» بَحْرٍ «وهو الظاهر. وإن قدَّرنا مضافاً محذوفاً، أي:» أَو كَذِي ظُلُمَاتٍ «كما فعل
403
بعضهم كان الضمير في» يَغْشَاهُ «عائداً عليه، وكانت الجملة حالاً منه لتخصيصه بالإضافة، أو صفة له. قوله: ﴿مِّن فَوْقِهِ مَوْجٌ﴾ يجوز أن تكون هذه جملة من مبتدأ وخبر صفة ل» مَوْجٍ «الأول ويجوز أن يجعل الوصف الجار والمجرور فقط، و» مَوْجٌ «فاعل به، لاعتماده على الموصوف، قوله: ﴿مِّن فَوْقِهِ سَحَابٌ﴾ فيه الوجهان المذكوران قبله من كون الجملة صفة ل» مَوْجٍ «الثاني، أو الجار فقط.
قوله:» ظُلُمَاتٌ «. قرأ العامة بالرفع، وفيه وجهان:
أجودهما: أن يكون خبر مبتدأ مضمر تقديره: هذه أو تلك ظلمات.
الثاني: أن يكون» ظُلُمَاتٌ «مبتدأ، والجملة من قوله: ﴿بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ﴾ خبره، ذكره الحوفي وفيه نظر، لأنه لا مسوغ للابتداء بهذه النكرة، اللهم إلا أن يقال: إنها موصوفة تقديراً، أي: ظلمات كثيرة متكاثفة، كقولهم:» السمن منوان بِدِرْهم «.
وقرأ ابن كثير:» ظُلُمَاتٍ «بالجر، إلا أنَّ البزِّي روى عنه حينئذ حذف التنوين من» سَحَابُ «فقرأ البَزِّيُّ عنه:» سَحَابُ ظُلُمَاتٍ «بإضافة» سَحَابُ «ل» ظُلُمَاتٍ «.
وقرأ قُنْبُل عه التنوين في «سَحَابٌ» كالجماعة مع جره ل «ظُلُمَاتٍ». فأما رواية البزِّي فقال أبو البقاء: جَعَلَ المَوْجَ المُتَرَاكم بمنزلة السحاب. وأما رواية قنبل فإنه جعل «ظُلُمَاتٍ» بدلاً من «ظُلُمَاتٍ» الأولى.
قوله: ﴿بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ﴾ جملة من مبتدأ وخبر في موضع رفع أو جر على حسب القراءتين في «ظُلُمَاتٍ» قبلها لأنها صفة لها. وجوَّز الحوفي على قراءة رفع «ظُلُمَاتٍ»
قوله:» ظُلُمَاتٌ «. قرأ العامة بالرفع، وفيه وجهان:
أجودهما: أن يكون خبر مبتدأ مضمر تقديره: هذه أو تلك ظلمات.
الثاني: أن يكون» ظُلُمَاتٌ «مبتدأ، والجملة من قوله: ﴿بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ﴾ خبره، ذكره الحوفي وفيه نظر، لأنه لا مسوغ للابتداء بهذه النكرة، اللهم إلا أن يقال: إنها موصوفة تقديراً، أي: ظلمات كثيرة متكاثفة، كقولهم:» السمن منوان بِدِرْهم «.
وقرأ ابن كثير:» ظُلُمَاتٍ «بالجر، إلا أنَّ البزِّي روى عنه حينئذ حذف التنوين من» سَحَابُ «فقرأ البَزِّيُّ عنه:» سَحَابُ ظُلُمَاتٍ «بإضافة» سَحَابُ «ل» ظُلُمَاتٍ «.
وقرأ قُنْبُل عه التنوين في «سَحَابٌ» كالجماعة مع جره ل «ظُلُمَاتٍ». فأما رواية البزِّي فقال أبو البقاء: جَعَلَ المَوْجَ المُتَرَاكم بمنزلة السحاب. وأما رواية قنبل فإنه جعل «ظُلُمَاتٍ» بدلاً من «ظُلُمَاتٍ» الأولى.
قوله: ﴿بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ﴾ جملة من مبتدأ وخبر في موضع رفع أو جر على حسب القراءتين في «ظُلُمَاتٍ» قبلها لأنها صفة لها. وجوَّز الحوفي على قراءة رفع «ظُلُمَاتٍ»
404
في «بَعْضُها» أن تكون بدلاً من «ظُلُمَاتٌ» ورد عليه من حيث المعنى، (إذ المعنى) على الإخبار بأنها ظلمات، وأن بعض تلك الظلمات فوق بعض وصفاً لها بالتَّراكم، لا أنَّ المعنى أنَّ بعض تلك الظلمات فوق بعض من غير إخبار بأن تلك الظلمات السابقة ظلماتٌ متراكمة.
وفيه نظرٌ، إذ لا فرق بين قولك: بعض الظلمات فوق بعضٍ، وبين قولك: الظلماتُ بعضُهَا فوق بعض، وإن تُخُيِّل ذلك في بادئ الرأي.
قوله: ﴿إِذَآ أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا﴾. تقدم الكلام في «كاد» وأنَّ بعضهم زعم أنَّ نَفْيَهَا إثباتٌ وإثباتها نفيٌ، وتقدمت أدلة ذلك في البقرة عند قوله: ﴿وَمَا كَادُواْ يَفْعَلُونَ﴾ [البقرة: ٧١].
وقال الزمخشري هنا: ﴿لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا﴾ مبالغة في (لَمْ يَرَهَا) أي: لم يَقْرُب أن يَرَاهَا فَضلاً (عن) أن يراها، ومنه قوله ذي الرمة:
أي: لم يَقْرُبْ مِنَ البِرَاحِ فَمَا بَالُهُ يَبْرحُ. وقال أبو البقاء: اختلف الناس في تأويل هذا الكلام، ومنشأ الاختلاف فيه أنَّ موضوع «كَادَ» إذا نفيت وقوع الفعل، وأكثر المفسرين على أن المعنى: أنه لا يرى يَدَهُ، فعلى هذا في التقدير ثلاثة أوجه:
أحدها: أن التقدير: لَمْ يَرَهَا وَلَمْ يَكَدْ، ذكره جماعةٌ من النحويين، وهذا خطأ لأن قوله: «لَمْ يَرَهَا» جَزْمٌ بنفي الرؤية، وقوله: «لَمْ يَكَدْ» إذا أخرجها على مقتضى الباب كان التقدير: وَلَمْ يَكَدْ يَرَاهَا، كما هو مُصَرَّحٌ به في الآية، فإن أراد هذا القائل أنه لم يكد يراها وأنه يراها بعد جَهْدٍ، تناقض، لأنه نفى الرؤية ثم أثبتها.
وإن كان معنى ﴿لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا﴾ لم يَرَها البتَّة على خلاف الأكثر في هذا الباب فينبغي أن يحمل عليه من غير أن يقدِّر «لَمْ يَرَهَا».
وفيه نظرٌ، إذ لا فرق بين قولك: بعض الظلمات فوق بعضٍ، وبين قولك: الظلماتُ بعضُهَا فوق بعض، وإن تُخُيِّل ذلك في بادئ الرأي.
قوله: ﴿إِذَآ أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا﴾. تقدم الكلام في «كاد» وأنَّ بعضهم زعم أنَّ نَفْيَهَا إثباتٌ وإثباتها نفيٌ، وتقدمت أدلة ذلك في البقرة عند قوله: ﴿وَمَا كَادُواْ يَفْعَلُونَ﴾ [البقرة: ٧١].
وقال الزمخشري هنا: ﴿لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا﴾ مبالغة في (لَمْ يَرَهَا) أي: لم يَقْرُب أن يَرَاهَا فَضلاً (عن) أن يراها، ومنه قوله ذي الرمة:
| ٣٨٣٧ - إذَا غَيَّرَ النَّأْيُ المُحِبِّينَ لَمْ يَكَدْ | رَسِيسُ الهَوَى مِنَ حُبِّ مَيَّة يَبْرَحُ |
أحدها: أن التقدير: لَمْ يَرَهَا وَلَمْ يَكَدْ، ذكره جماعةٌ من النحويين، وهذا خطأ لأن قوله: «لَمْ يَرَهَا» جَزْمٌ بنفي الرؤية، وقوله: «لَمْ يَكَدْ» إذا أخرجها على مقتضى الباب كان التقدير: وَلَمْ يَكَدْ يَرَاهَا، كما هو مُصَرَّحٌ به في الآية، فإن أراد هذا القائل أنه لم يكد يراها وأنه يراها بعد جَهْدٍ، تناقض، لأنه نفى الرؤية ثم أثبتها.
وإن كان معنى ﴿لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا﴾ لم يَرَها البتَّة على خلاف الأكثر في هذا الباب فينبغي أن يحمل عليه من غير أن يقدِّر «لَمْ يَرَهَا».
405
الوجه الثاني: قال الفراء: إن (كَادَ) زائدة. وهو بعيد.
الثالث: أن «كَادَ» خرِّجت هاهنا على معنى «قَارَبَ» والمعنى: لم يُقَارِب رؤيتها، وإذا لم يُقَارِبها بَاعَدَها، وعليه جاء قول ذي الرمة في البيت المتقدم، أي: لم يقارب البراح، ومن هنا حكي عن ذي الرُّمة أنه لما روجع في هذا البيت قال: (لم أجِد) بدل (لَمْ يَكَدْ).
والمعنى الثاني: أنه رآها بعد جَهد، والتشبيه على هذا صحيح، لأنه مع شدة الظلمة إذا أحدَّ نظره إلى يده وقرَّبها من عينه رآها انتهى.
أما الوجه الأول وهو ما ذكره أن قول الأكثرين (إنه يكون نَفْيُها إثباتاً، فقد تقدم أنه غير صحيح، وليس هو قول الأكثر) وإنما غرّهم في ذلك آية البقرة، وما أنشد بعضهم:
٣٨٣٨ - أَنَحْوِيَّ هَذَا العَصْرِ مَا هِيَ لَفْظَةٌ... البيتين.
الثالث: أن «كَادَ» خرِّجت هاهنا على معنى «قَارَبَ» والمعنى: لم يُقَارِب رؤيتها، وإذا لم يُقَارِبها بَاعَدَها، وعليه جاء قول ذي الرمة في البيت المتقدم، أي: لم يقارب البراح، ومن هنا حكي عن ذي الرُّمة أنه لما روجع في هذا البيت قال: (لم أجِد) بدل (لَمْ يَكَدْ).
والمعنى الثاني: أنه رآها بعد جَهد، والتشبيه على هذا صحيح، لأنه مع شدة الظلمة إذا أحدَّ نظره إلى يده وقرَّبها من عينه رآها انتهى.
أما الوجه الأول وهو ما ذكره أن قول الأكثرين (إنه يكون نَفْيُها إثباتاً، فقد تقدم أنه غير صحيح، وليس هو قول الأكثر) وإنما غرّهم في ذلك آية البقرة، وما أنشد بعضهم:
٣٨٣٨ - أَنَحْوِيَّ هَذَا العَصْرِ مَا هِيَ لَفْظَةٌ... البيتين.
406
وأما ما ذكره من زيادة «كاد» فهو قول أبي بكر وغيره، ولكنه مردود عندهم.
وأما ما ذكره من المعنى الثاني، وهو أنه رآها بعد جهد، فهو مذهب الفراء والمبرد. والعجب كيف يعدل عن المعنى الذي أشار إليه الزمخشري، وهو المبالغة في نفي الرؤية.
وقال ابن عطية ما معناه: إذا كان الفعل بعد «كاد» منفيًّا دلَّ على ثبوته، نحو: «كاد زيد لا يقوم»، أو مثبتاً دلَّ على نفيه، نحو: «كاد زيد يقوم» وتقول: «كَادَ النَّعام يَطِير» فهذا يقتضي نفي الطيران عنه، فإذا قلت: «كاد النعام ألا يطير» وجب الطيران له، وإذا تقدم النفي على «كاد» احتمل أن يكون موجباً وأن يكون منفياً، تقول: «المفْلُوجُ لا يكاد يَسْكُنُ» فهذا يتضمَّن نفي السكون، وتقول: «رجل مُنْصَرِفٌ لا يكاد يَسْكُنُ» فهذا تضمن إيجاب السكون بعد جَهْدٍ.
اعلم أن الله تعالى بين أنَّ أعمال الكفار إن كانت حسنةً فمثلها السراب، وإن كانت قبيحةً فهي الظلمات، وفيه وجه آخر، وهو أن أعمالهم إما كسراب بقيعة وذلك في الآخرة، وإما كظلمات في بحر وذلك في الدنيا. وقيل: إن الآية الأولى في ذكر أعمالهم، وأنهم لا يَحْصلون منها على شيء، والآية الثانية في ذكر عقائدهم، فإنها تشبه الظلمات، كما قال: ( ﴿يُخْرِجُهُمْ مِّنَ الظلمات إِلَى النور﴾ ) [البقرة: ٢٥٧] أي: من الكفر إلى
وأما ما ذكره من المعنى الثاني، وهو أنه رآها بعد جهد، فهو مذهب الفراء والمبرد. والعجب كيف يعدل عن المعنى الذي أشار إليه الزمخشري، وهو المبالغة في نفي الرؤية.
وقال ابن عطية ما معناه: إذا كان الفعل بعد «كاد» منفيًّا دلَّ على ثبوته، نحو: «كاد زيد لا يقوم»، أو مثبتاً دلَّ على نفيه، نحو: «كاد زيد يقوم» وتقول: «كَادَ النَّعام يَطِير» فهذا يقتضي نفي الطيران عنه، فإذا قلت: «كاد النعام ألا يطير» وجب الطيران له، وإذا تقدم النفي على «كاد» احتمل أن يكون موجباً وأن يكون منفياً، تقول: «المفْلُوجُ لا يكاد يَسْكُنُ» فهذا يتضمَّن نفي السكون، وتقول: «رجل مُنْصَرِفٌ لا يكاد يَسْكُنُ» فهذا تضمن إيجاب السكون بعد جَهْدٍ.
فصل
اعلم أن الله تعالى بين أنَّ أعمال الكفار إن كانت حسنةً فمثلها السراب، وإن كانت قبيحةً فهي الظلمات، وفيه وجه آخر، وهو أن أعمالهم إما كسراب بقيعة وذلك في الآخرة، وإما كظلمات في بحر وذلك في الدنيا. وقيل: إن الآية الأولى في ذكر أعمالهم، وأنهم لا يَحْصلون منها على شيء، والآية الثانية في ذكر عقائدهم، فإنها تشبه الظلمات، كما قال: ( ﴿يُخْرِجُهُمْ مِّنَ الظلمات إِلَى النور﴾ ) [البقرة: ٢٥٧] أي: من الكفر إلى
407
الإيمان، يدل عليه قوله تعالى: ﴿وَمَن لَّمْ يَجْعَلِ الله لَهُ نُوراً فَمَا لَهُ مِن نُورٍ﴾.
وأما تقرير المثل فهو أن البحر اللجي يكون قعره مظلماً جداً بسبب غور الماء، فإذا ترادفت عليه الأمواج ازدادت الظلمة، فإذا كانت فوق الأمواج سحاب بلغت الظلمة النهاية القصوى، فالواقع في قعر هذا البحر اللُّجِّيّ في نهاية شدة الظلمة. ولما كانت العادة في اليد أنها من أقرب ما يراها، وأبعد ما يظن أنه لا يراها، فقال تعالى: ﴿إِذَآ أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا﴾ فبين سبحانه بهذا بلوغ تلك الظلمة التي هي أقصى النهايات، ثم شبه الكافر في اعتقاده، وهو ضد المؤمن في قوله تعالى: ﴿نُّورٌ على نُورٍ﴾ [النور: ٣٥] وفي قوله: ﴿يسعى نُورُهُم بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَبِأَيْمَانِهِم﴾
[الحديد: ١٢]. ولهذا قال أبي بن كعب: الكافر يتقلب في خمس من الظلم: كلامه ظلمة، وعمله ظلمة، ومدخله ظلمة، ومخرجه ظلمة، ومصيره إلى الظلمات إلى النار.
وفي كيفية هذا التشبيه وجوه:
الأول: قال الحسن: «إن الله تعالى ذكر ثلاثة أنواع من الظلمات ظلمة البحر، وظلمة الأمواج، وظلمة السحاب، كذا الكافر له ظلمات ثلاث: ظلمة الاعتقاد، وظلمة القول، وظلمة العمل».
الثاني: قال ابن عباس: «شبه قلبه وسمعه وبصره بهذه الظلمات الثلاث».
الثالث: أن الكافر لا يدري، ولا يدري أنه لا يدري، ويعتقد أنه يدري، فهذه المراتب الثلاثة تشبه تلك الظلمات الثلاث.
الرابع: قلب مظلم في صدر مظلم في جسد مظلم.
الخامس: أن هذه الظلمات متراكمة، فكذا الكافر لشدة إصراره على كفره قد تراكمت عليه الضلالات حتى لو ذكر عنده أظهر الدلائل لم يفهمه.
قوله: ﴿وَمَن لَّمْ يَجْعَلِ الله لَهُ نُوراً فَمَا لَهُ مِن نُورٍ﴾.
قال ابن عباس: من لم يجعل الله له ديناً وإيماناً فلا دين له. وقيل: من لم يهده الله (فلا إيمان له) ولا يهديه أحد. قال أهل السنة: إنه تعالى لما وصف
فصل
وأما تقرير المثل فهو أن البحر اللجي يكون قعره مظلماً جداً بسبب غور الماء، فإذا ترادفت عليه الأمواج ازدادت الظلمة، فإذا كانت فوق الأمواج سحاب بلغت الظلمة النهاية القصوى، فالواقع في قعر هذا البحر اللُّجِّيّ في نهاية شدة الظلمة. ولما كانت العادة في اليد أنها من أقرب ما يراها، وأبعد ما يظن أنه لا يراها، فقال تعالى: ﴿إِذَآ أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا﴾ فبين سبحانه بهذا بلوغ تلك الظلمة التي هي أقصى النهايات، ثم شبه الكافر في اعتقاده، وهو ضد المؤمن في قوله تعالى: ﴿نُّورٌ على نُورٍ﴾ [النور: ٣٥] وفي قوله: ﴿يسعى نُورُهُم بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَبِأَيْمَانِهِم﴾
[الحديد: ١٢]. ولهذا قال أبي بن كعب: الكافر يتقلب في خمس من الظلم: كلامه ظلمة، وعمله ظلمة، ومدخله ظلمة، ومخرجه ظلمة، ومصيره إلى الظلمات إلى النار.
وفي كيفية هذا التشبيه وجوه:
الأول: قال الحسن: «إن الله تعالى ذكر ثلاثة أنواع من الظلمات ظلمة البحر، وظلمة الأمواج، وظلمة السحاب، كذا الكافر له ظلمات ثلاث: ظلمة الاعتقاد، وظلمة القول، وظلمة العمل».
الثاني: قال ابن عباس: «شبه قلبه وسمعه وبصره بهذه الظلمات الثلاث».
الثالث: أن الكافر لا يدري، ولا يدري أنه لا يدري، ويعتقد أنه يدري، فهذه المراتب الثلاثة تشبه تلك الظلمات الثلاث.
الرابع: قلب مظلم في صدر مظلم في جسد مظلم.
الخامس: أن هذه الظلمات متراكمة، فكذا الكافر لشدة إصراره على كفره قد تراكمت عليه الضلالات حتى لو ذكر عنده أظهر الدلائل لم يفهمه.
قوله: ﴿وَمَن لَّمْ يَجْعَلِ الله لَهُ نُوراً فَمَا لَهُ مِن نُورٍ﴾.
قال ابن عباس: من لم يجعل الله له ديناً وإيماناً فلا دين له. وقيل: من لم يهده الله (فلا إيمان له) ولا يهديه أحد. قال أهل السنة: إنه تعالى لما وصف
408
هداية المؤمن بأنها في نهاية الجلاء والظهور عقبها بأن قال: ﴿يَهْدِي الله لِنُورِهِ مَن يَشَآءُ﴾ [النور: ٣٥]، ولما وصف ضلالة الكافر بأنها في نهاية الظلمة عقبه بقوله: ﴿وَمَن لَّمْ يَجْعَلِ الله لَهُ نُوراً فَمَا لَهُ مِن نُورٍ﴾. والمراد من ذلك أن يعرف الإنسان أن ظهور الدلائل لا يفيد الإيمان، وظلمة الطريق لا تمنع منه، فإن الكل مربوط بخلق الله وهدايته وتكوينه.
قال القاضي: قوله: ﴿وَمَن لَّمْ يَجْعَلِ الله لَهُ نُوراً﴾ يعني في الدنيا بالإلطاف ﴿فَمَا لَهُ مِن نُورٍ﴾ أي: لا يهتدي فيتحير، وتقدم الكلام عليه.
قال القاضي: قوله: ﴿وَمَن لَّمْ يَجْعَلِ الله لَهُ نُوراً﴾ يعني في الدنيا بالإلطاف ﴿فَمَا لَهُ مِن نُورٍ﴾ أي: لا يهتدي فيتحير، وتقدم الكلام عليه.
409
قوله تعالى :﴿ أَوْ كَظُلُمَاتٍ ﴾ هذا مثل آخر ضربة الله تعالى لأعمال الكفار، وفي هذا العطف أوجه :
أحدها : أنه نسقٌ على «كَسَرَابٍ » على حذف مضاف واحد، تقديره : أو كَذِي ظُلُمَاتٍ، ودل على هذا المضاف قوله :﴿ إِذَا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا ﴾ فالكناية تعود إلى المضاف المحذوف. وهو قول أبي علي٩٦.
الثاني : أنه على حذف مضافين٩٧، تقديره : أو كَأَعْمَالٍ ذِي ظُلُمَاتٍ فَيُقَدَّر «ذي » ليصح عود الضمير إليه في قوله :﴿ إِذَا أَخْرَجَ يَدَهُ ﴾ ويقدر «أَعْمَال » ليصح تشبيه أعمال الكفار بأعمال صاحب الظلمة، إذ لا معنى لتشبيه العمل بصاحب الظلمة ٩٨.
الثالث٩٩ : أنه لا حاجة إلى حذف البتَّة، والمعنى١٠٠ : أنه شَبَّهَ أعمالَ الكُفَّارِ في حَيْلُولَتِهَا بين القلب وما يهتدي به بالظلمة.
وأما الضميران في «أَخْرَجَ يَدَهُ » فيعودان على محذوف دلَّ عليه المعنى، أي : إذا أخرج يده من فيها١٠١ و «أَوْ » هنا للتنويع لا للشك١٠٢. وقيل : بل هي للتخيير، أي :«شَبهُوا أعمالهم بهذا١٠٣ أو بهذا١٠٤. وقرأ سفيان١٠٥ بن حسين :«أوَ كَظُلُمَاتٍ » بفتح الواو١٠٦، جعلها عاطفة١٠٧ دخلت عليها همزة الاستفهام التي معناها التقرير١٠٨، وقد تقدم ذلك في١٠٩ قوله :﴿ أَوَ أَمِنَ أَهْلُ القرى ﴾١١٠ [ الأعراف : ٩٨ ]. قوله :﴿ فِي بَحْرٍ لجِّيٍّ ﴾ :«في بَحْر » صفة ل «ظُلُمَاتٍ » فيتعلق بمحذوف١١١. واللُّجِيُّ : منسوبٌ إلى «اللُّجِّ » وهو مُعْظَمُ١١٢ البحر قاله الزمخشري١١٣.
وقال غيره : منسوب إلى اللُّجَّةِ بالتاء، وهي أيضاً معظمه١١٤. فاللُّجّيّ : هو العميق الكثير الماء، وفيه لغتان : كسر اللام، وضمها١١٥.
قوله :«يَغْشَاه موجٌ » صفة أخرى ل «بَحْرٍ »١١٦ هذا إذا أعدنا الضمير في «يَغْشَاهُ » على «بَحْرٍ » وهو الظاهر. وإن قدَّرنا مضافاً محذوفاً، أي :«أَو كَذِي ظُلُمَاتٍ » كما فعل بعضهم١١٧ كان الضمير في «يَغْشَاهُ » عائداً عليه، وكانت الجملة حالاً منه لتخصيصه١١٨ بالإضافة، أو صفة له١١٩. قوله١٢٠ :﴿ مِّن فَوْقِهِ مَوْجٌ ﴾ يجوز أن تكون هذه جملة من مبتدأ وخبر١٢١ صفة ل «مَوْج »ٍ الأول١٢٢ ويجوز أن يجعل الوصف الجار والمجرور فقط، و«مَوْجٌ «فاعل به، لاعتماده على الموصوف١٢٣، قوله :﴿ مِّن فَوْقِهِ سَحَابٌ ﴾ فيه الوجهان المذكوران قبله١٢٤ من كون الجملة صفة ل «مَوْجٍ » الثاني، أو الجار فقط.
قوله :«ظُلُمَاتٌ ». قرأ العامة بالرفع١٢٥، وفيه وجهان :
أجودهما : أن يكون خبر مبتدأ مضمر تقديره : هذه أو تلك ظلمات١٢٦.
الثاني : أن يكون «ظُلُمَاتٌ » مبتدأ، والجملة من قوله :﴿ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ ﴾ خبره، ذكره الحوفي١٢٧ وفيه نظر، لأنه لا مسوغ للابتداء بهذه النكرة، اللهم إلا أن يقال : إنها موصوفة تقديراً، أي : ظلمات كثيرة متكاثفة١٢٨، كقولهم :«السمن منوان بِدِرْهم »١٢٩.
وقرأ ابن كثير :«ظُلُمَاتٍ » بالجر، إلا أنَّ البزِّي روى عنه حينئذ حذف التنوين من «سَحَابُ » فقرأ البَزِّيُّ عنه :«سَحَابُ ظُلُمَاتٍ » بإضافة «سَحَابُ » ل «ظُلُمَاتٍ ».
وقرأ قُنْبُل عه التنوين في «سَحَابٌ » كالجماعة مع جره ل١٣٠ «ظُلُمَاتٍ »١٣١. فأما رواية البزِّي فقال أبو البقاء : جَعَلَ المَوْجَ المُتَرَاكم بمنزلة السحاب١٣٢. وأما رواية قنبل فإنه جعل «ظُلُمَاتٍ » بدلاً من «ظُلُمَاتٍ » الأولى١٣٣.
قوله :﴿ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ ﴾ جملة من مبتدأ وخبر في موضع رفع أو جر على حسب القراءتين في «ظُلُمَاتٍ » قبلها لأنها صفة لها١٣٤. وجوَّز الحوفي على قراءة رفع «ظُلُمَاتٍ » في «بَعْضُها » أن تكون بدلاً من «ظُلُمَاتٌ »١٣٥ ورد عليه من حيث المعنى، ( إذ المعنى )١٣٦ على الإخبار بأنها ظلمات، وأن بعض تلك الظلمات فوق بعض وصفاً لها بالتَّراكم، لا أنَّ المعنى أنَّ بعض تلك الظلمات فوق بعض من غير إخبار بأن تلك الظلمات السابقة ظلماتٌ متراكمة١٣٧.
وفيه نظرٌ، إذ لا فرق بين قولك : بعض الظلمات فوق بعضٍ، وبين قولك : الظلماتُ بعضُهَا فوق بعض، وإن تُخُيِّل ذلك في بادئ الرأي.
قوله :﴿ إِذَا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا ﴾. تقدم الكلام في «كاد » وأنَّ بعضهم زعم أنَّ نَفْيَهَا إثباتٌ وإثباتها نفيٌ، وتقدمت أدلة ذلك في البقرة عند قوله :﴿ وَمَا كَادُواْ يَفْعَلُونَ١٣٨ ﴾ [ البقرة : ٧١ ].
وقال الزمخشري هنا :﴿ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا ﴾ مبالغة في ( لَمْ يَرَهَا ) أي : لم يَقْرُب أن يَرَاهَا فَضلاً ( عن ) ١٣٩ أن يراها، ومنه قوله ذي الرمة :
إذَا غَيَّرَ النَّأْيُ المُحِبِّينَ لَمْ يَكَدْ *** رَسِيسُ الهَوَى مِنَ حُبِّ مَيَّة يَبْرَحُ١٤٠
أي : لم يَقْرُبْ مِنَ البِرَاحِ فَمَا بَالُهُ يَبْرحُ١٤١. وقال أبو البقاء : اختلف الناس في تأويل هذا الكلام، ومنشأ الاختلاف فيه أنَّ موضوع «كَادَ » إذا نفيت وقوع الفعل، وأكثر المفسرين على أن المعنى : أنه لا يرى يَدَهُ١٤٢، فعلى هذا في١٤٣ التقدير ثلاثة أوجه :
أحدها : أن التقدير : لَمْ يَرَهَا وَلَمْ يَكَدْ، ذكره جماعةٌ من النحويين١٤٤، وهذا خطأ لأن قوله :«لَمْ يَرَهَا » جَزْمٌ بنفي الرؤية، وقوله :«لَمْ يَكَدْ » إذا أخرجها على مقتضى الباب كان التقدير : وَلَمْ يَكَدْ يَرَاهَا، كما هو مُصَرَّحٌ به في الآية، فإن أراد هذا القائل أنه لم يكد يراها وأنه يراها بعد جَهْدٍ، تناقض، لأنه نفى الرؤية ثم أثبتها.
وإن كان معنى١٤٥ ﴿ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا ﴾ لم يَرَها البتَّة على خلاف الأكثر في هذا الباب فينبغي أن يحمل عليه من غير أن يقدِّر «لَمْ يَرَهَا »١٤٦.
الوجه الثاني : قال الفراء١٤٧ : إن ( كَادَ ) زائدة١٤٨. وهو بعيد.
الثالث : أن «كَادَ » خرِّجت هاهنا على معنى «قَارَبَ » والمعنى : لم١٤٩ يُقَارِب رؤيتها، وإذا لم يُقَارِبها بَاعَدَها، وعليه جاء قول ذي الرمة في البيت المتقدم، أي : لم يقارب البراح، ومن هنا حكي عن ذي الرُّمة أنه لما روجع في هذا البيت قال :( لم أجِد ) بدل ( لَمْ يَكَدْ )١٥٠.
والمعنى الثاني : أنه رآها بعد جَهد، والتشبيه على هذا صحيح، لأنه مع شدة الظلمة إذا أحدَّ نظره إلى يده وقرَّبها من عينه رآها١٥١ انتهى.
أما الوجه الأول وهو ما ذكره أن قول الأكثرين ( إنه يكون نَفْيُها إثباتاً، فقد تقدم أنه غير صحيح، وليس هو قول الأكثر )١٥٢ وإنما غرّهم في ذلك آية البقرة، وما أنشد بعضهم :
أَنَحْوِيَّ١٥٣ هَذَا العَصْرِ مَا هِيَ لَفْظَةٌ ***. . .
البيتين١٥٤.
وأما ما ذكره من زيادة «كاد » فهو قول أبي بكر١٥٥ وغيره، ولكنه مردود عندهم.
وأما ما ذكره من المعنى الثاني، وهو أنه رآها بعد جهد، فهو مذهب الفراء١٥٦ والمبرد١٥٧. والعجب كيف يعدل عن المعنى الذي أشار إليه الزمخشري، وهو المبالغة في نفي الرؤية١٥٨.
وقال ابن عطية ما معناه : إذا كان الفعل بعد «كاد » منفيًّا دلَّ على ثبوته، نحو :«كاد زيد لا يقوم »، أو مثبتاً دلَّ على نفيه، نحو :«كاد زيد يقوم » وتقول :«كَادَ النَّعام١٥٩ يَطِير »١٦٠ فهذا يقتضي نفي الطيران عنه، فإذا قلت :«كاد النعام ألا يطير » وجب الطيران له، وإذا تقدم النفي على «كاد » احتمل أن يكون موجباً وأن يكون منفياً، تقول :«المفْلُوجُ١٦١ لا يكاد يَسْكُنُ » فهذا يتضمَّن نفي السكون، وتقول :«رجل مُنْصَرِفٌ لا يكاد يَسْكُنُ » فهذا تضمن إيجاب السكون بعد جَهْدٍ١٦٢.
اعلم أن الله تعالى بين أنَّ أعمال الكفار إن كانت حسنةً فمثلها السراب، وإن كانت قبيحةً فهي الظلمات، وفيه وجه آخر، وهو أن أعمالهم إما كسراب بقيعة وذلك في الآخرة، وإما كظلمات في بحر١٦٣ وذلك في الدنيا. وقيل : إن الآية الأولى في ذكر أعمالهم، وأنهم لا يَحْصلون١٦٤ منها على شيء، والآية الثانية في ذكر عقائدهم، فإنها تشبه الظلمات، كما قال :( ﴿ يُخْرِجُهُمْ مِّنَ الظلمات إِلَى النور ﴾١٦٥ )١٦٦ [ البقرة : ٢٥٧ ] أي : من الكفر إلى الإيمان، يدل عليه قوله تعالى :﴿ وَمَن لَّمْ يَجْعَلِ الله لَهُ نُوراً فَمَا لَهُ مِن نُورٍ ﴾١٦٧.
وأما تقرير المثل فهو أن البحر اللجي يكون قعره مظلماً جداً بسبب غور الماء، فإذا ترادفت عليه الأمواج ازدادت الظلمة، فإذا كانت فوق الأمواج سحاب بلغت الظلمة النهاية القصوى، فالواقع في قعر هذا البحر اللُّجِّيّ في نهاية شدة الظلمة. ولما كانت العادة في اليد أنها من أقرب١٦٨ ما يراها، وأبعد ما يظن أنه لا يراها، فقال تعالى :﴿ إِذَآ أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا ﴾ فبين سبحانه بهذا بلوغ تلك الظلمة التي هي أقصى النهايات، ثم شبه الكافر في اعتقاده، وهو ضد المؤمن في قوله تعالى :﴿ نُّورٌ على نُورٍ١٦٩ ﴾ [ النور : ٣٥ ] وفي قوله :﴿ يسعى نُورُهُم بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَبِأَيْمَانِهِم ﴾١٧٠.
[ الحديد : ١٢ ]. ولهذا قال أبي بن كعب : الكافر يتقلب في خمس من الظلم : كلامه ظلمة، وعمله ظلمة، ومدخله ظلمة، ومخرجه ظلمة١٧١، ومصيره إلى الظلمات إلى النار.
وفي كيفية هذا التشبيه وجوه :
الأول : قال الحسن :«إن الله تعالى ذكر ثلاثة أنواع من الظلمات ظلمة البحر، وظلمة الأمواج، وظلمة السحاب، كذا١٧٢ الكافر له ظلمات ثلاث : ظلمة الاعتقاد، وظلمة القول، وظلمة العمل }.
الثاني : قال ابن عباس :«شبه قلبه وسمعه وبصره بهذه الظلمات الثلاث ».
الثالث : أن الكافر لا يدري، ولا يدري أنه لا يدري، ويعتقد أنه يدري، فهذه المراتب الثلاثة تشبه تلك الظلمات الثلاث١٧٣.
الرابع : قلب مظلم في صدر مظلم في جسد مظلم.
الخامس : أن هذه الظلمات متراكمة، فكذا الكافر لشدة إصراره على كفره قد تراكمت عليه الضلالات حتى لو ذكر عنده أظهر الدلائل لم يفهمه١٧٤.
قوله :﴿ وَمَن لَّمْ يَجْعَلِ الله لَهُ نُوراً فَمَا لَهُ مِن نُورٍ ﴾.
قال ابن عباس : من لم يجعل الله له ديناً وإيماناً فلا دين له١٧٥. وقيل : من لم١٧٦ يهده الله ( فلا إيمان له ) ١٧٧ ولا يهديه١٧٨ أحد١٧٩. قال أهل السنة : إنه تعالى لما وصف هداية المؤمن بأنها في نهاية الجلاء والظهور عقبها بأن قال :﴿ يَهْدِي الله لِنُورِهِ مَن يَشَاءُ ﴾١٨٠ [ النور : ٣٥ ]، ولما وصف ضلالة١٨١ الكافر١٨٢ بأنها في نهاية الظلمة عقبه بقوله :﴿ وَمَن لَّمْ يَجْعَلِ الله لَهُ نُوراً فَمَا لَهُ مِن نُورٍ ﴾. والمراد من ذلك أن يعرف الإنسان أن ظهور الدلائل لا يفيد الإيمان، وظلمة الطريق لا تمنع منه، فإن الكل مربوط بخلق الله وهدايته وتكوينه١٨٣.
قال القاضي : قوله١٨٤ :﴿ وَمَن لَّمْ يَجْعَلِ الله لَهُ نُوراً ﴾ يعني١٨٥ في الدنيا بالإلطاف ﴿ فَمَا لَهُ مِن نُورٍ ﴾ أي : لا يهتدي فيتحير١٨٦، وتقدم الكلام عليه.
أحدها : أنه نسقٌ على «كَسَرَابٍ » على حذف مضاف واحد، تقديره : أو كَذِي ظُلُمَاتٍ، ودل على هذا المضاف قوله :﴿ إِذَا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا ﴾ فالكناية تعود إلى المضاف المحذوف. وهو قول أبي علي٩٦.
الثاني : أنه على حذف مضافين٩٧، تقديره : أو كَأَعْمَالٍ ذِي ظُلُمَاتٍ فَيُقَدَّر «ذي » ليصح عود الضمير إليه في قوله :﴿ إِذَا أَخْرَجَ يَدَهُ ﴾ ويقدر «أَعْمَال » ليصح تشبيه أعمال الكفار بأعمال صاحب الظلمة، إذ لا معنى لتشبيه العمل بصاحب الظلمة ٩٨.
الثالث٩٩ : أنه لا حاجة إلى حذف البتَّة، والمعنى١٠٠ : أنه شَبَّهَ أعمالَ الكُفَّارِ في حَيْلُولَتِهَا بين القلب وما يهتدي به بالظلمة.
وأما الضميران في «أَخْرَجَ يَدَهُ » فيعودان على محذوف دلَّ عليه المعنى، أي : إذا أخرج يده من فيها١٠١ و «أَوْ » هنا للتنويع لا للشك١٠٢. وقيل : بل هي للتخيير، أي :«شَبهُوا أعمالهم بهذا١٠٣ أو بهذا١٠٤. وقرأ سفيان١٠٥ بن حسين :«أوَ كَظُلُمَاتٍ » بفتح الواو١٠٦، جعلها عاطفة١٠٧ دخلت عليها همزة الاستفهام التي معناها التقرير١٠٨، وقد تقدم ذلك في١٠٩ قوله :﴿ أَوَ أَمِنَ أَهْلُ القرى ﴾١١٠ [ الأعراف : ٩٨ ]. قوله :﴿ فِي بَحْرٍ لجِّيٍّ ﴾ :«في بَحْر » صفة ل «ظُلُمَاتٍ » فيتعلق بمحذوف١١١. واللُّجِيُّ : منسوبٌ إلى «اللُّجِّ » وهو مُعْظَمُ١١٢ البحر قاله الزمخشري١١٣.
وقال غيره : منسوب إلى اللُّجَّةِ بالتاء، وهي أيضاً معظمه١١٤. فاللُّجّيّ : هو العميق الكثير الماء، وفيه لغتان : كسر اللام، وضمها١١٥.
قوله :«يَغْشَاه موجٌ » صفة أخرى ل «بَحْرٍ »١١٦ هذا إذا أعدنا الضمير في «يَغْشَاهُ » على «بَحْرٍ » وهو الظاهر. وإن قدَّرنا مضافاً محذوفاً، أي :«أَو كَذِي ظُلُمَاتٍ » كما فعل بعضهم١١٧ كان الضمير في «يَغْشَاهُ » عائداً عليه، وكانت الجملة حالاً منه لتخصيصه١١٨ بالإضافة، أو صفة له١١٩. قوله١٢٠ :﴿ مِّن فَوْقِهِ مَوْجٌ ﴾ يجوز أن تكون هذه جملة من مبتدأ وخبر١٢١ صفة ل «مَوْج »ٍ الأول١٢٢ ويجوز أن يجعل الوصف الجار والمجرور فقط، و«مَوْجٌ «فاعل به، لاعتماده على الموصوف١٢٣، قوله :﴿ مِّن فَوْقِهِ سَحَابٌ ﴾ فيه الوجهان المذكوران قبله١٢٤ من كون الجملة صفة ل «مَوْجٍ » الثاني، أو الجار فقط.
قوله :«ظُلُمَاتٌ ». قرأ العامة بالرفع١٢٥، وفيه وجهان :
أجودهما : أن يكون خبر مبتدأ مضمر تقديره : هذه أو تلك ظلمات١٢٦.
الثاني : أن يكون «ظُلُمَاتٌ » مبتدأ، والجملة من قوله :﴿ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ ﴾ خبره، ذكره الحوفي١٢٧ وفيه نظر، لأنه لا مسوغ للابتداء بهذه النكرة، اللهم إلا أن يقال : إنها موصوفة تقديراً، أي : ظلمات كثيرة متكاثفة١٢٨، كقولهم :«السمن منوان بِدِرْهم »١٢٩.
وقرأ ابن كثير :«ظُلُمَاتٍ » بالجر، إلا أنَّ البزِّي روى عنه حينئذ حذف التنوين من «سَحَابُ » فقرأ البَزِّيُّ عنه :«سَحَابُ ظُلُمَاتٍ » بإضافة «سَحَابُ » ل «ظُلُمَاتٍ ».
وقرأ قُنْبُل عه التنوين في «سَحَابٌ » كالجماعة مع جره ل١٣٠ «ظُلُمَاتٍ »١٣١. فأما رواية البزِّي فقال أبو البقاء : جَعَلَ المَوْجَ المُتَرَاكم بمنزلة السحاب١٣٢. وأما رواية قنبل فإنه جعل «ظُلُمَاتٍ » بدلاً من «ظُلُمَاتٍ » الأولى١٣٣.
قوله :﴿ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ ﴾ جملة من مبتدأ وخبر في موضع رفع أو جر على حسب القراءتين في «ظُلُمَاتٍ » قبلها لأنها صفة لها١٣٤. وجوَّز الحوفي على قراءة رفع «ظُلُمَاتٍ » في «بَعْضُها » أن تكون بدلاً من «ظُلُمَاتٌ »١٣٥ ورد عليه من حيث المعنى، ( إذ المعنى )١٣٦ على الإخبار بأنها ظلمات، وأن بعض تلك الظلمات فوق بعض وصفاً لها بالتَّراكم، لا أنَّ المعنى أنَّ بعض تلك الظلمات فوق بعض من غير إخبار بأن تلك الظلمات السابقة ظلماتٌ متراكمة١٣٧.
وفيه نظرٌ، إذ لا فرق بين قولك : بعض الظلمات فوق بعضٍ، وبين قولك : الظلماتُ بعضُهَا فوق بعض، وإن تُخُيِّل ذلك في بادئ الرأي.
قوله :﴿ إِذَا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا ﴾. تقدم الكلام في «كاد » وأنَّ بعضهم زعم أنَّ نَفْيَهَا إثباتٌ وإثباتها نفيٌ، وتقدمت أدلة ذلك في البقرة عند قوله :﴿ وَمَا كَادُواْ يَفْعَلُونَ١٣٨ ﴾ [ البقرة : ٧١ ].
وقال الزمخشري هنا :﴿ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا ﴾ مبالغة في ( لَمْ يَرَهَا ) أي : لم يَقْرُب أن يَرَاهَا فَضلاً ( عن ) ١٣٩ أن يراها، ومنه قوله ذي الرمة :
إذَا غَيَّرَ النَّأْيُ المُحِبِّينَ لَمْ يَكَدْ *** رَسِيسُ الهَوَى مِنَ حُبِّ مَيَّة يَبْرَحُ١٤٠
أي : لم يَقْرُبْ مِنَ البِرَاحِ فَمَا بَالُهُ يَبْرحُ١٤١. وقال أبو البقاء : اختلف الناس في تأويل هذا الكلام، ومنشأ الاختلاف فيه أنَّ موضوع «كَادَ » إذا نفيت وقوع الفعل، وأكثر المفسرين على أن المعنى : أنه لا يرى يَدَهُ١٤٢، فعلى هذا في١٤٣ التقدير ثلاثة أوجه :
أحدها : أن التقدير : لَمْ يَرَهَا وَلَمْ يَكَدْ، ذكره جماعةٌ من النحويين١٤٤، وهذا خطأ لأن قوله :«لَمْ يَرَهَا » جَزْمٌ بنفي الرؤية، وقوله :«لَمْ يَكَدْ » إذا أخرجها على مقتضى الباب كان التقدير : وَلَمْ يَكَدْ يَرَاهَا، كما هو مُصَرَّحٌ به في الآية، فإن أراد هذا القائل أنه لم يكد يراها وأنه يراها بعد جَهْدٍ، تناقض، لأنه نفى الرؤية ثم أثبتها.
وإن كان معنى١٤٥ ﴿ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا ﴾ لم يَرَها البتَّة على خلاف الأكثر في هذا الباب فينبغي أن يحمل عليه من غير أن يقدِّر «لَمْ يَرَهَا »١٤٦.
الوجه الثاني : قال الفراء١٤٧ : إن ( كَادَ ) زائدة١٤٨. وهو بعيد.
الثالث : أن «كَادَ » خرِّجت هاهنا على معنى «قَارَبَ » والمعنى : لم١٤٩ يُقَارِب رؤيتها، وإذا لم يُقَارِبها بَاعَدَها، وعليه جاء قول ذي الرمة في البيت المتقدم، أي : لم يقارب البراح، ومن هنا حكي عن ذي الرُّمة أنه لما روجع في هذا البيت قال :( لم أجِد ) بدل ( لَمْ يَكَدْ )١٥٠.
والمعنى الثاني : أنه رآها بعد جَهد، والتشبيه على هذا صحيح، لأنه مع شدة الظلمة إذا أحدَّ نظره إلى يده وقرَّبها من عينه رآها١٥١ انتهى.
أما الوجه الأول وهو ما ذكره أن قول الأكثرين ( إنه يكون نَفْيُها إثباتاً، فقد تقدم أنه غير صحيح، وليس هو قول الأكثر )١٥٢ وإنما غرّهم في ذلك آية البقرة، وما أنشد بعضهم :
أَنَحْوِيَّ١٥٣ هَذَا العَصْرِ مَا هِيَ لَفْظَةٌ ***. . .
البيتين١٥٤.
وأما ما ذكره من زيادة «كاد » فهو قول أبي بكر١٥٥ وغيره، ولكنه مردود عندهم.
وأما ما ذكره من المعنى الثاني، وهو أنه رآها بعد جهد، فهو مذهب الفراء١٥٦ والمبرد١٥٧. والعجب كيف يعدل عن المعنى الذي أشار إليه الزمخشري، وهو المبالغة في نفي الرؤية١٥٨.
وقال ابن عطية ما معناه : إذا كان الفعل بعد «كاد » منفيًّا دلَّ على ثبوته، نحو :«كاد زيد لا يقوم »، أو مثبتاً دلَّ على نفيه، نحو :«كاد زيد يقوم » وتقول :«كَادَ النَّعام١٥٩ يَطِير »١٦٠ فهذا يقتضي نفي الطيران عنه، فإذا قلت :«كاد النعام ألا يطير » وجب الطيران له، وإذا تقدم النفي على «كاد » احتمل أن يكون موجباً وأن يكون منفياً، تقول :«المفْلُوجُ١٦١ لا يكاد يَسْكُنُ » فهذا يتضمَّن نفي السكون، وتقول :«رجل مُنْصَرِفٌ لا يكاد يَسْكُنُ » فهذا تضمن إيجاب السكون بعد جَهْدٍ١٦٢.
فصل
اعلم أن الله تعالى بين أنَّ أعمال الكفار إن كانت حسنةً فمثلها السراب، وإن كانت قبيحةً فهي الظلمات، وفيه وجه آخر، وهو أن أعمالهم إما كسراب بقيعة وذلك في الآخرة، وإما كظلمات في بحر١٦٣ وذلك في الدنيا. وقيل : إن الآية الأولى في ذكر أعمالهم، وأنهم لا يَحْصلون١٦٤ منها على شيء، والآية الثانية في ذكر عقائدهم، فإنها تشبه الظلمات، كما قال :( ﴿ يُخْرِجُهُمْ مِّنَ الظلمات إِلَى النور ﴾١٦٥ )١٦٦ [ البقرة : ٢٥٧ ] أي : من الكفر إلى الإيمان، يدل عليه قوله تعالى :﴿ وَمَن لَّمْ يَجْعَلِ الله لَهُ نُوراً فَمَا لَهُ مِن نُورٍ ﴾١٦٧.
فصل
وأما تقرير المثل فهو أن البحر اللجي يكون قعره مظلماً جداً بسبب غور الماء، فإذا ترادفت عليه الأمواج ازدادت الظلمة، فإذا كانت فوق الأمواج سحاب بلغت الظلمة النهاية القصوى، فالواقع في قعر هذا البحر اللُّجِّيّ في نهاية شدة الظلمة. ولما كانت العادة في اليد أنها من أقرب١٦٨ ما يراها، وأبعد ما يظن أنه لا يراها، فقال تعالى :﴿ إِذَآ أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا ﴾ فبين سبحانه بهذا بلوغ تلك الظلمة التي هي أقصى النهايات، ثم شبه الكافر في اعتقاده، وهو ضد المؤمن في قوله تعالى :﴿ نُّورٌ على نُورٍ١٦٩ ﴾ [ النور : ٣٥ ] وفي قوله :﴿ يسعى نُورُهُم بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَبِأَيْمَانِهِم ﴾١٧٠.
[ الحديد : ١٢ ]. ولهذا قال أبي بن كعب : الكافر يتقلب في خمس من الظلم : كلامه ظلمة، وعمله ظلمة، ومدخله ظلمة، ومخرجه ظلمة١٧١، ومصيره إلى الظلمات إلى النار.
وفي كيفية هذا التشبيه وجوه :
الأول : قال الحسن :«إن الله تعالى ذكر ثلاثة أنواع من الظلمات ظلمة البحر، وظلمة الأمواج، وظلمة السحاب، كذا١٧٢ الكافر له ظلمات ثلاث : ظلمة الاعتقاد، وظلمة القول، وظلمة العمل }.
الثاني : قال ابن عباس :«شبه قلبه وسمعه وبصره بهذه الظلمات الثلاث ».
الثالث : أن الكافر لا يدري، ولا يدري أنه لا يدري، ويعتقد أنه يدري، فهذه المراتب الثلاثة تشبه تلك الظلمات الثلاث١٧٣.
الرابع : قلب مظلم في صدر مظلم في جسد مظلم.
الخامس : أن هذه الظلمات متراكمة، فكذا الكافر لشدة إصراره على كفره قد تراكمت عليه الضلالات حتى لو ذكر عنده أظهر الدلائل لم يفهمه١٧٤.
قوله :﴿ وَمَن لَّمْ يَجْعَلِ الله لَهُ نُوراً فَمَا لَهُ مِن نُورٍ ﴾.
قال ابن عباس : من لم يجعل الله له ديناً وإيماناً فلا دين له١٧٥. وقيل : من لم١٧٦ يهده الله ( فلا إيمان له ) ١٧٧ ولا يهديه١٧٨ أحد١٧٩. قال أهل السنة : إنه تعالى لما وصف هداية المؤمن بأنها في نهاية الجلاء والظهور عقبها بأن قال :﴿ يَهْدِي الله لِنُورِهِ مَن يَشَاءُ ﴾١٨٠ [ النور : ٣٥ ]، ولما وصف ضلالة١٨١ الكافر١٨٢ بأنها في نهاية الظلمة عقبه بقوله :﴿ وَمَن لَّمْ يَجْعَلِ الله لَهُ نُوراً فَمَا لَهُ مِن نُورٍ ﴾. والمراد من ذلك أن يعرف الإنسان أن ظهور الدلائل لا يفيد الإيمان، وظلمة الطريق لا تمنع منه، فإن الكل مربوط بخلق الله وهدايته وتكوينه١٨٣.
قال القاضي : قوله١٨٤ :﴿ وَمَن لَّمْ يَجْعَلِ الله لَهُ نُوراً ﴾ يعني١٨٥ في الدنيا بالإلطاف ﴿ فَمَا لَهُ مِن نُورٍ ﴾ أي : لا يهتدي فيتحير١٨٦، وتقدم الكلام عليه.
قوله تعالى: ﴿أَلَمْ تَرَ أَنَّ الله يُسَبِّحُ لَهُ مَن فِي السماوات والأرض﴾ الآية.
لما وصف أنوار قلوب المؤمنين وظلمات قلوب الجاهلين أتبع ذلك بدلائل التوحيد.
والمعنى: ألم تعلم، لأن التسبيح لا يرى بالبصر بل يعلم بالقلب، وهذا استفهام والمراد به: التقرير والبيان. قال ابن الخطيب: «إما أن يكون المراد من هذا التسبيح دلالته بخلق هذه الأشياء على كونه تعالى منزهاً عن النقائص، موصوفاً بنعوت الجلال، أو يكون المراد منه في حق البعض الدلالة على التنزيه وفي حق الباقين النطق باللسان.
والأول أقرب، لأن القسم الثاني متعذر، لأن في الأرض من لا يكون مكلفاً لا يسبح بهذا المعنى والمكلفون منهم فمن لا يسبح أيضاً بهذا المعنى كالكفار.
وأما القسم الثاني وهو أن يقال: إن من في السموات وهم الملائكة يسبحون باللسان وأما الذين في الأرض فمنهم من يسبح على سبيل الدلالة، فهذا يقتضي استعمال اللفظ الواحد في الحقيقة والمجاز معاً، وهو غير جائز، فلم يبق إلا
لما وصف أنوار قلوب المؤمنين وظلمات قلوب الجاهلين أتبع ذلك بدلائل التوحيد.
والمعنى: ألم تعلم، لأن التسبيح لا يرى بالبصر بل يعلم بالقلب، وهذا استفهام والمراد به: التقرير والبيان. قال ابن الخطيب: «إما أن يكون المراد من هذا التسبيح دلالته بخلق هذه الأشياء على كونه تعالى منزهاً عن النقائص، موصوفاً بنعوت الجلال، أو يكون المراد منه في حق البعض الدلالة على التنزيه وفي حق الباقين النطق باللسان.
والأول أقرب، لأن القسم الثاني متعذر، لأن في الأرض من لا يكون مكلفاً لا يسبح بهذا المعنى والمكلفون منهم فمن لا يسبح أيضاً بهذا المعنى كالكفار.
وأما القسم الثاني وهو أن يقال: إن من في السموات وهم الملائكة يسبحون باللسان وأما الذين في الأرض فمنهم من يسبح على سبيل الدلالة، فهذا يقتضي استعمال اللفظ الواحد في الحقيقة والمجاز معاً، وهو غير جائز، فلم يبق إلا
409
القسم الأول، وهو أن هذه الأشياء مشتركة في أن أجسامها وصفاتها دالة على تنزيه الله تعالى وقدرته وإلاهيته وتوحيده وعدله، فسمى ذلك تنزيهاً توسعاً. فإن قيل فالتسبيح بهذا المعنى حاصل بجميع المخلوقات فما وجه تخصيصه هاهنا بالعقلاء؟ قلنا: لأن خلقة العقلاء أشد دلالة على وجود الصانع سبحانه، لأن العجائب والغرائب في خلقهم أكثر، وهي العقل والنطق والفهم».
قوله: «والطَّيرُ». قرأ العامة: «والطّيْر» رفعاً، «صَافَّاتٍ» نصباً. فالرفع عطف على «مَنْ» والنصب على الحال. وقرأ الأعرج: «والطَّيْرَ» نصباً على المفعول معه على الابتداء والخبر، ومفعول «صَافَّات» محذوف، أي: أجنحتها.
قوله: ﴿كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاَتَهُ﴾ في هذه الضمائر أقوال:
أحدها: أنَّها كلَّها عائدةٌ على «كُلٌّ»، أي: كلٌّ قد عَلِمَ هُوَ صَلاَةَ نَفْسِهِ وتَسْبِيحَهَا، وهذا أولى لتوافق الضمائر.
الثاني: أن الضمير في «عَلِمَ» عائد إلى الله تعالى، وفي «صَلاَتَهُ وتَسْبِيحَهُ» عائد على «كُلٌّ»، ويدل عليه قوله تعالى: ﴿والله عَلِيمٌ بِمَا يَفْعَلُونَ﴾.
الثالث: بالعكس، أي: عَلِمَ كلٌّ صلاةَ اللَّه وتَسْبِيحَه، أي: اللذين أمَرَ بهما وبأن يُفْعَلاَ، كإضافة الخلق إلى الخالق، وعلى هذا فقوله: «واللَّه علِيمٌ» استئناف.
ورَجَّحَ أبو البقاء ألاَّ يكون الفاعل ضمير «كُلٌّ» قال: «لأنَّ القراءة برفع» كُلٌّ «على الابتداء فيرجع ضمير الفاعل إليه، ولو كان فيه ضمير الله لكان الأولى نصب (كُلّ) لأن الفعل الذي بعدها قد نصب ما هو من سببها فيصير كقولك: (زَيْداً ضَرَبَ عَمْرٌو وغُلاَمه) فتنصب (زيداً) بفعل دلَّ عليه ما بعده، وهو أقوى من الرفع، والآخر جائز».
قال شهاب
قوله: «والطَّيرُ». قرأ العامة: «والطّيْر» رفعاً، «صَافَّاتٍ» نصباً. فالرفع عطف على «مَنْ» والنصب على الحال. وقرأ الأعرج: «والطَّيْرَ» نصباً على المفعول معه على الابتداء والخبر، ومفعول «صَافَّات» محذوف، أي: أجنحتها.
قوله: ﴿كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاَتَهُ﴾ في هذه الضمائر أقوال:
أحدها: أنَّها كلَّها عائدةٌ على «كُلٌّ»، أي: كلٌّ قد عَلِمَ هُوَ صَلاَةَ نَفْسِهِ وتَسْبِيحَهَا، وهذا أولى لتوافق الضمائر.
الثاني: أن الضمير في «عَلِمَ» عائد إلى الله تعالى، وفي «صَلاَتَهُ وتَسْبِيحَهُ» عائد على «كُلٌّ»، ويدل عليه قوله تعالى: ﴿والله عَلِيمٌ بِمَا يَفْعَلُونَ﴾.
الثالث: بالعكس، أي: عَلِمَ كلٌّ صلاةَ اللَّه وتَسْبِيحَه، أي: اللذين أمَرَ بهما وبأن يُفْعَلاَ، كإضافة الخلق إلى الخالق، وعلى هذا فقوله: «واللَّه علِيمٌ» استئناف.
ورَجَّحَ أبو البقاء ألاَّ يكون الفاعل ضمير «كُلٌّ» قال: «لأنَّ القراءة برفع» كُلٌّ «على الابتداء فيرجع ضمير الفاعل إليه، ولو كان فيه ضمير الله لكان الأولى نصب (كُلّ) لأن الفعل الذي بعدها قد نصب ما هو من سببها فيصير كقولك: (زَيْداً ضَرَبَ عَمْرٌو وغُلاَمه) فتنصب (زيداً) بفعل دلَّ عليه ما بعده، وهو أقوى من الرفع، والآخر جائز».
قال شهاب
410
الدين: وليس كما ذكر من ترجيح النصب على الرفع في هذه الصُّورة ولا في هذه السورة، بل نصَّ النحويون على أنَّ مثل هذه الصورة يرجَّح رفعها بالابتداء على نصبها على الاشتغال، لأنه لم يكن ثمَّ قرينة من القرائن التي جعلوها مرجحةً للنصب، والنصب يحوجُ إلى إضمار، والرفع لا يحوج إليه، فكان أرجح. وقرأت فرقة: ﴿عُلِمَ صَلاَتُهُ وتَسْبِيحُهُ﴾ بالرفع وبناء الفعل للمفعول الذي لم يسم فاعله. ذكرها أبو حاتم.
وجه اتصال هذا بما قبله أنه تعالى لما ذكر أن أهل السموات والأرض يسبحون، ذكر المستقرين في الهواء الذي هو بين السماء والأرض، وهم الطير يسبحون، وذلك أن إعطاء الجرم الثقيل القوة التي بها يقوى على الوقوف في جو السماء صافة باسطة أجنحتها بما فيها من القبض والبسط من أعظم الدلائل على قدرة الصانع المدبر سبحانه، وجعل طيرانها سجوداً منها له سبحانه، وذلك يؤيد أن المراد من التسبيح دلالة هذه الأمور على التنزيه (لا النطق) اللساني. وقال أبو ثابت: «كنت جالساً عند أبي جعفر الباقر فقال لي: أتدري ما تقول هذه العصافير عند طلوع الشمس وبعد طلوعها؟ (قال: لا) قال: فإنهن يقدسن ربهن ويسألنه قوت يومهن». واستبعد المتكلمون ذلك فقالوا: الطير لو كانت عارفة بالله لكانت كالعقلاء الذين يفهمون كلامنا وإشارتنا، لكنها ليست كذلك، فإنا نعلم بالضرورة بأنها أشد نقصاناً من الصبي الذي لا يعرف هذه الأمور، فبأن يمتنع ذلك فيها أولى، وإذا ثبت أنها لا تعرف الله استحال كونها مسبحة له بالنطق، فثبت أنها لا تسبح الله إلا بلسان الحال كما تقدم. قال بعض العلماء: إنا نشاهد من الطيور وسائر الحيوانات أعمالاً لطيفة يعجز عنها أكثر العقلاء، وإذا كان كذلك (فلِمَ لا) يجوز أن يلهمها معرفته ودعاءه وتسبيحه؟ وبيان أنه سبحانه ألهمها الأعمال اللطيفة من وجوه:
فصل
وجه اتصال هذا بما قبله أنه تعالى لما ذكر أن أهل السموات والأرض يسبحون، ذكر المستقرين في الهواء الذي هو بين السماء والأرض، وهم الطير يسبحون، وذلك أن إعطاء الجرم الثقيل القوة التي بها يقوى على الوقوف في جو السماء صافة باسطة أجنحتها بما فيها من القبض والبسط من أعظم الدلائل على قدرة الصانع المدبر سبحانه، وجعل طيرانها سجوداً منها له سبحانه، وذلك يؤيد أن المراد من التسبيح دلالة هذه الأمور على التنزيه (لا النطق) اللساني. وقال أبو ثابت: «كنت جالساً عند أبي جعفر الباقر فقال لي: أتدري ما تقول هذه العصافير عند طلوع الشمس وبعد طلوعها؟ (قال: لا) قال: فإنهن يقدسن ربهن ويسألنه قوت يومهن». واستبعد المتكلمون ذلك فقالوا: الطير لو كانت عارفة بالله لكانت كالعقلاء الذين يفهمون كلامنا وإشارتنا، لكنها ليست كذلك، فإنا نعلم بالضرورة بأنها أشد نقصاناً من الصبي الذي لا يعرف هذه الأمور، فبأن يمتنع ذلك فيها أولى، وإذا ثبت أنها لا تعرف الله استحال كونها مسبحة له بالنطق، فثبت أنها لا تسبح الله إلا بلسان الحال كما تقدم. قال بعض العلماء: إنا نشاهد من الطيور وسائر الحيوانات أعمالاً لطيفة يعجز عنها أكثر العقلاء، وإذا كان كذلك (فلِمَ لا) يجوز أن يلهمها معرفته ودعاءه وتسبيحه؟ وبيان أنه سبحانه ألهمها الأعمال اللطيفة من وجوه:
411
أحدها: أن الدب يرمي بالحجارة ويأخذ العصا ويرمي الإنسان حتى يتوهم أنه مات فيتركه، وربما عاود يشمه ويتحسس نفسه ويصعد الشجر أخف صعود ويهشم الجوز بين كفيه تعريضاً بالواحد وصدمة بالأخرى، ثم ينفخ فيه فيدرأ قشره ويتغذى به، ويحكى عن الفأر في سرقته أمور عجيبة.
وثانيها: أمر النحل وما لها من الرياسة والبيوت المسدسة التي لا يتمكن من بنائها أفاضل المهندسين.
وثالثها: انتقال الكَرَاكِيّ من طرف من أطراف العالم إلى الطرف الآخر طلباً لما يوافقها من الأهوية، ويقال: من خواص الخيل أن كل واحد يعرف صوت الفرس الذي قابله وقتاً ما، والفهد إذا سقي أو شرب من الدواء المعروف بخانق الفهد عمد إلى زبل الإنسان ليأكله، والتماسيح تفتح أفواهها لطائر يقع عليها يقال له: القطقاط وينظف ما بين أسنانها، وعلى رأس ذلك الطائر كالشوكة، فإذا هم التمساح بالتقام ذلك الطير تأذى من تلك الشوكة، فيفتح فاه، فيخرج ذلك الطائر، والسلحفاة تتناول بعد أكل الحية صعتراً جبلياً ثم تعود من ذلك.
وحكى بعض الثقاة المجربين للصيد أنه شاهد الحبارى تقاتل الأفعى وتنهزم عنه إلى بقلة تتناول منها ثم تعود، ولا تزال كذلك، وكان ذلك الشخص قاعداً في كن، وكانت البقلة قريبة من مسكنه، فلما اشتغل الحبارى قلع البقلة، فعاد الحبارى إلى منبتها فلم يجدها، وأخذ يدور حول منبتها دوراناً متتابعاً حتى خَرَّ ميتاً، فعلم الشخص أنه يعالج بأكلها من اللسعة، وتلك البقلة هي الجرجير البري.
وابنُ عِرْس يستظهر في الحية أكل السّذَاب، فإن النكهة السذابية تنفر عنها الأفعى.
والكلاب إذا دودت بطونها أكلت سنبل القمح. وإذا جرحت اللقالق بعضها
وثانيها: أمر النحل وما لها من الرياسة والبيوت المسدسة التي لا يتمكن من بنائها أفاضل المهندسين.
وثالثها: انتقال الكَرَاكِيّ من طرف من أطراف العالم إلى الطرف الآخر طلباً لما يوافقها من الأهوية، ويقال: من خواص الخيل أن كل واحد يعرف صوت الفرس الذي قابله وقتاً ما، والفهد إذا سقي أو شرب من الدواء المعروف بخانق الفهد عمد إلى زبل الإنسان ليأكله، والتماسيح تفتح أفواهها لطائر يقع عليها يقال له: القطقاط وينظف ما بين أسنانها، وعلى رأس ذلك الطائر كالشوكة، فإذا هم التمساح بالتقام ذلك الطير تأذى من تلك الشوكة، فيفتح فاه، فيخرج ذلك الطائر، والسلحفاة تتناول بعد أكل الحية صعتراً جبلياً ثم تعود من ذلك.
وحكى بعض الثقاة المجربين للصيد أنه شاهد الحبارى تقاتل الأفعى وتنهزم عنه إلى بقلة تتناول منها ثم تعود، ولا تزال كذلك، وكان ذلك الشخص قاعداً في كن، وكانت البقلة قريبة من مسكنه، فلما اشتغل الحبارى قلع البقلة، فعاد الحبارى إلى منبتها فلم يجدها، وأخذ يدور حول منبتها دوراناً متتابعاً حتى خَرَّ ميتاً، فعلم الشخص أنه يعالج بأكلها من اللسعة، وتلك البقلة هي الجرجير البري.
وابنُ عِرْس يستظهر في الحية أكل السّذَاب، فإن النكهة السذابية تنفر عنها الأفعى.
والكلاب إذا دودت بطونها أكلت سنبل القمح. وإذا جرحت اللقالق بعضها
412
بعضاً داوت الجراحة بالصعتر الجبلي. والقنافذ تحس بالشمال والجنوب قبل الهبوب فتغير المدخل إلى جحرها، وكان رجل بالقسطنطينية قد أثرى بسبب أنه ينذر بالرياح قبل هبوبها، وينتفع الناس بإنذاره، وكان السبب فيه قنفذ في داره يفعل الصنيع المذكور، فيستدل به.
والخُطَّاف صانع في اتخاذ العش من الطين وقطع الخشب فإن أعوزه الطين ابتل وتمرغ في التراب لتحمل جناحاه قدراً من الطين، وإذا فرَّخ بالغ في تعهد الفراخ، وتأخذ ذرقها بمنقارها وترميها عن العش، وإذا دنا الصائد من مكان فراخ القبجة ظهرت له القبحة وقربت مطمعة له ليتبعها ثم تذهب إلى جانب آخر سوى جانب الفراخ. وناقر الخشب قلما يقع على الأرض، بل على الشجر ينقر الموضع يعلم أن فيه دوداً. والغرانيق تصعد في الجو عند الطيران، فإن حجب بعضها عن بعض سحاب أو ضباب أحدثت عن أجنحتها حفيفاً مسموعاً يتبع به بعضهم بعضاً، فإذا باتت على جبل فإنها تضع رؤوسها تحت أجنحتها إلاّ القائد فإنه ينام مكشوف الرأس فيسرع انتباهه، وإذا سمع جرساً صاح. وحال النمل في الذهاب إلى مواضعها على خط مستقيم يحفظ بعضها بعضاً أمر عجيب، وإذا كشف عن بيوتهم الساتر الذي كان يستره وكان تحته بيض لهم، فإن كلّ نملة تأخذ بيضة في فمها وتذهب في أسرع وقت.
والاستقصاء في هذا الباب مذكور في كتاب «طبائع الحيوان». والمقصود من
والخُطَّاف صانع في اتخاذ العش من الطين وقطع الخشب فإن أعوزه الطين ابتل وتمرغ في التراب لتحمل جناحاه قدراً من الطين، وإذا فرَّخ بالغ في تعهد الفراخ، وتأخذ ذرقها بمنقارها وترميها عن العش، وإذا دنا الصائد من مكان فراخ القبجة ظهرت له القبحة وقربت مطمعة له ليتبعها ثم تذهب إلى جانب آخر سوى جانب الفراخ. وناقر الخشب قلما يقع على الأرض، بل على الشجر ينقر الموضع يعلم أن فيه دوداً. والغرانيق تصعد في الجو عند الطيران، فإن حجب بعضها عن بعض سحاب أو ضباب أحدثت عن أجنحتها حفيفاً مسموعاً يتبع به بعضهم بعضاً، فإذا باتت على جبل فإنها تضع رؤوسها تحت أجنحتها إلاّ القائد فإنه ينام مكشوف الرأس فيسرع انتباهه، وإذا سمع جرساً صاح. وحال النمل في الذهاب إلى مواضعها على خط مستقيم يحفظ بعضها بعضاً أمر عجيب، وإذا كشف عن بيوتهم الساتر الذي كان يستره وكان تحته بيض لهم، فإن كلّ نملة تأخذ بيضة في فمها وتذهب في أسرع وقت.
والاستقصاء في هذا الباب مذكور في كتاب «طبائع الحيوان». والمقصود من
413
ذلك أن الفضلاء من العقلاء يعجزون عن أمثال هذه الحيل، وإذا كان كذلك فلم لا يجوز أن يقال: إنها تسبح الله وتثني عليه وإن كانت غير عارفة بسائر الأمور التي يعرفها الناس، ويؤيد هذا قوله تعالى: ﴿ولكن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ﴾ [الإسراء: ٤٤]. ثم قال: ﴿والله عَلِيمٌ بِمَا يَفْعَلُونَ﴾.
قرأ الجمهور بالياء من تحت على المبالغة في وصف قدرة الله تعالى وعلمه بخلقه.
وقرأ عيسى والحسن بالتاء من فوق، ففيه المعنى المذكور وزيادة الوعيد والتخويف من الله تعالى وفي مصحف أبيّ وابن مسعود: «والله بصير بما تفعلون».
قوله تعالى: ﴿وَللَّهِ مُلْكُ السماوات والأرض﴾ تنبيه على أن الكل منه، لأن كل ما سواه ممكن ومحدث، والممكن والمحدث لا يوجد إلا عند الانتهاء إلى القديم الواجب، ويدخل في هذا جميع الأجرام والأعراض، وأفعال العباد وأحوالهم وخواطرهم.
وقوله: ﴿وإلى الله المصير﴾ وهذا دليل على المعاد، وأنه لا بُدَّ من مصير الكل إليه.
قرأ الجمهور بالياء من تحت على المبالغة في وصف قدرة الله تعالى وعلمه بخلقه.
وقرأ عيسى والحسن بالتاء من فوق، ففيه المعنى المذكور وزيادة الوعيد والتخويف من الله تعالى وفي مصحف أبيّ وابن مسعود: «والله بصير بما تفعلون».
قوله تعالى: ﴿وَللَّهِ مُلْكُ السماوات والأرض﴾ تنبيه على أن الكل منه، لأن كل ما سواه ممكن ومحدث، والممكن والمحدث لا يوجد إلا عند الانتهاء إلى القديم الواجب، ويدخل في هذا جميع الأجرام والأعراض، وأفعال العباد وأحوالهم وخواطرهم.
وقوله: ﴿وإلى الله المصير﴾ وهذا دليل على المعاد، وأنه لا بُدَّ من مصير الكل إليه.
414
قوله تعالى :﴿ وَللَّهِ مُلْكُ السماوات والأرض ﴾ تنبيه على أن الكل منه، لأن كل ما سواه ممكن ومحدث، والممكن والمحدث لا يوجد إلا عند الانتهاء إلى القديم الواجب، ويدخل في هذا جميع الأجرام والأعراض، وأفعال العباد وأحوالهم وخواطرهم٦٤.
وقوله :﴿ وإلى الله المصير ﴾ وهذا دليل على المعاد، وأنه٦٥ لا بُدَّ من مصير الكل إليه٦٦.
وقوله :﴿ وإلى الله المصير ﴾ وهذا دليل على المعاد، وأنه٦٥ لا بُدَّ من مصير الكل إليه٦٦.
وهذه الرؤية بصرية. والإزْجَاءُ: السوق قليلاً قليلاً، ومنه البضاعة المزجاة التي يزجيها كل أحد، وإزجاء السير في الإبل: الرفق بها حتى تسير شيئاً شيئاً.
قوله: «بَيْنَهُ» إنما دخلت «بَيْنَ» على مفرد، وهي إنَّما تدخل على مثنى فما فوقه، لأنَّه إما أن يُرَاد بالسحاب: الجنس، فعاد الضمير عليه على حكمه، وإما أن يراد حذف مضافه أي: بَيْنَ قطعِهِ، فإن كل قطعة سحابة. قال ابن عطية: بين مُفترق السحاب، لأن مفهوم السحاب يقتضي أن بينه فروجاً. وورش عن نافع لا يهمز «
قوله: «بَيْنَهُ» إنما دخلت «بَيْنَ» على مفرد، وهي إنَّما تدخل على مثنى فما فوقه، لأنَّه إما أن يُرَاد بالسحاب: الجنس، فعاد الضمير عليه على حكمه، وإما أن يراد حذف مضافه أي: بَيْنَ قطعِهِ، فإن كل قطعة سحابة. قال ابن عطية: بين مُفترق السحاب، لأن مفهوم السحاب يقتضي أن بينه فروجاً. وورش عن نافع لا يهمز «
414
يُؤَلِّفُ». وقالون عن نافع والباقون يهمزون «يُؤَلِّفُ».
قوله: ﴿ثُمَّ يَجْعَلُهُ رُكَاماً﴾ أي: متراكماً يركب بعضها على البعض ويتكاثف، والعرب تقول: إن الله تعالى إذا جعل السحاب ركاماً بالريح عصر بعضه بعضاً فخرج الودق منه، ومن ذلك قوله تعالى: ﴿وَأَنزَلْنَا مِنَ المعصرات مَآءً ثَجَّاجاً﴾ [النبأ: ١٤]، ومن ذلك قول حسان بن ثابت:
وروي: «لِلْمِفْصَلِ» بكسر الميم وفتح الصاد. فالمَفْصَلُ: واحد المفاصل. والمِفْصَل: اللسان. وروي بالقاف. أراد حسان الخمر والماء الذي مزجت، أي: من عصير العنب، وهذه من عصير السحاب، نقله ابن عطية. وقال أهل الطبائع: إن تكوين السحاب والمطر والثلج والبرد والطل والصقيع في أكثر الأمر يكون من تكاثف البخار، وفي الأقل من تكاثف الهواء.
أما الأول فالبخار الصاعد إن كان قليلاً وكان في الهواء من الحرارة ما يحلل ذلك البخار فحينئذ ينحل وينقلب هواء، وإن كان البخار كثيراً ولم يكن في الهواء من الحرارة ما يحلله فتلك الأبخرة المتصاعدة إمّا أن تبلغ في صعودها إلى الطبقة الباردة من الهواء أو لا تبلغ.
فإن بلغت فإما أن يكون البرد قوياً أو لا يكون. فإن لم يكن البرد هنا قوياً تكاثف ذلك البخار بذلك القدر من البرد واجتمع وتقاطر، فالبخار المجتمع هو السحاب، والمتقاطر هو المطر، والديمة والوابل إنما يكون من أمثال هذه الغيوم. وإن كان البرد شديداً فلا يخلو إما أن يصل البرد إلى الإجزاء البخارية قبل اجتماعها وانحلالها حبات كبار أو بعد صيرورتها كذلك. فإن كان على الوجه الأول نزل ثلجاً. وإن كان على الوجه الثاني نزل برداً فإن لم تبلغ الأبخرة إلى الطبقة الباردة فإما أن تكون كثيرة أو قليلة.
قوله: ﴿ثُمَّ يَجْعَلُهُ رُكَاماً﴾ أي: متراكماً يركب بعضها على البعض ويتكاثف، والعرب تقول: إن الله تعالى إذا جعل السحاب ركاماً بالريح عصر بعضه بعضاً فخرج الودق منه، ومن ذلك قوله تعالى: ﴿وَأَنزَلْنَا مِنَ المعصرات مَآءً ثَجَّاجاً﴾ [النبأ: ١٤]، ومن ذلك قول حسان بن ثابت:
| ٣٨٣٩ - كِلْتَاهُمَا حَلَبُ العَصِيرِ فَعَاطِنِي | بِزُجَاجَة أرْ خَاهُمَا لِلمَفْصَلِ |
أما الأول فالبخار الصاعد إن كان قليلاً وكان في الهواء من الحرارة ما يحلل ذلك البخار فحينئذ ينحل وينقلب هواء، وإن كان البخار كثيراً ولم يكن في الهواء من الحرارة ما يحلله فتلك الأبخرة المتصاعدة إمّا أن تبلغ في صعودها إلى الطبقة الباردة من الهواء أو لا تبلغ.
فإن بلغت فإما أن يكون البرد قوياً أو لا يكون. فإن لم يكن البرد هنا قوياً تكاثف ذلك البخار بذلك القدر من البرد واجتمع وتقاطر، فالبخار المجتمع هو السحاب، والمتقاطر هو المطر، والديمة والوابل إنما يكون من أمثال هذه الغيوم. وإن كان البرد شديداً فلا يخلو إما أن يصل البرد إلى الإجزاء البخارية قبل اجتماعها وانحلالها حبات كبار أو بعد صيرورتها كذلك. فإن كان على الوجه الأول نزل ثلجاً. وإن كان على الوجه الثاني نزل برداً فإن لم تبلغ الأبخرة إلى الطبقة الباردة فإما أن تكون كثيرة أو قليلة.
415
فإن كانت كثيرة فقد تنعقد سحاباً ماطراً، وقد لا تنعقد. أما الأول فلأسباب خمسة:
أحدها: إذا منع هبوب الرياح عن تصاعد تلك الأبخرة.
وثانيها: أن تكون الرياح (ضاغطة) إياها إلى الاجتماع بسبب وقوف جبال قدام الريح.
وثالثها: أن تكون هناك رياح متقابلة متصادمة فتعود الأبخرة حينئذ.
ورابعها: أن يعرض للبخار المتقدم وقوف لثقله وبطء حركته يلتص به سائر الأجزاء الكثيرة المدد.
وخامسها: لشدة برد الهواء القريب من الأرض، وقد نشاهد البخار يصعد في بعض الجبال صعوداً يسيراً حتى كأنه مكبة موضوعة على وَهْدَة، ويكون الناظر إليها فوق تلك الغمامة، والذين يكونون تحت الغمامة يمطرون، والذين يكونون فوقها يكونون في الشمس.
فإن كانت الأبخرة القليلة الارتفاع قليلة لطيفة، فإذا مر بها برد الليل وكثفها، فإنها تصير ماءً محبوساً ينزل أولاً متفرقاً لا يحس به إلا عند اجتماع شيء يعتد به، فإن لم يجمد كان طلاًّ، وإن جمد كان صقيعاً، ونسبة الصقيع إلى الطل نسبة الثلج إلى المطر.
والجواب (أنَّا دللنا على) حدوث الأجسام وتوسلنا بذلك إلى كونه قادراً مختاراً يمكنه إيجاد الأجسام، فلا نقطع بما ذكرتموه (لاحتمال أنه سبحانه خلق أجزاء السحاب دفعة لا بالطريق الذي ذكرتموه) وأيضاً فهب أن الأمر كما ذكرتم، ولكن الأجسام بالاتفاق ممكنة في ذواتها فلا بد لها من مؤثر، ثم إنها متماثلة، فاختصاص كل واحد منها بصفته المعينة من الصعود والهبوط واللطافة والكثافة والحرارة والبرودة لا بد له من مخصص، فإذا كان هو سبحانه خالقاً لتلك الطبائع، فتلك الطبائع في هذه الأحوال لا بد لها من سبب، وخالق السبب خالق المسبب، فكان سبحانه هو الذي يُزْجي سحاباً، لأنه هو الذي خلق تلك الطبائع المحركة لتلك الأبخرة من باطن الأرض إلى جو الهواء، ثم تلك الأبخرة
أحدها: إذا منع هبوب الرياح عن تصاعد تلك الأبخرة.
وثانيها: أن تكون الرياح (ضاغطة) إياها إلى الاجتماع بسبب وقوف جبال قدام الريح.
وثالثها: أن تكون هناك رياح متقابلة متصادمة فتعود الأبخرة حينئذ.
ورابعها: أن يعرض للبخار المتقدم وقوف لثقله وبطء حركته يلتص به سائر الأجزاء الكثيرة المدد.
وخامسها: لشدة برد الهواء القريب من الأرض، وقد نشاهد البخار يصعد في بعض الجبال صعوداً يسيراً حتى كأنه مكبة موضوعة على وَهْدَة، ويكون الناظر إليها فوق تلك الغمامة، والذين يكونون تحت الغمامة يمطرون، والذين يكونون فوقها يكونون في الشمس.
فإن كانت الأبخرة القليلة الارتفاع قليلة لطيفة، فإذا مر بها برد الليل وكثفها، فإنها تصير ماءً محبوساً ينزل أولاً متفرقاً لا يحس به إلا عند اجتماع شيء يعتد به، فإن لم يجمد كان طلاًّ، وإن جمد كان صقيعاً، ونسبة الصقيع إلى الطل نسبة الثلج إلى المطر.
والجواب (أنَّا دللنا على) حدوث الأجسام وتوسلنا بذلك إلى كونه قادراً مختاراً يمكنه إيجاد الأجسام، فلا نقطع بما ذكرتموه (لاحتمال أنه سبحانه خلق أجزاء السحاب دفعة لا بالطريق الذي ذكرتموه) وأيضاً فهب أن الأمر كما ذكرتم، ولكن الأجسام بالاتفاق ممكنة في ذواتها فلا بد لها من مؤثر، ثم إنها متماثلة، فاختصاص كل واحد منها بصفته المعينة من الصعود والهبوط واللطافة والكثافة والحرارة والبرودة لا بد له من مخصص، فإذا كان هو سبحانه خالقاً لتلك الطبائع، فتلك الطبائع في هذه الأحوال لا بد لها من سبب، وخالق السبب خالق المسبب، فكان سبحانه هو الذي يُزْجي سحاباً، لأنه هو الذي خلق تلك الطبائع المحركة لتلك الأبخرة من باطن الأرض إلى جو الهواء، ثم تلك الأبخرة
416
ترادفت في صعودها والتصق بعضها بالبعض، فهو سبحانه هو الذي جعلها ركاماً، فعلى جميع التقديرات توجه الاستدلال بهذه الأشياء على القدرة والحكمة.
قوله: ﴿فَتَرَى الودق يَخْرُجُ مِنْ خِلاَلِهِ﴾. تقدم الخلاف في «خِلاَلِ» هل هو مفرد كحجاب أم جمع كجِبَال جمع «جبل» ؟ ويؤيد الأول قراءة ابن مسعود والضحاك - وتُرْوَى عن أبي عمرو أيضاً - «مِنْ خَلَلِهِ» بالإفراد وقرأ عاصم والأعرج: «يُنَزِّل» على المبالغة.
والجمهور على التخفيف. والوَدْق: قيل: هو المطر ضعيفاً كان أو شديداً، قال:
وقيل: هو البرق، وأنشد:
والوَدْقُ في الأصل مصدر، يقال: «وَدَقَ السحاب يَدِقُ وَدْقاً» و «يخرُج» حال، لأن الرؤية بصرية.
قوله: ﴿مِنَ السمآء مِن جِبَالٍ فِيهَا مِن بَرَدٍ﴾. «مِنْ» الأولى لابتداء الغاية اتفاقاً، لأن ابتداء الإنزال من السماء. وأما الثانية ففيها ثلاثة أوجه:
أحدها: أنها لابتداء الغاية أيضاً فهي ومجرورها بدلٌ من الأولى بإعادة العامل، والتقدير: ويُنَزِّلُ من جبال السماء، أي: من جبال فيها، فهو بدل اشتمال.
الثاني: أنها للتبعيض، قاله الزمخشري وابن عطية، لأن جنس تلك الجبال
قوله: ﴿فَتَرَى الودق يَخْرُجُ مِنْ خِلاَلِهِ﴾. تقدم الخلاف في «خِلاَلِ» هل هو مفرد كحجاب أم جمع كجِبَال جمع «جبل» ؟ ويؤيد الأول قراءة ابن مسعود والضحاك - وتُرْوَى عن أبي عمرو أيضاً - «مِنْ خَلَلِهِ» بالإفراد وقرأ عاصم والأعرج: «يُنَزِّل» على المبالغة.
والجمهور على التخفيف. والوَدْق: قيل: هو المطر ضعيفاً كان أو شديداً، قال:
| ٣٨٤٠ - فَلاَ مُزْنَةٌ وَدَقَتْ وَدْقَهَا | وَلاَ أَرْضَ أَبْقَلَ إبْقَالَهَا |
| ٣٨٤١ - أَثَرْنَ عَجَاجَةً وَخَرَجْنَ مِنْهَا | خُرُوجَ الوَدْقِ مِنْ خَلَلِ السَّحَابِ |
قوله: ﴿مِنَ السمآء مِن جِبَالٍ فِيهَا مِن بَرَدٍ﴾. «مِنْ» الأولى لابتداء الغاية اتفاقاً، لأن ابتداء الإنزال من السماء. وأما الثانية ففيها ثلاثة أوجه:
أحدها: أنها لابتداء الغاية أيضاً فهي ومجرورها بدلٌ من الأولى بإعادة العامل، والتقدير: ويُنَزِّلُ من جبال السماء، أي: من جبال فيها، فهو بدل اشتمال.
الثاني: أنها للتبعيض، قاله الزمخشري وابن عطية، لأن جنس تلك الجبال
417
من جنس البرد، فعلى هذا هي ومجرورها في موضع مفعول الإنزال، كأنه قال: وينزل بعض جبال.
الثالث: أنها زائدة، أي: ينزل من السماء جبالاً.
وقال الحوفي: (من جبال) بدل من الأولى، ثم قال: «وهي للتبعيض».
ورده أبو حيان بأنه لا تستقيم البدلية إلا بتوافقهما معنى، لو قلت: خرجت من بغداد من الكَرْخ، لم تكن الأولى والثانية إلا لابتداء الغاية.
وأما الثالثة ففيها أربعة أوجه:
الثلاثة المتقدمة، والرابع: أنها لبيان الجنس، قاله الحوفي والزمخشري. فيكون التقدير على قولهما ويُنَزِّل من السماء بعض جبال التي هي البَرَدُ، فالمُنَزَّلُ بَردٌ، لأنَّ بعض البَرَدِ بَرَدٌ، ومفعول «يُنَزِّلُ» : هو مِنْ جِبَالٍ كما تقدم تقريره.
وقال الزمخشري: «أَو الأولَيَان للابتداء، والثالثة للتبعيض» يعني: أنَّ الثانية بدلٌ من الأولى كما تقدم تقريره، وحينئذ يكون مفعول «يُنَزِّلُ» هو الثالثة مع مجرورها، التقدير: ويُنَزِّلُ بعض بردٍ من السماء من جِبَالِها. وإذا قيل بأن الثانية
الثالث: أنها زائدة، أي: ينزل من السماء جبالاً.
وقال الحوفي: (من جبال) بدل من الأولى، ثم قال: «وهي للتبعيض».
ورده أبو حيان بأنه لا تستقيم البدلية إلا بتوافقهما معنى، لو قلت: خرجت من بغداد من الكَرْخ، لم تكن الأولى والثانية إلا لابتداء الغاية.
وأما الثالثة ففيها أربعة أوجه:
الثلاثة المتقدمة، والرابع: أنها لبيان الجنس، قاله الحوفي والزمخشري. فيكون التقدير على قولهما ويُنَزِّل من السماء بعض جبال التي هي البَرَدُ، فالمُنَزَّلُ بَردٌ، لأنَّ بعض البَرَدِ بَرَدٌ، ومفعول «يُنَزِّلُ» : هو مِنْ جِبَالٍ كما تقدم تقريره.
وقال الزمخشري: «أَو الأولَيَان للابتداء، والثالثة للتبعيض» يعني: أنَّ الثانية بدلٌ من الأولى كما تقدم تقريره، وحينئذ يكون مفعول «يُنَزِّلُ» هو الثالثة مع مجرورها، التقدير: ويُنَزِّلُ بعض بردٍ من السماء من جِبَالِها. وإذا قيل بأن الثانية
418
والثالثة زائدتان، فهل مجرورهما في محل نصب والثاني بدلٌ من الأول، والتقدير: ويُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ جِبالاً برداً، فيكون بدل كل من كل أو بعض من كل، أو الثاني في محل نصب مفعولاً ل «يُنَزِّل»، والثالث في محل رفع على الابتداء وخبره الجار قبله؟ خلافٌ، الأول قول الأخفش، والثاني قول الفراء، وتكون الجملة على قول الفراء صفة ل «جِبَال»، فيحكم على موضعها بالجر اعتباراً باللفظ، أو بالنصب اعتباراً بالمحل. ويجوز أن يكون «فِيهَا» وحده هو الوَصْفُ، ويكون «مِنْ بَرَدٍ» فاعلاً به لاعتماده، أي استقر فيها بردٌ. وقال الزجاج: «معناه: ويُنَزِّلُ من السماءِ من جبالٍ بَرَدٍ فيها، كما تقول: هذا خاتم في يدي من حديد، أي: خاتم حديد في يدي، وإنما جِئْتَ في هذا وفي الآية ب» مِنْ «لما فَرَّقْتَ، ولأنك إذا قلت: هذا خاتمٌ من حديدٍ، وخاتم حديدٍ، كان المعنى واحداً» انتهى.
فيكون «مِنْ بَرَدِ» في موضع جرٍّ صفة ل «جِبَالٍ» كما كان «مِنْ حَدِيدٍ» صفة ل «خَاتم»، ويكون مفعول: «يُنَزِّلُ» :«مِنْ جِبَالٍ»، ويلزم من كون الجبال بَرَداً أن يكون المُنَزَّلُ بَرَداً.
وقال أبو البقاء: والوجه الثاني: أن التقدير: شيئاً من جبال، فحذف الموصوف واكتفى بالصفة. وهذا الوجه هو الصحيح، لأن قوله: ﴿فِيهَا مِن بَرَدٍ﴾ يُحوجك إلى مفعول يعود الضمير إليه، فيكون تقديره: ويُنَزِّلُ مِنْ جِبَال السماء جبالاً فيها بَرَدٌ، وفي ذلك زيادة حَذْفٍ وتقدير مستغنًى عنه. وفي كلامه نَظَرٌ، لأن الضمير له شيءٌ يعود عليه وهو «السَّمَاء»، فلا حاجة إلى تقدير شيء آخر، لأنه مستغنى عنه، وليس ثَمَّ مانعٌ يمنع من عوده على «السَّمَاء».
وقوله آخراً: وتقدير يستغنى عنه ينافي قوله: وهذا الوجه هو الصحيح.
فيكون «مِنْ بَرَدِ» في موضع جرٍّ صفة ل «جِبَالٍ» كما كان «مِنْ حَدِيدٍ» صفة ل «خَاتم»، ويكون مفعول: «يُنَزِّلُ» :«مِنْ جِبَالٍ»، ويلزم من كون الجبال بَرَداً أن يكون المُنَزَّلُ بَرَداً.
وقال أبو البقاء: والوجه الثاني: أن التقدير: شيئاً من جبال، فحذف الموصوف واكتفى بالصفة. وهذا الوجه هو الصحيح، لأن قوله: ﴿فِيهَا مِن بَرَدٍ﴾ يُحوجك إلى مفعول يعود الضمير إليه، فيكون تقديره: ويُنَزِّلُ مِنْ جِبَال السماء جبالاً فيها بَرَدٌ، وفي ذلك زيادة حَذْفٍ وتقدير مستغنًى عنه. وفي كلامه نَظَرٌ، لأن الضمير له شيءٌ يعود عليه وهو «السَّمَاء»، فلا حاجة إلى تقدير شيء آخر، لأنه مستغنى عنه، وليس ثَمَّ مانعٌ يمنع من عوده على «السَّمَاء».
وقوله آخراً: وتقدير يستغنى عنه ينافي قوله: وهذا الوجه هو الصحيح.
419
والضمير في «به» يجوز أن يعود على البَرَدِ وهو الظاهر، ويجوز أن يعود على الوَدْق والبَرَد معاً جرياً بالضمير مُجْرَى اسم الإشارة، كأنه قيل: فيصيب بذلك، وقد تقدم نظيره.
قال ابن عباس: أخبر الله أن في السماء جبالاً من برد، ثم ينزل منها ما شاء وهو قول أكثر المفسرين. وقيل: المراد بالسماء هو الغيم المرتفع، سمي بذلك لسموه وارتفاعه، وأنه تعالى أنزل من الغيم الذي هو سماء البرد. وأراد بقوله: «مِنْ جِبَالٍ» : السحاب العظام، لأنها إذا عظمت شبهت بالجبال كما يقال: فلان يملك جبالاً من مال، ووصف بذلك توسعاً.
وذهبوا إلى أن البرد ماء جامد خلقه الله في السحاب، ثم أنزل إلى الأرض. وقال بعضهم: إنما سمي ذلك الغيم جبالاً لأنه سبحانه خلقها من البرد، وكل جسم متحجر فهو من الجبال، ومنه قوله تعالى: ﴿خَلَقَكُمْ والجبلة الأولين﴾ [الشعراء: ١٨٤]. قال المفسرون: والأول أولى، لأنَّ السماء اسم لهذا الجسم المخصوص، فتسمية السحاب سماء بالاشتقاق مجاز، وكما يصح أن يجعل الماء في السحاب ثم ينزله برداً، فقد يصح في القدرة جعل هذين الأمرين في السماء، فلا وجه لترك الظاهر.
قوله: ﴿فَيُصِيبُ بِهِ مَن يَشَآءُ﴾ أي: بالبرد من يشاء فيهلك زرعه وأمواله ﴿وَيَصْرِفُهُ عَن مَّن يَشَآءُ﴾ أي: يصرف ضرره عمن يشاء بأن لا يسقطه عليه.
قوله: ﴿يَكَادُ سَنَا بَرْقِهِ﴾. العامة على قصر «سَنَا» وهو الضوء، وهو من ذوات الواو، يقال: سَنَا يَسْنُو سَناً، أي أضاء يُضِيء، قال امرؤ القيس:
٣٨٤٢ - يُضِيءُ سَنَاهُ أَوْ مَصَابِيحُ رَاهِبِ...
فصل
قال ابن عباس: أخبر الله أن في السماء جبالاً من برد، ثم ينزل منها ما شاء وهو قول أكثر المفسرين. وقيل: المراد بالسماء هو الغيم المرتفع، سمي بذلك لسموه وارتفاعه، وأنه تعالى أنزل من الغيم الذي هو سماء البرد. وأراد بقوله: «مِنْ جِبَالٍ» : السحاب العظام، لأنها إذا عظمت شبهت بالجبال كما يقال: فلان يملك جبالاً من مال، ووصف بذلك توسعاً.
وذهبوا إلى أن البرد ماء جامد خلقه الله في السحاب، ثم أنزل إلى الأرض. وقال بعضهم: إنما سمي ذلك الغيم جبالاً لأنه سبحانه خلقها من البرد، وكل جسم متحجر فهو من الجبال، ومنه قوله تعالى: ﴿خَلَقَكُمْ والجبلة الأولين﴾ [الشعراء: ١٨٤]. قال المفسرون: والأول أولى، لأنَّ السماء اسم لهذا الجسم المخصوص، فتسمية السحاب سماء بالاشتقاق مجاز، وكما يصح أن يجعل الماء في السحاب ثم ينزله برداً، فقد يصح في القدرة جعل هذين الأمرين في السماء، فلا وجه لترك الظاهر.
قوله: ﴿فَيُصِيبُ بِهِ مَن يَشَآءُ﴾ أي: بالبرد من يشاء فيهلك زرعه وأمواله ﴿وَيَصْرِفُهُ عَن مَّن يَشَآءُ﴾ أي: يصرف ضرره عمن يشاء بأن لا يسقطه عليه.
قوله: ﴿يَكَادُ سَنَا بَرْقِهِ﴾. العامة على قصر «سَنَا» وهو الضوء، وهو من ذوات الواو، يقال: سَنَا يَسْنُو سَناً، أي أضاء يُضِيء، قال امرؤ القيس:
٣٨٤٢ - يُضِيءُ سَنَاهُ أَوْ مَصَابِيحُ رَاهِبِ...
420
والسناءُ - بالمد -: الرفعة، قال:
٣٨٤٣ - (وسِنٍّ كسُنَّيْقٍ سَنَاءً وسُنَّما)
وقرأ ابن وثاب: «سَنَاءُ بُرَقِهِ» بالمد، وبضم الباء من «بَرْقِهِ» وفتح الراء وروي عنه ضم الراء أيضاً. فأما قراءة المد فإنه شبه المحسوس من البرق لارتفاعه في الهواء بغير المحسوس من الإنسان. فأما «بُرَقِهِ» فجمع «بُرْقَةٍ»، وهي المقدار من البرق، ك «غُرْفَة وغُرَف»، و «لُقْمَة ولُقَم». وأما ضم الراء فإتباع، ك «ظُلُمَات» بضم اللام إتباعاً لضم الظاء، وإن كان أصلها السكون. وقرأ العامة أيضاً «يَذْهَبُ» بفتح الياء والهاء.
وأبو جعفر بضم الياء وكسر الهاء من «أَذْهَبَ».
وقد خَطَّأ هذه القراءة الأخفش وأبو حاتم، قالا: «لأنَّ الباءَ تُعَاقِبُ الهمزة».
٣٨٤٣ - (وسِنٍّ كسُنَّيْقٍ سَنَاءً وسُنَّما)
وقرأ ابن وثاب: «سَنَاءُ بُرَقِهِ» بالمد، وبضم الباء من «بَرْقِهِ» وفتح الراء وروي عنه ضم الراء أيضاً. فأما قراءة المد فإنه شبه المحسوس من البرق لارتفاعه في الهواء بغير المحسوس من الإنسان. فأما «بُرَقِهِ» فجمع «بُرْقَةٍ»، وهي المقدار من البرق، ك «غُرْفَة وغُرَف»، و «لُقْمَة ولُقَم». وأما ضم الراء فإتباع، ك «ظُلُمَات» بضم اللام إتباعاً لضم الظاء، وإن كان أصلها السكون. وقرأ العامة أيضاً «يَذْهَبُ» بفتح الياء والهاء.
وأبو جعفر بضم الياء وكسر الهاء من «أَذْهَبَ».
وقد خَطَّأ هذه القراءة الأخفش وأبو حاتم، قالا: «لأنَّ الباءَ تُعَاقِبُ الهمزة».
421
وليس ردُّهما بصوابٍ، لأنَّها تَتَخرّجُ على ما خُرِّجَ ما قُرِئَ به في المتواتر: «تُنْبِتُ بالدُّهْنِ» من أنَّ الباء مزيدةٌ، أو أنَّ المفعول محذوف والباء بمعنى «مِنْ» تقديره: يَذهب النور من الأبصار، كقوله:
٣٨٤٤ - شُرْبَ النَّزِيفِ بِبَرْدِ مَاءِ الحَشْرَجِ... فصل
المعنى: يكاد ضوء برق السحاب يذهب بالأبصار من شدة ضوئه. واعلم أنّ البرق الذي صفته كذلك لا بد وأن يكون ناراً عظيمة خالصة، والنار ضد الماء والبرد، فظهوره يقتضي ظهور الضد من الضد، وذلك لا يمكن إلا بقدرة قادر حكيم، ثم قال: ﴿يُقَلِّبُ الله الليل والنهار﴾ يصرفهما في اختلافهما، ويعاقبهما: يأتي بالليل ويذهب بالنهار، ويأتي بالنهار ويذهب بالليل قال عليه السلام: «قال الله تعالى: يُؤْذيني ابن آدم، يَسُبُّ الدهر وأنا الدهر، بيدي الأمر، أُقَلِّبُ الليلَ والنهارَ» وقيل: المراد ولوج أحدهما في الآخر.
وقيل: المراد تغير أحوالهما في الحر والبرد وغيرهما. ﴿إِنَّ فِي ذلك لَعِبْرَةً لأُوْلِي الأبصار﴾ أي: إن في الذي ذكرت من هذه الأشياء ﴿لَعِبْرَةً لأُوْلِي الأبصار﴾
٣٨٤٤ - شُرْبَ النَّزِيفِ بِبَرْدِ مَاءِ الحَشْرَجِ... فصل
المعنى: يكاد ضوء برق السحاب يذهب بالأبصار من شدة ضوئه. واعلم أنّ البرق الذي صفته كذلك لا بد وأن يكون ناراً عظيمة خالصة، والنار ضد الماء والبرد، فظهوره يقتضي ظهور الضد من الضد، وذلك لا يمكن إلا بقدرة قادر حكيم، ثم قال: ﴿يُقَلِّبُ الله الليل والنهار﴾ يصرفهما في اختلافهما، ويعاقبهما: يأتي بالليل ويذهب بالنهار، ويأتي بالنهار ويذهب بالليل قال عليه السلام: «قال الله تعالى: يُؤْذيني ابن آدم، يَسُبُّ الدهر وأنا الدهر، بيدي الأمر، أُقَلِّبُ الليلَ والنهارَ» وقيل: المراد ولوج أحدهما في الآخر.
وقيل: المراد تغير أحوالهما في الحر والبرد وغيرهما. ﴿إِنَّ فِي ذلك لَعِبْرَةً لأُوْلِي الأبصار﴾ أي: إن في الذي ذكرت من هذه الأشياء ﴿لَعِبْرَةً لأُوْلِي الأبصار﴾
422
ثم قال :﴿ يُقَلِّبُ الله الليل والنهار ﴾ يصرفهما في اختلافهما، ويعاقبهما : يأتي بالليل ويذهب بالنهار، ويأتي بالنهار ويذهب بالليل قال عليه السلام١ :«قال الله تعالى : يُؤْذيني ابن آدم، يَسُبُّ٢ الدهر وأنا الدهر، بيدي الأمر، أُقَلِّبُ الليلَ والنهارَ »٣. وقيل : المراد ولوج٤ أحدهما في الآخر.
وقيل : المراد تغير أحوالهما في الحر والبرد وغيرهما٥. ﴿ إِنَّ فِي ذلك لَعِبْرَةً لأُوْلِي الأبصار ﴾ أي : إن في الذي ذكرت من هذه الأشياء ﴿ لَعِبْرَةً لأُوْلِي الأبصار ﴾ البصائر٦، أي : دلالة لأهل العقول على قدرة الله وتوحيده٧.
وقيل : المراد تغير أحوالهما في الحر والبرد وغيرهما٥. ﴿ إِنَّ فِي ذلك لَعِبْرَةً لأُوْلِي الأبصار ﴾ أي : إن في الذي ذكرت من هذه الأشياء ﴿ لَعِبْرَةً لأُوْلِي الأبصار ﴾ البصائر٦، أي : دلالة لأهل العقول على قدرة الله وتوحيده٧.
١ في ب: عليه الصلاة والسلام..
٢ في ب: بسبب..
٣ أخرجه البخاري (تفسير) ٣/١٨٧، مسلم (ألفاظ) ٤/١٧٦٢، أبو داود (أدب) ٥/٤٢٣ – ٤٢٤، أحمد ٢/٢٣٨ – ٢٧٢..
٤ في ب: ولوح. وهو تصحيف..
٥ انظر الفخر الرازي ٢٤/١٥..
٦ البصائر: سقط من ب..
٧ انظر البغوي ٦/١٣٢..
٢ في ب: بسبب..
٣ أخرجه البخاري (تفسير) ٣/١٨٧، مسلم (ألفاظ) ٤/١٧٦٢، أبو داود (أدب) ٥/٤٢٣ – ٤٢٤، أحمد ٢/٢٣٨ – ٢٧٢..
٤ في ب: ولوح. وهو تصحيف..
٥ انظر الفخر الرازي ٢٤/١٥..
٦ البصائر: سقط من ب..
٧ انظر البغوي ٦/١٣٢..
البصائر، أي: دلالة لأهل العقول على قدرة الله وتوحيده.
قوله
تعالى
: ﴿والله خَلَقَ كُلَّ دَآبَّةٍ مِّن مَّآءٍ﴾ الآية.
لما استدل أولاً بأحوال السماء والأرض، وثانياً بالآثار العلوية استدل ثالثاً بأحوال الحيوانات. قال ابن عطية: قرأ حمزة والكسائي: ﴿واللَّهُ خَالِقُ كُلِّ دَابَّةٍ﴾ على الإضافة، فإن قيل: لم قال: ﴿والله خَلَقَ كُلَّ دَآبَّةٍ مِّن مَّآءٍ﴾ مع أن كثيراً من الحيوانات لم يُخْلَقْ من الماء، كالملائكة خلقوا من النور، وهم أعظم الحيوانات عدداً، وكذلك الجن وهم مخلوقون من النار، وخلق آدم من التراب لقوله: ﴿خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ﴾ [آل عمران: ٥٩] وخلق عيسى من الريح لقوله: ﴿فَنَفَخْنَا فِيهِ مِن رُّوحِنَا﴾ [التحريم: ١٢] ونرى كثيراً من الحيوانات يتولد لا عن نطفة؟ فالجواب من وجوه:
أحسنها: ما قال القفال: إنَّ «مَاءٍ» صلة «كُلَّ دَابَّةٍ» وليس هو من صلة «خَلَق» والمعنى: أنَّ كلَّ دَابَّةٍ متولدة من الماء فهي مخلوقة لله تعالى.
وثانيها: أنَّ أصل جميع المخلوقات الماء على ما روي: «أول ما خلق الله جوهرة فنظر إليها بعين الهيبة فصارت ماء، ثم من ذلك الماء خلق النار والهواء والنور». والمقصود من هذه الآية: بيان أصل الخلقة، وكان أصل الخلقة الماء، فلهذا ذكره الله تعالى.
وثالثها: المراد من «الدَّابَّة» : التي تدب على وجه الأرض، ومسكنهم هنالك، فيخرج الملائكة والجن، ولما كان الغالب من هذه الحيوانات كونهم مخلوقين من الماء، إما لأنها متولدة من النطفة، وإما لأنها لا تعيش إلا بالماء، لا جرم أطلق عليه لفظ الكل تنزيلاً للغالب منزلة الكل.
وقيل: الجار في قوله: «مِنْ مَاء» متعلق ب «خَلَقَ» أي: خَلَقَ مِنْ ماءٍ كُلَّ دَابَّةٍ، و «مِنْ» لابتداء الغاية. ويرد على هذا السؤال المتقدم.
قوله
تعالى
: ﴿والله خَلَقَ كُلَّ دَآبَّةٍ مِّن مَّآءٍ﴾ الآية.
لما استدل أولاً بأحوال السماء والأرض، وثانياً بالآثار العلوية استدل ثالثاً بأحوال الحيوانات. قال ابن عطية: قرأ حمزة والكسائي: ﴿واللَّهُ خَالِقُ كُلِّ دَابَّةٍ﴾ على الإضافة، فإن قيل: لم قال: ﴿والله خَلَقَ كُلَّ دَآبَّةٍ مِّن مَّآءٍ﴾ مع أن كثيراً من الحيوانات لم يُخْلَقْ من الماء، كالملائكة خلقوا من النور، وهم أعظم الحيوانات عدداً، وكذلك الجن وهم مخلوقون من النار، وخلق آدم من التراب لقوله: ﴿خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ﴾ [آل عمران: ٥٩] وخلق عيسى من الريح لقوله: ﴿فَنَفَخْنَا فِيهِ مِن رُّوحِنَا﴾ [التحريم: ١٢] ونرى كثيراً من الحيوانات يتولد لا عن نطفة؟ فالجواب من وجوه:
أحسنها: ما قال القفال: إنَّ «مَاءٍ» صلة «كُلَّ دَابَّةٍ» وليس هو من صلة «خَلَق» والمعنى: أنَّ كلَّ دَابَّةٍ متولدة من الماء فهي مخلوقة لله تعالى.
وثانيها: أنَّ أصل جميع المخلوقات الماء على ما روي: «أول ما خلق الله جوهرة فنظر إليها بعين الهيبة فصارت ماء، ثم من ذلك الماء خلق النار والهواء والنور». والمقصود من هذه الآية: بيان أصل الخلقة، وكان أصل الخلقة الماء، فلهذا ذكره الله تعالى.
وثالثها: المراد من «الدَّابَّة» : التي تدب على وجه الأرض، ومسكنهم هنالك، فيخرج الملائكة والجن، ولما كان الغالب من هذه الحيوانات كونهم مخلوقين من الماء، إما لأنها متولدة من النطفة، وإما لأنها لا تعيش إلا بالماء، لا جرم أطلق عليه لفظ الكل تنزيلاً للغالب منزلة الكل.
وقيل: الجار في قوله: «مِنْ مَاء» متعلق ب «خَلَقَ» أي: خَلَقَ مِنْ ماءٍ كُلَّ دَابَّةٍ، و «مِنْ» لابتداء الغاية. ويرد على هذا السؤال المتقدم.
423
فإن قيل: لم نكر الماء في قوله: «مِنْ مَاءٍ» وعرفه في قوله: ﴿مِنَ المآء كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ﴾ [الأنبياء: ٣٠] ؟
فالجواب: جاء هاهنا منكراً لأنّ المعنى: خلق كلّ دابة من نوع من الماء مختصاً بتلك الدابة، وعرفه في قوله: ﴿مِنَ المآء كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ﴾ [الأنبياء: ٣٠] لأنّ المقصود هناك: كونهم مخلوقين من هذا الجنس، وهاهنا بيان أنّ ذلك الجنس ينقسم إلى أنواع كثيرة.
قوله: ﴿فَمِنْهُمْ مَّن يَمْشِي﴾. إنما أطلق «مَنْ» على غير العاقل لاختلاطه بالعاقل في المُفَضَّل ب «مِن» وهو «كُلَّ دَابَّةٍ». وكان التعبير ب «مَنْ» أولى ليوافق اللفظ.
وقيل: لَمَّا وَصَفَهُمْ بِما يُوصف به العقلاء وهو المشيُ أطلق عليها «منْ» وفيه نظرٌ، لأن هذه الصفة ليست خاصةً بالعقلاء، بخلاف قوله تعالى: ﴿أَفَمَن يَخْلُقُ كَمَن لاَّ يَخْلُقُ﴾ [النحل: ١٧]، وقوله:
٣٨٤٥ - أَسِرْبَ القَطَا هَلْ مَنْ يُعِيرُ جَنَاحَهُ..............................
البيت.
وقد تقدَّم خلاف القرَّاء في ﴿خَلَقَ كُلَّ دَآبَّةٍ﴾ في سورة «إبراهيم».
واستعير المشي للزَّحف على البطن، كما استعير المشفر للشفة وبالعكس، كما قالوا في الأمر المستمر: قد مشى هذا الأمر، ويقال: فلان ما يمشي له أمر. فإن قيل: لم حصر القسمة في هذه الثلاثة أنواع من المشي، وقد تجد من يمشي على أكثر من
فالجواب: جاء هاهنا منكراً لأنّ المعنى: خلق كلّ دابة من نوع من الماء مختصاً بتلك الدابة، وعرفه في قوله: ﴿مِنَ المآء كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ﴾ [الأنبياء: ٣٠] لأنّ المقصود هناك: كونهم مخلوقين من هذا الجنس، وهاهنا بيان أنّ ذلك الجنس ينقسم إلى أنواع كثيرة.
قوله: ﴿فَمِنْهُمْ مَّن يَمْشِي﴾. إنما أطلق «مَنْ» على غير العاقل لاختلاطه بالعاقل في المُفَضَّل ب «مِن» وهو «كُلَّ دَابَّةٍ». وكان التعبير ب «مَنْ» أولى ليوافق اللفظ.
وقيل: لَمَّا وَصَفَهُمْ بِما يُوصف به العقلاء وهو المشيُ أطلق عليها «منْ» وفيه نظرٌ، لأن هذه الصفة ليست خاصةً بالعقلاء، بخلاف قوله تعالى: ﴿أَفَمَن يَخْلُقُ كَمَن لاَّ يَخْلُقُ﴾ [النحل: ١٧]، وقوله:
٣٨٤٥ - أَسِرْبَ القَطَا هَلْ مَنْ يُعِيرُ جَنَاحَهُ..............................
البيت.
وقد تقدَّم خلاف القرَّاء في ﴿خَلَقَ كُلَّ دَآبَّةٍ﴾ في سورة «إبراهيم».
واستعير المشي للزَّحف على البطن، كما استعير المشفر للشفة وبالعكس، كما قالوا في الأمر المستمر: قد مشى هذا الأمر، ويقال: فلان ما يمشي له أمر. فإن قيل: لم حصر القسمة في هذه الثلاثة أنواع من المشي، وقد تجد من يمشي على أكثر من
424
أربع كالعناكب والعقارب والرتيلات والحيوان الذي أربعة وأربعون رجلاً؟
فالجواب: هذا القسم الذي لم يذكر كالنادر، فكان ملحقاً بالعدم. وأيضاً قال النقاش: إنه اكتفى بذكر ما يمشي على أربع عن ذكر ما يمشي على أكثر، لأنّ جميع الحيوان إنما اعتماده على أربع، وهي قوام مشيه، وكثرة الأرجل لبعض الحيوان زيادة في الخِلْقَة، لا يحتاج ذلك الحيوان في مشيه إلى جميعها. قال ابن عطية: والظاهر أن تلك الأرجل الكثيرة ليست باطلاً، بل هي محتاج إليها في نقل الحيوان، وهي كلها تتحرك في تصرفه.
وجواب آخر وهو أن قوله تعالى: ﴿يَخْلُقُ الله مَا يَشَآءُ﴾ كالتنبيه على سائر الأقسام.
وفي مصحف أبيّ بن كعب: «وَمِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلَى أَكْثَر» فعم بهذه الزيادة جميع الحيوان، ولكنه قرآن لم يثبت بالإجماع.
قوله: ﴿يَخْلُقُ الله مَا يَشَآءُ إِنَّ الله على كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾ لأنه هو القادر على الكل، والعالم بالكل، فهو المطلع على أحوال هذه الحيوانات، فأي عقل يقف عليها؟ وأي خاطر يصل إلى ذَرَّة من أسرارها؟ بل هو الذي يخلق ما يشاء كما يشاء، ولا يمنعه منه مانع.
قوله: ﴿لَّقَدْ أَنزَلْنَآ آيَاتٍ مُّبَيِّنَاتٍ﴾. الأولى حمله على كل الأدلة. وقيل: المراد القرآن، لأن كالمشتمل على كل الأدلة والعبر. ﴿والله يَهْدِي مَن يَشَآءُ إلى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ﴾ وتقدم الكلام في نظائر هذه الآية بين أهل السنة والمعتزلة.
فالجواب: هذا القسم الذي لم يذكر كالنادر، فكان ملحقاً بالعدم. وأيضاً قال النقاش: إنه اكتفى بذكر ما يمشي على أربع عن ذكر ما يمشي على أكثر، لأنّ جميع الحيوان إنما اعتماده على أربع، وهي قوام مشيه، وكثرة الأرجل لبعض الحيوان زيادة في الخِلْقَة، لا يحتاج ذلك الحيوان في مشيه إلى جميعها. قال ابن عطية: والظاهر أن تلك الأرجل الكثيرة ليست باطلاً، بل هي محتاج إليها في نقل الحيوان، وهي كلها تتحرك في تصرفه.
وجواب آخر وهو أن قوله تعالى: ﴿يَخْلُقُ الله مَا يَشَآءُ﴾ كالتنبيه على سائر الأقسام.
وفي مصحف أبيّ بن كعب: «وَمِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلَى أَكْثَر» فعم بهذه الزيادة جميع الحيوان، ولكنه قرآن لم يثبت بالإجماع.
قوله: ﴿يَخْلُقُ الله مَا يَشَآءُ إِنَّ الله على كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾ لأنه هو القادر على الكل، والعالم بالكل، فهو المطلع على أحوال هذه الحيوانات، فأي عقل يقف عليها؟ وأي خاطر يصل إلى ذَرَّة من أسرارها؟ بل هو الذي يخلق ما يشاء كما يشاء، ولا يمنعه منه مانع.
قوله: ﴿لَّقَدْ أَنزَلْنَآ آيَاتٍ مُّبَيِّنَاتٍ﴾. الأولى حمله على كل الأدلة. وقيل: المراد القرآن، لأن كالمشتمل على كل الأدلة والعبر. ﴿والله يَهْدِي مَن يَشَآءُ إلى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ﴾ وتقدم الكلام في نظائر هذه الآية بين أهل السنة والمعتزلة.
425
قوله :﴿ لَّقَدْ١ أَنزَلْنَا آيَاتٍ مبَيِّنَاتٍ ﴾. الأولى حمله٢ على كل الأدلة. وقيل : المراد القرآن، لأن كالمشتمل على كل الأدلة والعبر٣. ﴿ والله يَهْدِي مَن يَشَاءُ إلى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ ﴾ وتقدم الكلام في نظائر هذه الآية بين أهل السنة والمعتزلة٤.
١ في ب: ولقد. وهو تحريف..
٢ في ب: والأول حمله. وهو تحريف..
٣ انظر الفخر الرازي ٢٤/١٩..
٤ المرجع السابق..
٢ في ب: والأول حمله. وهو تحريف..
٣ انظر الفخر الرازي ٢٤/١٩..
٤ المرجع السابق..
قوله تعالى: ﴿وَيِقُولُونَ آمَنَّا بالله وبالرسول وَأَطَعْنَا﴾ الآية.
لما ذكر دلائل التوحيد أتبعه بذم قوم اعترفوا بالذنب بألسنتهم ولكنهم لم يقبلوه بقلوبهم.
قال مقاتل: نزلت هذه الآية في بشر المنافق وكان قد خاصم يهودياً في أرض، فقال اليهودي: نتحاكم إلى محمد - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - وقال المنافق: نتحاكم إلى كعب بن الأشرف، فإن محمداً يحيف علينا، فأنزل الله هذه الآية. وقد مضت قصتها في سورة «النساء».
وقال الضحاك: نزلت في المغيرة بن وائل، كان بينه وبين علي بن أبي طالب أرض تقاسماها، فوقع إلى عليّ ما لا يصيبه الماء إلا بمشقة، فقال المغيرة: بعني أرضك. فباعها إياه، وتقابضا. فقيل للمغيرة: أخذت سبخة لا ينالها الماء فقال لعلي: اقبض أرضك، فإنما اشتريتها إن رضيتها، ولم أرضها. فقال علي: بل اشتريتها ورضيتها وقبضتها وعرفت حالها، لا أقبلها منك، ودعاه إلى أن يخاصمه إلى رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فقال المغيرة: أما محمد فلا آتيه ولا أحاكم إليه، فإنه يبغضني، وأنا خاف أن يحيف علي، فنزلت الآية.
وقال الحسن: نزلت هذه في المنافقين الذين كانوا يظهرون الإيمان ويسرون الكفر.
المعنى: ﴿وَيِقُولُونَ آمَنَّا بالله وبالرسول وَأَطَعْنَا﴾ يعني: المنافقين يقولونه، «ثُمَّ يَتَوَلَّى» يعرض عن طاعة الله ورسوله ﴿فَرِيقٌ مِّنْهُمْ مِّن بَعْدِ ذلك﴾ أي من بعد قولهم: آمَنَّا، ويدعو إلى غير حكم الله، ثم قال: ﴿وَمَآ أولئك بالمؤمنين﴾.
فإن قيل: إنه تعالى حكى عن كلهم أنهم يقولون: «آمَنَّا» ثم حكى عن فريق منهم التولي، فكيف يصح أن يقول في جميعهم: ﴿وَمَآ أولئك بالمؤمنين﴾ مع أن المتولي فريق منهم؟
فالجواب: أن قوله: ﴿وَمَآ أولئك بالمؤمنين﴾ راجع إلى الذين تولوا لا إلى الجملة
لما ذكر دلائل التوحيد أتبعه بذم قوم اعترفوا بالذنب بألسنتهم ولكنهم لم يقبلوه بقلوبهم.
قال مقاتل: نزلت هذه الآية في بشر المنافق وكان قد خاصم يهودياً في أرض، فقال اليهودي: نتحاكم إلى محمد - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - وقال المنافق: نتحاكم إلى كعب بن الأشرف، فإن محمداً يحيف علينا، فأنزل الله هذه الآية. وقد مضت قصتها في سورة «النساء».
وقال الضحاك: نزلت في المغيرة بن وائل، كان بينه وبين علي بن أبي طالب أرض تقاسماها، فوقع إلى عليّ ما لا يصيبه الماء إلا بمشقة، فقال المغيرة: بعني أرضك. فباعها إياه، وتقابضا. فقيل للمغيرة: أخذت سبخة لا ينالها الماء فقال لعلي: اقبض أرضك، فإنما اشتريتها إن رضيتها، ولم أرضها. فقال علي: بل اشتريتها ورضيتها وقبضتها وعرفت حالها، لا أقبلها منك، ودعاه إلى أن يخاصمه إلى رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فقال المغيرة: أما محمد فلا آتيه ولا أحاكم إليه، فإنه يبغضني، وأنا خاف أن يحيف علي، فنزلت الآية.
وقال الحسن: نزلت هذه في المنافقين الذين كانوا يظهرون الإيمان ويسرون الكفر.
فصل
المعنى: ﴿وَيِقُولُونَ آمَنَّا بالله وبالرسول وَأَطَعْنَا﴾ يعني: المنافقين يقولونه، «ثُمَّ يَتَوَلَّى» يعرض عن طاعة الله ورسوله ﴿فَرِيقٌ مِّنْهُمْ مِّن بَعْدِ ذلك﴾ أي من بعد قولهم: آمَنَّا، ويدعو إلى غير حكم الله، ثم قال: ﴿وَمَآ أولئك بالمؤمنين﴾.
فإن قيل: إنه تعالى حكى عن كلهم أنهم يقولون: «آمَنَّا» ثم حكى عن فريق منهم التولي، فكيف يصح أن يقول في جميعهم: ﴿وَمَآ أولئك بالمؤمنين﴾ مع أن المتولي فريق منهم؟
فالجواب: أن قوله: ﴿وَمَآ أولئك بالمؤمنين﴾ راجع إلى الذين تولوا لا إلى الجملة
426
الأولى، وأيضاً فلو رجع إلى الأولى لصح، ويكون معنى قوله: ﴿ثُمَّ يتولى فَرِيقٌ مِّنْهُمْ﴾ أي: يرجع هذا الفريق إلى الباقين فيظهر بضهم لبعض الرجوع، كما أظهروه، ثم بين تعالى أنهم إذا دُعُوا إلى اللَّهِ وَرَسُولِهِ لِيَحْكُم بَيْنَهُمْ إذَا فَرِيقٌ مِنْهُمْ مُعْرضُونَ، وهذا ترك للرضا بحكم الرسول لقوله تعالى: ﴿وَإِن يَكُنْ لَّهُمُ الحق يأتوا إِلَيْهِ مُذْعِنِينَ﴾ منقادين لحكمه، أي: إذا كان الحق لهم على غيرهم أسرعوا إلى حكمه لتيقنهم أنه كما يحكم عليهم بالحق يحكم لهم أيضاً بالحق، وهذا يدل على أنهم إنما يعرضون متى عرفوا الحق لغيرهم أو شكوا. فأما إذا عرفوه لأنفسهم عدلوا عن الإعراض وسارعوا إلى الحكم وأذعنوا (ببذل الرضا).
قوله: «ليَحْكُم» أفرد الضمير وقد تقدَّمه اسمان وهما: «اللَّهُ ورَسُولُهُ» فهو كقوله: ﴿والله وَرَسُولُهُ أَحَقُّ أَن يُرْضُوهُ﴾ [التوبة: ٦٢] لأنَّ حكم رَسُولِهِ هو حُكْمُهُ.
قال الزمخشري: كقولك: أَعْجَبَنِي زَيْدٌ وَكَرَمُهُ، أي: كَرَمُ زَيْدٍ، ومنه:
أي: قبل فَرطِ (القطا) يعني: قبل تقدَّم القطا. وقرأ أبو جعفر والجحدري وخالد بن إلياس والحسن: «ليُحْكَمَ بَيْنَهُمْ» هنا، والتي بعدها مبنياً للمفعول، والظرف قائم مقام الفاعل.
قوله: «ليَحْكُم» أفرد الضمير وقد تقدَّمه اسمان وهما: «اللَّهُ ورَسُولُهُ» فهو كقوله: ﴿والله وَرَسُولُهُ أَحَقُّ أَن يُرْضُوهُ﴾ [التوبة: ٦٢] لأنَّ حكم رَسُولِهِ هو حُكْمُهُ.
قال الزمخشري: كقولك: أَعْجَبَنِي زَيْدٌ وَكَرَمُهُ، أي: كَرَمُ زَيْدٍ، ومنه:
| ٣٨٤٦ - وَمَنْهَلٍ مِنَ الفَيَافِي أَوْسَطُهْ | غَلَّسْتُهُ قَبْلَ القَطَا وفَرَطُهْ |
427
قوله: «إذا فَرِيقٌ» «إذَا» هي الفجائية، وهي جواب «إذَا» الشرطية أولاً وهذا أحد الأدلة على منع أن يعمل في «إذا» الشرطية جوابها، فإن ما بعد الفجائية لا يعمل فيما قبلها، كذا ذكره أبو حيان، وتقدم تحرير هذا وجواب الجمهور عنه.
قوله: «إلَيْهِ» يجوز تعلقه ب «يَأْتوا»، لأنَّ «أَتَى» و «جَاءَ» قد جاءا مُعَدَّيَيْن ب «إلى»، ويجوز أن يتعلق ب «مُذْعِنِينَ» لأنه بمعنى: مسرعين في الطاعة. وصححه الزمخشري، قال: لتقدُّم صلته، ولدلالته على الاختصاص، و «مُذْعِنِينَ» حال والإذعان: الانقياد، يقال: أَذْعَنَ فلانٌ لفلان، انقَادَ لَهُ. وقال الزجاج: «الإذْعَانُ: الإسراع مع الطاعة».
قوله: ﴿أَمِ ارتابوا أَمْ يَخَافُونَ﴾. «أَمْ» فيهما منقطعة، فتقدر عند الجمهور بحرف الإضراب وهمزة الاستفهام، تقديره: بل أَرْتَابُوا بل أَيَخَافُونَ، ومعنى الاستفهام هنا: التقرير والتوقيف، ويبالغ فيه تارة في الذم كقوله:
وتارة في المدح كقوله جرير:
و «أَنْ يَحِيفَ» مفعول الخوف والحوف: الميل والجور في القضاء، يقال: حاف في قضائه، أي: (مال).
قوله ﴿أَفِي قُلُوبِهِمْ مَّرَضٌ﴾ نفاق «أَم ارْتَابُوا» شكوا، وهو استفهام ذم وتوبيخ،
قوله: «إلَيْهِ» يجوز تعلقه ب «يَأْتوا»، لأنَّ «أَتَى» و «جَاءَ» قد جاءا مُعَدَّيَيْن ب «إلى»، ويجوز أن يتعلق ب «مُذْعِنِينَ» لأنه بمعنى: مسرعين في الطاعة. وصححه الزمخشري، قال: لتقدُّم صلته، ولدلالته على الاختصاص، و «مُذْعِنِينَ» حال والإذعان: الانقياد، يقال: أَذْعَنَ فلانٌ لفلان، انقَادَ لَهُ. وقال الزجاج: «الإذْعَانُ: الإسراع مع الطاعة».
قوله: ﴿أَمِ ارتابوا أَمْ يَخَافُونَ﴾. «أَمْ» فيهما منقطعة، فتقدر عند الجمهور بحرف الإضراب وهمزة الاستفهام، تقديره: بل أَرْتَابُوا بل أَيَخَافُونَ، ومعنى الاستفهام هنا: التقرير والتوقيف، ويبالغ فيه تارة في الذم كقوله:
| ٣٨٤٧ - أَلَسْتَ مِنَ القَوْم الَّذِينَ تَعَاهَدُوا | عَلَى اللُّؤمِ وَالفَحْشَاءِ في سَالِفِ الدَّهْرِ |
| ٣٨٤٨ - أَلَسْتُمْ خَيْرَ مَنْ رَكِبَ المَطَايا | وَأَنْدَى العَالَمِينَ بُطُونَ رَاحِ |
فصل
قوله ﴿أَفِي قُلُوبِهِمْ مَّرَضٌ﴾ نفاق «أَم ارْتَابُوا» شكوا، وهو استفهام ذم وتوبيخ،
428
أي هم كذلك، ﴿أَمْ يَخَافُونَ أَن يَحِيفَ الله عَلَيْهِمْ وَرَسُولُهُ﴾ أي: يظلم ﴿بَلْ أولئك هُمُ الظالمون﴾، لأنفسهم بإعراضهم عن الحق.
قال الحسن بن أبي الحسن: من دعا خصمه إلى حكم من أحكام المسلمين فلم يجب، فهو ظالم فإن قيل: إذا خافوا أن يحيف الله عليهم ورسوله فقد ارتابوا في الدين، وإذا ارتابوا ففي قلوبهم مرض، فالكل واحد، فأي فائدة في التعديد؟
فالجواب: قوله: ﴿أَفِي قُلُوبِهِمْ مَّرَضٌ﴾ إشارة إلى النفاق، وقوله: «أَم ارْتَابُوا» إشارة إلى أنهم بلغوا في حب الدنيا إلى حيث يتركون الدين بسببه. فإن قيل: هذه الثلاثة متغايرة ولكنها متلازمة، فكيف أدخل عليها كلمة «أم» ؟
فالجواب الأقرب أنه تعالى أنبههم على كل واحدة من هذه الأوصاف، فكان في قلوبهم مرض وهو النفاق، وكان فيها شك وارتياب، وكانوا يخافون الحيف من الرسول، وكل واحد من ذلك كفر ونفاق، ثم بين تعالى بقوله: ﴿بَلْ أولئك هُمُ الظالمون﴾ بطلان ما هم عليه، لأن الظلم يتناول كل معصية، كما قال تعالى: ﴿إِنَّ الشرك لَظُلْمٌ عَظِيمٌ﴾ [لقمان: ١٣].
قال الحسن بن أبي الحسن: من دعا خصمه إلى حكم من أحكام المسلمين فلم يجب، فهو ظالم فإن قيل: إذا خافوا أن يحيف الله عليهم ورسوله فقد ارتابوا في الدين، وإذا ارتابوا ففي قلوبهم مرض، فالكل واحد، فأي فائدة في التعديد؟
فالجواب: قوله: ﴿أَفِي قُلُوبِهِمْ مَّرَضٌ﴾ إشارة إلى النفاق، وقوله: «أَم ارْتَابُوا» إشارة إلى أنهم بلغوا في حب الدنيا إلى حيث يتركون الدين بسببه. فإن قيل: هذه الثلاثة متغايرة ولكنها متلازمة، فكيف أدخل عليها كلمة «أم» ؟
فالجواب الأقرب أنه تعالى أنبههم على كل واحدة من هذه الأوصاف، فكان في قلوبهم مرض وهو النفاق، وكان فيها شك وارتياب، وكانوا يخافون الحيف من الرسول، وكل واحد من ذلك كفر ونفاق، ثم بين تعالى بقوله: ﴿بَلْ أولئك هُمُ الظالمون﴾ بطلان ما هم عليه، لأن الظلم يتناول كل معصية، كما قال تعالى: ﴿إِنَّ الشرك لَظُلْمٌ عَظِيمٌ﴾ [لقمان: ١٣].
429
ثم بين تعالى أنهم إذا دُعُوا إلى اللَّهِ وَرَسُولِهِ لِيَحْكُم بَيْنَهُمْ إذَا فَرِيقٌ١٧ مِنْهُمْ مُعْرضُونَ، وهذا ترك للرضا بحكم الرسول لقوله تعالى :﴿ وَإِن يَكُنْ لَّهُمُ الحق يأتوا إِلَيْهِ مُذْعِنِينَ ﴾.
﴿ وَإِن يَكُنْ لَّهُمُ الحق يأتوا إِلَيْهِ مُذْعِنِينَ ﴾. منقادين لحكمه، أي : إذا كان الحق لهم على غيرهم أسرعوا إلى حكمه لتيقنهم أنه كما يحكم عليهم بالحق يحكم لهم أيضاً بالحق، وهذا يدل على أنهم إنما يعرضون متى عرفوا الحق لغيرهم أو شكوا. فأما إذا عرفوه لأنفسهم عدلوا عن الإعراض وسارعوا إلى الحكم وأذعنوا ( ببذل الرضا١٨ ) ١٩.
قوله :«ليَحْكُم » أفرد الضمير وقد تقدَّمه اسمان وهما :«اللَّهُ ورَسُولُهُ » فهو كقوله :﴿ والله وَرَسُولُهُ أَحَقُّ أَن يُرْضُوهُ ﴾٢٠ [ التوبة : ٦٢ ] لأنَّ حكم رَسُولِهِ هو حُكْمُهُ.
قال الزمخشري : كقولك٢١ : أَعْجَبَنِي زَيْدٌ وَكَرَمُهُ، أي : كَرَمُ زَيْدٍ، ومنه :
أي : قبل فَرطِ ( القطا٢٤ )٢٥ يعني : قبل تقدَّم القطا. وقرأ أبو جعفر والجحدري وخالد بن إلياس والحسن :«ليُحْكَمَ بَيْنَهُمْ » هنا، والتي بعدها٢٦ مبنياً للمفعول٢٧، والظرف قائم مقام الفاعل.
قوله :«إذا فَرِيقٌ » «إذَا » هي الفجائية، وهي جواب «إذَا » الشرطية أولاً وهذا أحد٢٨ الأدلة على منع أن يعمل في «إذا » الشرطية جوابها، فإن ما بعد الفجائية لا يعمل فيما قبلها، كذا ذكره أبو حيان٢٩، وتقدم تحرير هذا وجواب الجمهور عنه.
قوله :«إلَيْهِ » يجوز تعلقه ب «يَأْتوا٣٠ »، لأنَّ «أَتَى » و «جَاءَ » قد جاءا مُعَدَّيَيْن٣١ ب «إلى »، ويجوز أن يتعلق ب «مُذْعِنِينَ » لأنه بمعنى : مسرعين في الطاعة. وصححه الزمخشري، قال : لتقدُّم صلته، ولدلالته على الاختصاص٣٢، و«مُذْعِنِينَ » حال٣٣ والإذعان : الانقياد، يقال : أَذْعَنَ فلانٌ لفلان، انقَادَ لَهُ٣٤. وقال الزجاج :«الإذْعَانُ : الإسراع مع الطاعة »٣٥.
قوله :﴿ أَمِ ارتابوا أَمْ يَخَافُونَ ﴾. «أَمْ » فيهما منقطعة، فتقدر عند الجمهور بحرف الإضراب وهمزة الاستفهام، تقديره : بل أَرْتَابُوا بل أَيَخَافُونَ، ومعنى الاستفهام هنا : التقرير والتوقيف٣٦، ويبالغ فيه تارة في الذم كقوله :
وتارة في المدح كقوله جرير :
و «أَنْ يَحِيفَ » مفعول الخوف٣٩ والحوف : الميل والجور في القضاء، يقال : حاف في قضائه، أي :( مال٤٠ )٤١.
قوله :«ليَحْكُم » أفرد الضمير وقد تقدَّمه اسمان وهما :«اللَّهُ ورَسُولُهُ » فهو كقوله :﴿ والله وَرَسُولُهُ أَحَقُّ أَن يُرْضُوهُ ﴾٢٠ [ التوبة : ٦٢ ] لأنَّ حكم رَسُولِهِ هو حُكْمُهُ.
قال الزمخشري : كقولك٢١ : أَعْجَبَنِي زَيْدٌ وَكَرَمُهُ، أي : كَرَمُ زَيْدٍ، ومنه :
| وَمَنْهَلٍ مِنَ الفَيَافِي أَوْسَطُهْ | غَلَّسْتُهُ٢٢ قَبْلَ القَطَا وفَرَطُهْ٢٣ |
قوله :«إذا فَرِيقٌ » «إذَا » هي الفجائية، وهي جواب «إذَا » الشرطية أولاً وهذا أحد٢٨ الأدلة على منع أن يعمل في «إذا » الشرطية جوابها، فإن ما بعد الفجائية لا يعمل فيما قبلها، كذا ذكره أبو حيان٢٩، وتقدم تحرير هذا وجواب الجمهور عنه.
قوله :«إلَيْهِ » يجوز تعلقه ب «يَأْتوا٣٠ »، لأنَّ «أَتَى » و «جَاءَ » قد جاءا مُعَدَّيَيْن٣١ ب «إلى »، ويجوز أن يتعلق ب «مُذْعِنِينَ » لأنه بمعنى : مسرعين في الطاعة. وصححه الزمخشري، قال : لتقدُّم صلته، ولدلالته على الاختصاص٣٢، و«مُذْعِنِينَ » حال٣٣ والإذعان : الانقياد، يقال : أَذْعَنَ فلانٌ لفلان، انقَادَ لَهُ٣٤. وقال الزجاج :«الإذْعَانُ : الإسراع مع الطاعة »٣٥.
قوله :﴿ أَمِ ارتابوا أَمْ يَخَافُونَ ﴾. «أَمْ » فيهما منقطعة، فتقدر عند الجمهور بحرف الإضراب وهمزة الاستفهام، تقديره : بل أَرْتَابُوا بل أَيَخَافُونَ، ومعنى الاستفهام هنا : التقرير والتوقيف٣٦، ويبالغ فيه تارة في الذم كقوله :
| أَلَسْتَ مِنَ القَوْم الَّذِينَ تَعَاهَدُوا | عَلَى اللُّؤمِ وَالفَحْشَاءِ في سَالِفِ الدَّهْرِ٣٧ |
| أَلَسْتُمْ خَيْرَ مَنْ رَكِبَ المَطَايا | وَأَنْدَى العَالَمِينَ بُطُونَ رَاحِ٣٨ |
فصل٤٢
قوله٤٣ ﴿ أَفِي قُلُوبِهِمْ مَّرَضٌ ﴾ نفاق «أَم ارْتَابُوا » شكوا، وهو استفهام ذم وتوبيخ، أي هم كذلك، ﴿ أَمْ يَخَافُونَ أَن يَحِيفَ الله عَلَيْهِمْ وَرَسُولُهُ ﴾ أي٤٤ : يظلم ﴿ بَلْ أولئك هُمُ الظالمون ﴾، لأنفسهم بإعراضهم عن الحق٤٥.
قال الحسن بن أبي الحسن٤٦ : من دعا خصمه إلى حكم من أحكام المسلمين فلم يجب، فهو ظالم٤٧ فإن قيل : إذا خافوا أن يحيف الله عليهم ورسوله فقد ارتابوا في الدين، وإذا ارتابوا ففي قلوبهم مرض، فالكل واحد، فأي فائدة في التعديد٤٨ ؟
فالجواب : قوله :﴿ أَفِي قُلُوبِهِمْ مَّرَضٌ ﴾ إشارة إلى النفاق، وقوله :«أَم ارْتَابُوا » إشارة إلى أنهم بلغوا في حب الدنيا إلى حيث يتركون الدين بسببه٤٩. فإن قيل : هذه الثلاثة متغايرة ولكنها متلازمة، فكيف أدخل عليها كلمة «أم » ؟
فالجواب الأقرب أنه تعالى أنبههم٥٠ على٥١ كل واحدة من هذه الأوصاف، فكان في قلوبهم مرض وهو النفاق، وكان فيها شك وارتياب، وكانوا يخافون الحيف من الرسول، وكل واحد من ذلك كفر ونفاق، ثم بين تعالى بقوله :﴿ بَلْ أولئك هُمُ الظالمون ﴾ بطلان ما هم عليه، لأن الظلم يتناول كل معصية، كما قال تعالى :﴿ إِنَّ الشرك لَظُلْمٌ عَظِيمٌ٥٢ ﴾٥٣ [ لقمان : ١٣ ].
قوله تعالى: ﴿إِنَّمَا كَانَ قَوْلَ المؤمنين﴾. العامة على نصب «قَوْلَ» خبراً ل «كَانَ»، والاسم «أنْ» المصدرية وما بعدها. وقرأ أمير المؤمنين والحسن وابن أبي إسحاق برفعه على أنه الاسم، و «أَنْ» وما في حَيِّزها الخبر، وهي عندهم مرجُوحَةٌ، لأنه متى اجتمع مَعْرِفَتَان فالأولى جعل الأعرف الاسم، وإن كان سيبويه خيَّر في ذلك بين كل
429
معرفتين، ولم يفرِّق هذه التفرقة، وتقدم تحقيق هذا في «آل عمران».
قوله: ﴿إِنَّمَا كَانَ قَوْلَ المؤمنين إِذَا دعوا إِلَى الله﴾ أي: إلى كتاب الله ﴿وَرَسُولِهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ﴾ وهذا ليس على طريق الخبر، ولكنه تعليم أدب الشرع، بمعنى أن المؤمنين ينبغي أن يكونوا هكذا، ﴿أَن يَقُولُواْ سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا﴾ أي: سمعنا الدعاء وأطعنا بالإجابة، ﴿وأولئك هُمُ المفلحون وَمَن يُطِعِ الله وَرَسُولَهُ﴾ قال ابن عباس: فيما ساءه وسره «وَيخْشَى اللَّهَ» فيما صدر عنه من الذنوب في الماضي «وَيَتَّقِه» فيما بقي من عمره ﴿فأولئك هُمُ الفآئزون﴾ الناجون.
قوله: «وَيَتَّقِهِ». القراء فيه بالنسبة إلى القاف على مرتبتين:
الأولى: تسكينُ القاف، ولم يقرأ بها إلاّ حفص. والباقون بكسرها.
وأما بالنسبة إلى هاء الكناية فإنهم فيها على خمس مراتب:
الأولى: تحريكُهَا مَفْصُولةً قولاً واحداً، وبها قرأ ورشٌ وابن ذَكْوَانَ وخَلَفٌ وابن كثير والكسائيّ.
الثانية: تسكينها قولاً واحداً، وبها قرأ أبو عمرو وأبو بكر عن عاصم.
الثالثة: إسكان الهاء أو وصلها بياء، وبها قرأ خلاَّد.
فصل
قوله: ﴿إِنَّمَا كَانَ قَوْلَ المؤمنين إِذَا دعوا إِلَى الله﴾ أي: إلى كتاب الله ﴿وَرَسُولِهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ﴾ وهذا ليس على طريق الخبر، ولكنه تعليم أدب الشرع، بمعنى أن المؤمنين ينبغي أن يكونوا هكذا، ﴿أَن يَقُولُواْ سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا﴾ أي: سمعنا الدعاء وأطعنا بالإجابة، ﴿وأولئك هُمُ المفلحون وَمَن يُطِعِ الله وَرَسُولَهُ﴾ قال ابن عباس: فيما ساءه وسره «وَيخْشَى اللَّهَ» فيما صدر عنه من الذنوب في الماضي «وَيَتَّقِه» فيما بقي من عمره ﴿فأولئك هُمُ الفآئزون﴾ الناجون.
قوله: «وَيَتَّقِهِ». القراء فيه بالنسبة إلى القاف على مرتبتين:
الأولى: تسكينُ القاف، ولم يقرأ بها إلاّ حفص. والباقون بكسرها.
وأما بالنسبة إلى هاء الكناية فإنهم فيها على خمس مراتب:
الأولى: تحريكُهَا مَفْصُولةً قولاً واحداً، وبها قرأ ورشٌ وابن ذَكْوَانَ وخَلَفٌ وابن كثير والكسائيّ.
الثانية: تسكينها قولاً واحداً، وبها قرأ أبو عمرو وأبو بكر عن عاصم.
الثالثة: إسكان الهاء أو وصلها بياء، وبها قرأ خلاَّد.
430
الرابعة: تحريكها من غير صلة، وبها قرأ قالون وحفص.
الخامسة: تحريكها موصولة أو مقصورة، وبها قرأ هشام.
فأمَّا إسكان الهاء وقصرها وإشباعها فقد مرَّ تحقيقه مستوفًى. وأما تسكين القاف فإنهم حملوا المنفصل على المتَّصل، وذلك أنهم يُسَكِّنُون عين «فَعل» فيقولون: كَبْد، وكتف، وصبر في كَبِد وكَتِف وصبِر، لأنها كلمة واحدة، ثم أجري ما أشبه ذلك من المنفصل مُجْرَى المتصل، فإن «يَتَّقِه» صار منه «تَقِه» بمنزلة «كَتِف» فسكن كما يسكن، ومنه:
٣٨٤٩ - قَالَتْ سُلَيْمَى اشْتَرْ لَنَا سَوِيقَا... بسكون الراء كما سكن الآخر:
٣٨٥٠ - فَبَاتَ مُنْتَصباً وَمَا تَكَرْدَسَا... وقول الآخر:
يريد: «مُنْتَصِباً»، و «لَمْ يَلِدْهُ».
الخامسة: تحريكها موصولة أو مقصورة، وبها قرأ هشام.
فأمَّا إسكان الهاء وقصرها وإشباعها فقد مرَّ تحقيقه مستوفًى. وأما تسكين القاف فإنهم حملوا المنفصل على المتَّصل، وذلك أنهم يُسَكِّنُون عين «فَعل» فيقولون: كَبْد، وكتف، وصبر في كَبِد وكَتِف وصبِر، لأنها كلمة واحدة، ثم أجري ما أشبه ذلك من المنفصل مُجْرَى المتصل، فإن «يَتَّقِه» صار منه «تَقِه» بمنزلة «كَتِف» فسكن كما يسكن، ومنه:
٣٨٤٩ - قَالَتْ سُلَيْمَى اشْتَرْ لَنَا سَوِيقَا... بسكون الراء كما سكن الآخر:
٣٨٥٠ - فَبَاتَ مُنْتَصباً وَمَا تَكَرْدَسَا... وقول الآخر:
| ٣٨٥١ - عَجِبْتُ لمَوْلُودٍ وَلَيْسَ لَهُ أَبٌ | وَذِي وَلَدٍ لَمْ يَلْدَهُ أَبَوَانِ |
431
وتقدم في أول البقرة تحرير هذا الضابط في قوله: «فهي كالحجارة» و «هي» و «هو» ونحوها:
وقال مكيٌّ: كان يجب على من سَكَّنَ القاف أن يضُمَّ الهاء، لأنَّ هاء الكناية إذا سُكِّن ما قبلها ولم يكن الساكن ياءً ضُمَّتْ نحو «مِنْهُ» و «عَنْهُ»، ولكن لما كان سكون القاف عارضاً لم يعتدَّ به، وأبقى الهاء على كسرتها التي كانت عليها مع كسر القاف، ولم يصلها بياء، لأنَّ الياء المحذوفة قبل الهاء مُقَدَّرَةٌ مَنْويَّةٌ، (فبقي الحذف الذي في الياء قبل الهاء على أصله).
وقال الفارسيُّ: الكسرة في الهاء لالتقاء الساكنين، وليست الكسرة التي قبل الصلة، وذلك أنَّ هاء الكناية ساكنةٌ في قراءته، ولما أَجْرَى «تَقِهِ» مجرى كَتِفٍ، وسكَّن القاف التقى ساكنان، ولمَّا التقيا اضطر إلى تحريك أحدهما، فإمَّا أن يحرِّك الأول أو الثاني، (و) لا سبيل إلى تحريك الأول، لأنه يعود إلى ما فرَّ منه، وهو ثقل «فَعِل» فحرَّك ثانيهما (على غير) أصل التقاء الساكنين، فلذلك كسر الهاء، ويؤيده قوله:
٣٨٥٢ -............................................. لَمْ يَلْدَه أبَوَانِ
وذلك أن أصله: لم «يَلِدْه» بكسر اللام وسكون الدال للجزم، ثم لما سكن اللام التقى ساكنان، فلو حرك الأول لعاد إلى ما فرَّ منه، فحرك ثانيهما وهو الدال، وحركها بالفتح وإن كان على خلاف أصل التقاء الساكنين مراعاة لفتحة الياء. وقد ردَّ أبو القاسم بن فيره قول الفارسي وقال: لا يصحُّ قوله: إنه كسر الهاء لالتقاء الساكنين، لأن حفصاً لم يسكِّن الهاء في قراءته قطُّ وقد رد أبو عبد الله شارح قصيدته هذا الردَّ، وقال: وعجبت من نفْيِهِ الإسكان عَنْهُ مع ثُبُوتِهِ عَنْهُ في «أَرْجِهْ» و «فَأَلْقِهْ»، وإذا قَرَأَهُ في «أَرْجِهْ» و «فَأَلْقِهْ» احتمل أن يكون «يَتَّقِهْ» عنده قبل سكون
وقال مكيٌّ: كان يجب على من سَكَّنَ القاف أن يضُمَّ الهاء، لأنَّ هاء الكناية إذا سُكِّن ما قبلها ولم يكن الساكن ياءً ضُمَّتْ نحو «مِنْهُ» و «عَنْهُ»، ولكن لما كان سكون القاف عارضاً لم يعتدَّ به، وأبقى الهاء على كسرتها التي كانت عليها مع كسر القاف، ولم يصلها بياء، لأنَّ الياء المحذوفة قبل الهاء مُقَدَّرَةٌ مَنْويَّةٌ، (فبقي الحذف الذي في الياء قبل الهاء على أصله).
وقال الفارسيُّ: الكسرة في الهاء لالتقاء الساكنين، وليست الكسرة التي قبل الصلة، وذلك أنَّ هاء الكناية ساكنةٌ في قراءته، ولما أَجْرَى «تَقِهِ» مجرى كَتِفٍ، وسكَّن القاف التقى ساكنان، ولمَّا التقيا اضطر إلى تحريك أحدهما، فإمَّا أن يحرِّك الأول أو الثاني، (و) لا سبيل إلى تحريك الأول، لأنه يعود إلى ما فرَّ منه، وهو ثقل «فَعِل» فحرَّك ثانيهما (على غير) أصل التقاء الساكنين، فلذلك كسر الهاء، ويؤيده قوله:
٣٨٥٢ -............................................. لَمْ يَلْدَه أبَوَانِ
وذلك أن أصله: لم «يَلِدْه» بكسر اللام وسكون الدال للجزم، ثم لما سكن اللام التقى ساكنان، فلو حرك الأول لعاد إلى ما فرَّ منه، فحرك ثانيهما وهو الدال، وحركها بالفتح وإن كان على خلاف أصل التقاء الساكنين مراعاة لفتحة الياء. وقد ردَّ أبو القاسم بن فيره قول الفارسي وقال: لا يصحُّ قوله: إنه كسر الهاء لالتقاء الساكنين، لأن حفصاً لم يسكِّن الهاء في قراءته قطُّ وقد رد أبو عبد الله شارح قصيدته هذا الردَّ، وقال: وعجبت من نفْيِهِ الإسكان عَنْهُ مع ثُبُوتِهِ عَنْهُ في «أَرْجِهْ» و «فَأَلْقِهْ»، وإذا قَرَأَهُ في «أَرْجِهْ» و «فَأَلْقِهْ» احتمل أن يكون «يَتَّقِهْ» عنده قبل سكون
432
القاف كذلك، وربما يرجَّحَ ذلك بما ثبت عن عاصم من قراءته إيَّاه بسكون الهاء مع كسر القاف. قال شهاب الدين: لم يَعْنِ الشاطبيُّ بأنَّه لم يسكن الهاء قطّ، الهاء من حيث هي هي، وإنما (عَنَى هَاء) «يَتَّقِهْ» خاصة، وكان الشاطبيّ أيضاً يعترض التوجيه الذي تقدم عن مكيّ، ويقول: تعليله حذف الصلة بأن الياء المحذوفة قبل الهاء مقدَّرةٌ منويَّةٌ، فبقي في حذف الصلة بعد الهاء على أصله غير مستقيم من قبل أنَّه قرأ «يُؤَدِّهِي» وشبَّهه بالصلة، ولو كان يعتبر ما قاله من تقدير الياء قبل الهاء لم يصلها.
قال أبو عبد الله: هو وإن قرأ «يُؤَدِّ هِي» وشبَّهَهُ بالصلة فإنه قرأ: «يَرْضَهُ» بغير صلةٍ، فَألحق مكيّ «يَتَّقِه» ب «يَرْضَهْ»، وجعله مما خرج فيه عن نظائره لاتّباع الأثر، والجمع بين اللغتين، ويرجح ذلك عنده لأنّ اللفظ عليه، ولما كانت القاف في حكم المكسورة بدليل كسر الهاء بعدها صار كأنه «يَتَّقِهِ» بكسر القاف والهاء من غير صلةٍ، كقراءة قالون وهشام في أحد وجهيه، فعلَّله بما يُعَلَّل به قراءتهما، والشاطبيُّ يرجح عنده حمله على الأكثر مما قرأ به، لا على ما قلَّ وندر، فاقتضى تعليله بما ذكر.
قوله تعالى: ﴿وَأَقْسَمُواْ بالله جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ﴾. في «جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ» وجهان:
أحدهما: أنه منصوب على المصدر بدلاً من اللفظ بفعله، إذ أصل: أقسم بالله جهد اليمين: أقسم بجهد اليمين جهداً، فحذف الفعل وقدَّم المصدر موضوعاً موضعه، مضافاً إلى المفعول ك «ضَرْبَ الرِّقَابِ»، قاله الزمخشري.
والثاني: أنه حال، تقديره: مُجتهدين في أيمانهم، كقولهم: افعل ذلك جهدك وطاقتك. وقد خلط الزمخشريّ الوجهين فجعلهما وجهاً واحداً فقال بعد ما تقدَّم عنه: وحكم هذا المنصوب حكم الحال، كأنه قيل: جاهدين أيمانهم وتقدم الكلام على «جَهْد أيْمَانِهِم» في المائدة.
قال أبو عبد الله: هو وإن قرأ «يُؤَدِّ هِي» وشبَّهَهُ بالصلة فإنه قرأ: «يَرْضَهُ» بغير صلةٍ، فَألحق مكيّ «يَتَّقِه» ب «يَرْضَهْ»، وجعله مما خرج فيه عن نظائره لاتّباع الأثر، والجمع بين اللغتين، ويرجح ذلك عنده لأنّ اللفظ عليه، ولما كانت القاف في حكم المكسورة بدليل كسر الهاء بعدها صار كأنه «يَتَّقِهِ» بكسر القاف والهاء من غير صلةٍ، كقراءة قالون وهشام في أحد وجهيه، فعلَّله بما يُعَلَّل به قراءتهما، والشاطبيُّ يرجح عنده حمله على الأكثر مما قرأ به، لا على ما قلَّ وندر، فاقتضى تعليله بما ذكر.
قوله تعالى: ﴿وَأَقْسَمُواْ بالله جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ﴾. في «جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ» وجهان:
أحدهما: أنه منصوب على المصدر بدلاً من اللفظ بفعله، إذ أصل: أقسم بالله جهد اليمين: أقسم بجهد اليمين جهداً، فحذف الفعل وقدَّم المصدر موضوعاً موضعه، مضافاً إلى المفعول ك «ضَرْبَ الرِّقَابِ»، قاله الزمخشري.
والثاني: أنه حال، تقديره: مُجتهدين في أيمانهم، كقولهم: افعل ذلك جهدك وطاقتك. وقد خلط الزمخشريّ الوجهين فجعلهما وجهاً واحداً فقال بعد ما تقدَّم عنه: وحكم هذا المنصوب حكم الحال، كأنه قيل: جاهدين أيمانهم وتقدم الكلام على «جَهْد أيْمَانِهِم» في المائدة.
433
فصل
قال مقاتل: من حلف بالله فقد أجهد في اليمين، وذلك أن المنافقين كانوا يقولون لرسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -: «أينما كنت نكن معك، لئن خرجت خرجنا، وإن أقمت أقمنا، وإن أمرتنا بالجهاد جاهدنا» فقال الله تعالى: «قُلْ» لهم «لاَ تُقْسَمُوا» لا تحلفوا، وهاهنا تم الكلام.
ولو كان قسمهم لما يجب لم يجز النهي عنه، لأنّ من حلف على القيام بالبر والواجب لا يجوز أن ينهى عنه، فثبت أنّ قسمهم كان لنفاقهم، وكان باطنهم بخلاف ظاهرهم، ومن نوى الغدر لا الوفاء فقسمه قبيح.
قوله: «طَاعَةٌ مَعْرُوفَةٌ». في رفعها ثلاثة أوجه:
أحدها: أنه خبر مبتدأ مضمر تقديره: «أَمْرُنَا طَاعَةٌ»، أو «المطلوب طَاعَةٌ».
والثاني: أنها مبتدأ والخبر محذوفٌ، أي: (أَمْثَل أَوْ أَوْلَى).
وقد تقدَّم أَنَّ الخبر متى كان في الأصل مصدراً بدلاً من اللفظ بفعل وجب حذف مبتدأه، كقوله: «صَبْرٌ جَمِيلٌ»، ولا يبرز إلاّ اضطراراً، كقوله:
| ٣٨٥٣ - فَقَالَتْ عَلَى اسْمِ اللَّهِ أَمرُكَ طَاعَةٌ | وإنْ كُنْتُ قَدْ كُلِّفْتُ مَا لَمْ أُعَوَّدِ |
والثالث: أن يكون فاعله بفعل محذوف، أي: ولتكن طاعة، ولتوجد طاعة.
434
واستضعف ذلك بأنَّ الفعل لا يحذف إلاَّ (إذا) تقدَّم مشعر به، كقوله: ﴿يُسَبِّحُ لَهُ فِيهَا بالغدو والآصال﴾ [النور: ٣٦] في قراءة من بناه للمفعول، أي: يُسَبِّحُهُ رِجَالٌ. أو يجاب به نفيٌ، كقولك: بلى زيدٌ لمن قال: «لم يقم أحدٌ». أو استفهام كقوله:
وقرأ زيد بن علي واليزيديّ: «طاعةً» بنصبها بفعل مضمر، وهو الأصل. قال أبو البقاء:
ولو قرئ بالنصب لكان جائزاً في العربية، وذلك على المصدر، أي: أطيعوا طاعةً وقولوا قولاً، وقد دلَّ عليه قوله بعدها: ﴿قُلْ أَطِيعُواْ الله﴾ قال شهاب الدين: (قوله: (ولو قرئ بالنصب لكان جائزاً) قد تقدم النقل لقراءته).
وأما قوله: (وقولوا قولاً) فكأنه سبق لسانه إلى آية القتال، وهي: ﴿فأولى لَهُمْ طَاعَةٌ وَقَوْلٌ مَّعْرُوفٌ﴾ [محمد: ٢٠ - ٢١] ولكن النصب هناك ممتنع أو بعيد.
المعنى: هذه طاعة بالقول باللسان دون الاعتقاد، وهي معروفة، أي: أمر عرف منكم أنكم تكذبون وتقولون ما لا تفعلون، قاله مجاهد. وقيل: طاعة معروفة بنية خالصة أفضل وأمثل من يمين باللسان لا يوافقها الفعل. وقال مقاتل بن سليمان: لتكن
| ٣٨٥٤ - أَلاَ هَلْ أَتَى أُمَّ الحُوَيْرِثِ مُرْسَل | بَلَى خَالِدٌ إنْ لَمْ تَعُقْه العَوَائِق |
ولو قرئ بالنصب لكان جائزاً في العربية، وذلك على المصدر، أي: أطيعوا طاعةً وقولوا قولاً، وقد دلَّ عليه قوله بعدها: ﴿قُلْ أَطِيعُواْ الله﴾ قال شهاب الدين: (قوله: (ولو قرئ بالنصب لكان جائزاً) قد تقدم النقل لقراءته).
وأما قوله: (وقولوا قولاً) فكأنه سبق لسانه إلى آية القتال، وهي: ﴿فأولى لَهُمْ طَاعَةٌ وَقَوْلٌ مَّعْرُوفٌ﴾ [محمد: ٢٠ - ٢١] ولكن النصب هناك ممتنع أو بعيد.
فصل
المعنى: هذه طاعة بالقول باللسان دون الاعتقاد، وهي معروفة، أي: أمر عرف منكم أنكم تكذبون وتقولون ما لا تفعلون، قاله مجاهد. وقيل: طاعة معروفة بنية خالصة أفضل وأمثل من يمين باللسان لا يوافقها الفعل. وقال مقاتل بن سليمان: لتكن
435
منكم طاعة معروفة. هذا على قراءة الرفع. وأما على قراءة النصب فالمعنى: أطيعوا الله طاعةً و ﴿الله خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ﴾ أي: لا يخفى عليه شيء من سرائركم، فإنه فاضحكم لا محالة، ومجازيكم على نفاقكم، ثم قال: ﴿قُلْ أَطِيعُواْ الله (وَأَطِيعُواْ) الرسول فَإِن تَوَلَّوْاْ﴾ أي: عن طاعة الله ورسوله «فَإِنَّمَا عَلَيْه» أي: على الرسول «مَا حُمِّلَ» كلِّف وأمر به من تبليغ الرسالة ﴿وَعَلَيْكُمْ مَّا حُمِّلْتُمْ﴾ من الإجابة والطاعة. وقرأ نافع في رواية: ﴿فَإنَّمَا عَلَيْهِ مَا حَمل﴾ بفتح الحاء والتخفيف أي: فعليه إثم ما حمل من المعصية.
﴿وَإِن تُطِيعُوهُ تَهْتَدُواْ﴾ أي: تصيبوا الحق، وإن عصيتموه، ف ﴿مَا عَلَى الرسول إِلاَّ البلاغ المبين﴾، و «البَلاَغُ» بمعنى: التبليغ. و «المُبِينُ» : الواضح.
قوله: «فَإِنْ تَوَلَّوا» يجوز أن يكون ماضياً، وتكون الواو ضمير الغائبين ويكون في الكلام التفات من الخطاب إلى الغيبة، وحسَّن الالتفات هنا كونه لم يواجههم بالتولِّي والإعراض، وأن يكون مضارعاً حذفت إحدى تاءيه، والأصل: «تَتَوَلَّوا»، ويُرَجّح هذا قراءة البزِّيِّ: بتشديد (التاء «فَإنْ) تَّولَّوا». وإن كان بعضهم يستضعفها للجمع بين ساكنين على غير حدِّهما.
ويرجّحه أيضاً الخطاب في قوله: ﴿وَعَلَيْكُمْ مَّا حُمِّلْتُمْ وَإِن تُطِيعُوهُ تَهْتَدُواْ﴾، ودعوى الالتفات من الغيبة إلى الخطاب ثانياً بعيد.
﴿وَإِن تُطِيعُوهُ تَهْتَدُواْ﴾ أي: تصيبوا الحق، وإن عصيتموه، ف ﴿مَا عَلَى الرسول إِلاَّ البلاغ المبين﴾، و «البَلاَغُ» بمعنى: التبليغ. و «المُبِينُ» : الواضح.
قوله: «فَإِنْ تَوَلَّوا» يجوز أن يكون ماضياً، وتكون الواو ضمير الغائبين ويكون في الكلام التفات من الخطاب إلى الغيبة، وحسَّن الالتفات هنا كونه لم يواجههم بالتولِّي والإعراض، وأن يكون مضارعاً حذفت إحدى تاءيه، والأصل: «تَتَوَلَّوا»، ويُرَجّح هذا قراءة البزِّيِّ: بتشديد (التاء «فَإنْ) تَّولَّوا». وإن كان بعضهم يستضعفها للجمع بين ساكنين على غير حدِّهما.
ويرجّحه أيضاً الخطاب في قوله: ﴿وَعَلَيْكُمْ مَّا حُمِّلْتُمْ وَإِن تُطِيعُوهُ تَهْتَدُواْ﴾، ودعوى الالتفات من الغيبة إلى الخطاب ثانياً بعيد.
436
قال ابن عباس : فيما ساءه وسره «وَيخْشَى اللَّهَ » فيما صدر عنه من الذنوب في الماضي «وَيَتَّقِه » فيما بقي من عمره ﴿ فأولئك هُمُ الفائزون ﴾ الناجون.
قوله :«وَيَتَّقِهِ ». القراء فيه بالنسبة إلى القاف على مرتبتين :
الأولى : تسكينُ١ القاف، ولم يقرأ بها إلاّ حفص. والباقون بكسرها٢.
وأما بالنسبة إلى هاء الكناية فإنهم فيها على خمس مراتب :
الأولى : تحريكُهَا مَفْصُولةً٣ قولاً واحداً، وبها قرأ ورشٌ وابن ذَكْوَانَ وخَلَفٌ وابن كثير والكسائي٤.
الثانية : تسكينها قولاً واحداً، وبها قرأ أبو عمرو وأبو بكر عن عاصم٥.
الثالثة : إسكان الهاء أو٦ وصلها بياء، وبها قرأ خلاَّد٧.
الرابعة٨ : تحريكها من غير صلة، وبها قرأ قالون وحفص٩.
الخامسة : تحريكها موصولة أو مقصورة١٠، وبها قرأ هشام ١١.
فأمَّا إسكان الهاء وقصرها وإشباعها فقد مرَّ تحقيقه مستوفًى١٢. وأما تسكين القاف فإنهم حملوا المنفصل على المتَّصل، وذلك أنهم يُسَكِّنُون عين «فَعل »١٣ فيقولون : كَبْد، وكتف، وصبر في كَبِد وكَتِف وصبِر١٤، لأنها كلمة واحدة، ثم أجري ما أشبه ذلك من المنفصل مُجْرَى المتصل، فإن «يَتَّقِه » صار منه «تَقِه » بمنزلة «كَتِف » فسكن كما يسكن، ومنه :
قَالَتْ سُلَيْمَى اشْتَرْ لَنَا سَوِيقَا١٥ ***. . .
بسكون الراء كما سكن الآخر :
فَبَاتَ مُنْتَصباً وَمَا تَكَرْدَسَا١٦ ***. . .
وقول الآخر :
عَجِبْتُ لمَوْلُودٍ وَلَيْسَ لَهُ أَبٌ *** وَذِي وَلَدٍ لَمْ يَلْدَهُ أَبَوَانِ١٧
يريد :«مُنْتَصِباً »، و «لَمْ يَلِدْهُ ».
وتقدم في أول البقرة تحرير هذا الضابط في قوله :«فهي كالحجارة »١٨ و «هي » و «هو » ونحوها :
وقال مكيٌّ : كان يجب على من سَكَّنَ القاف أن يضُمَّ الهاء، لأنَّ هاء الكناية إذا سُكِّن ما قبلها ولم يكن الساكن ياءً ضُمَّتْ نحو «مِنْهُ » و «عَنْهُ »، ولكن لما كان سكون القاف عارضاً لم يعتدَّ به، وأبقى الهاء على كسرتها التي كانت عليها مع كسر القاف، ولم يصلها بياء، لأنَّ الياء المحذوفة قبل الهاء مُقَدَّرَةٌ مَنْويَّةٌ، ( فبقي الحذف الذي في الياء قبل الهاء على أصله ١٩ ) ٢٠.
وقال الفارسيُّ : الكسرة في الهاء لالتقاء الساكنين، وليست الكسرة التي قبل الصلة، وذلك أنَّ هاء الكناية ساكنةٌ في قراءته، ولما أَجْرَى «تَقِهِ » مجرى كَتِفٍ، وسكَّن القاف التقى ساكنان، ولمَّا التقيا اضطر إلى تحريك أحدهما، فإمَّا أن يحرِّك الأول أو الثاني، ( و )٢١ لا سبيل إلى تحريك الأول، لأنه يعود إلى ما فرَّ منه، وهو ثقل «فَعِل »٢٢ فحرَّك ثانيهما ( على غير )٢٣ أصل التقاء الساكنين، فلذلك كسر الهاء، ويؤيده قوله :
. . . *** لَمْ يَلْدَه أبَوَانِ٢٤
وذلك أن أصله : لم «يَلِدْه » بكسر اللام وسكون الدال للجزم، ثم لما سكن اللام التقى ساكنان، فلو حرك الأول لعاد إلى ما فرَّ منه، فحرك ثانيهما وهو الدال، وحركها بالفتح وإن كان على خلاف أصل التقاء الساكنين مراعاة لفتحة الياء٢٥. وقد ردَّ أبو القاسم بن فيره٢٦ قول الفارسي وقال : لا يصحُّ قوله : إنه كسر الهاء لالتقاء الساكنين، لأن حفصاً لم يسكِّن الهاء في قراءته قطُّ٢٧ وقد رد أبو عبد الله٢٨ شارح قصيدته٢٩ هذا الردَّ، وقال : وعجبت من نفْيِهِ الإسكان عَنْهُ مع ثُبُوتِهِ عَنْهُ في «أَرْجِهْ »٣٠ و «فَأَلْقِهْ »٣١، وإذا قَرَأَهُ في «أَرْجِهْ » و «فَأَلْقِهْ » احتمل أن يكون «يَتَّقِهْ » عنده قبل سكون القاف كذلك، وربما يرجَّحَ ذلك بما ثبت عن عاصم من قراءته إيَّاه بسكون الهاء مع كسر القاف٣٢. قال شهاب الدين : لم يَعْنِ الشاطبيُّ بأنَّه لم يسكن الهاء قطّ، الهاء من حيث هي هي٣٣، وإنما ( عَنَى هَاء ) ٣٤ «يَتَّقِهْ » خاصة، وكان الشاطبيّ أيضاً يعترض التوجيه الذي تقدم عن مكيّ، ويقول : تعليله حذف الصلة بأن الياء المحذوفة قبل الهاء مقدَّرةٌ منويَّةٌ، فبقي في حذف الصلة بعد الهاء على أصله غير مستقيم من قبل أنَّه قرأ «يُؤَدِّهِي »٣٥ وشبَّهه بالصلة، ولو كان يعتبر٣٦ ما قاله من تقدير الياء قبل الهاء لم يصلها٣٧.
قال أبو عبد الله : هو وإن قرأ «يُؤَدِّ هِي » وشبَّهَهُ بالصلة فإنه قرأ :«يَرْضَهُ »٣٨ بغير صلةٍ، فَألحق مكيّ «يَتَّقِه » ب «يَرْضَهْ »، وجعله مما خرج فيه عن نظائره لاتّباع الأثر، والجمع بين اللغتين، ويرجح ذلك عنده لأنّ اللفظ عليه، ولما كانت القاف في حكم المكسورة بدليل كسر الهاء بعدها صار كأنه «يَتَّقِهِ » بكسر القاف والهاء من غير صلةٍ، كقراءة قالون وهشام في أحد وجهيه٣٩، فعلَّله بما يُعَلَّل به قراءتهما٤٠، والشاطبيُّ يرجح عنده حمله على الأكثر مما قرأ به، لا على ما قلَّ وندر، فاقتضى تعليله بما ذكر٤١.
قوله :«وَيَتَّقِهِ ». القراء فيه بالنسبة إلى القاف على مرتبتين :
الأولى : تسكينُ١ القاف، ولم يقرأ بها إلاّ حفص. والباقون بكسرها٢.
وأما بالنسبة إلى هاء الكناية فإنهم فيها على خمس مراتب :
الأولى : تحريكُهَا مَفْصُولةً٣ قولاً واحداً، وبها قرأ ورشٌ وابن ذَكْوَانَ وخَلَفٌ وابن كثير والكسائي٤.
الثانية : تسكينها قولاً واحداً، وبها قرأ أبو عمرو وأبو بكر عن عاصم٥.
الثالثة : إسكان الهاء أو٦ وصلها بياء، وبها قرأ خلاَّد٧.
الرابعة٨ : تحريكها من غير صلة، وبها قرأ قالون وحفص٩.
الخامسة : تحريكها موصولة أو مقصورة١٠، وبها قرأ هشام ١١.
فأمَّا إسكان الهاء وقصرها وإشباعها فقد مرَّ تحقيقه مستوفًى١٢. وأما تسكين القاف فإنهم حملوا المنفصل على المتَّصل، وذلك أنهم يُسَكِّنُون عين «فَعل »١٣ فيقولون : كَبْد، وكتف، وصبر في كَبِد وكَتِف وصبِر١٤، لأنها كلمة واحدة، ثم أجري ما أشبه ذلك من المنفصل مُجْرَى المتصل، فإن «يَتَّقِه » صار منه «تَقِه » بمنزلة «كَتِف » فسكن كما يسكن، ومنه :
قَالَتْ سُلَيْمَى اشْتَرْ لَنَا سَوِيقَا١٥ ***. . .
بسكون الراء كما سكن الآخر :
فَبَاتَ مُنْتَصباً وَمَا تَكَرْدَسَا١٦ ***. . .
وقول الآخر :
عَجِبْتُ لمَوْلُودٍ وَلَيْسَ لَهُ أَبٌ *** وَذِي وَلَدٍ لَمْ يَلْدَهُ أَبَوَانِ١٧
يريد :«مُنْتَصِباً »، و «لَمْ يَلِدْهُ ».
وتقدم في أول البقرة تحرير هذا الضابط في قوله :«فهي كالحجارة »١٨ و «هي » و «هو » ونحوها :
وقال مكيٌّ : كان يجب على من سَكَّنَ القاف أن يضُمَّ الهاء، لأنَّ هاء الكناية إذا سُكِّن ما قبلها ولم يكن الساكن ياءً ضُمَّتْ نحو «مِنْهُ » و «عَنْهُ »، ولكن لما كان سكون القاف عارضاً لم يعتدَّ به، وأبقى الهاء على كسرتها التي كانت عليها مع كسر القاف، ولم يصلها بياء، لأنَّ الياء المحذوفة قبل الهاء مُقَدَّرَةٌ مَنْويَّةٌ، ( فبقي الحذف الذي في الياء قبل الهاء على أصله ١٩ ) ٢٠.
وقال الفارسيُّ : الكسرة في الهاء لالتقاء الساكنين، وليست الكسرة التي قبل الصلة، وذلك أنَّ هاء الكناية ساكنةٌ في قراءته، ولما أَجْرَى «تَقِهِ » مجرى كَتِفٍ، وسكَّن القاف التقى ساكنان، ولمَّا التقيا اضطر إلى تحريك أحدهما، فإمَّا أن يحرِّك الأول أو الثاني، ( و )٢١ لا سبيل إلى تحريك الأول، لأنه يعود إلى ما فرَّ منه، وهو ثقل «فَعِل »٢٢ فحرَّك ثانيهما ( على غير )٢٣ أصل التقاء الساكنين، فلذلك كسر الهاء، ويؤيده قوله :
. . . *** لَمْ يَلْدَه أبَوَانِ٢٤
وذلك أن أصله : لم «يَلِدْه » بكسر اللام وسكون الدال للجزم، ثم لما سكن اللام التقى ساكنان، فلو حرك الأول لعاد إلى ما فرَّ منه، فحرك ثانيهما وهو الدال، وحركها بالفتح وإن كان على خلاف أصل التقاء الساكنين مراعاة لفتحة الياء٢٥. وقد ردَّ أبو القاسم بن فيره٢٦ قول الفارسي وقال : لا يصحُّ قوله : إنه كسر الهاء لالتقاء الساكنين، لأن حفصاً لم يسكِّن الهاء في قراءته قطُّ٢٧ وقد رد أبو عبد الله٢٨ شارح قصيدته٢٩ هذا الردَّ، وقال : وعجبت من نفْيِهِ الإسكان عَنْهُ مع ثُبُوتِهِ عَنْهُ في «أَرْجِهْ »٣٠ و «فَأَلْقِهْ »٣١، وإذا قَرَأَهُ في «أَرْجِهْ » و «فَأَلْقِهْ » احتمل أن يكون «يَتَّقِهْ » عنده قبل سكون القاف كذلك، وربما يرجَّحَ ذلك بما ثبت عن عاصم من قراءته إيَّاه بسكون الهاء مع كسر القاف٣٢. قال شهاب الدين : لم يَعْنِ الشاطبيُّ بأنَّه لم يسكن الهاء قطّ، الهاء من حيث هي هي٣٣، وإنما ( عَنَى هَاء ) ٣٤ «يَتَّقِهْ » خاصة، وكان الشاطبيّ أيضاً يعترض التوجيه الذي تقدم عن مكيّ، ويقول : تعليله حذف الصلة بأن الياء المحذوفة قبل الهاء مقدَّرةٌ منويَّةٌ، فبقي في حذف الصلة بعد الهاء على أصله غير مستقيم من قبل أنَّه قرأ «يُؤَدِّهِي »٣٥ وشبَّهه بالصلة، ولو كان يعتبر٣٦ ما قاله من تقدير الياء قبل الهاء لم يصلها٣٧.
قال أبو عبد الله : هو وإن قرأ «يُؤَدِّ هِي » وشبَّهَهُ بالصلة فإنه قرأ :«يَرْضَهُ »٣٨ بغير صلةٍ، فَألحق مكيّ «يَتَّقِه » ب «يَرْضَهْ »، وجعله مما خرج فيه عن نظائره لاتّباع الأثر، والجمع بين اللغتين، ويرجح ذلك عنده لأنّ اللفظ عليه، ولما كانت القاف في حكم المكسورة بدليل كسر الهاء بعدها صار كأنه «يَتَّقِهِ » بكسر القاف والهاء من غير صلةٍ، كقراءة قالون وهشام في أحد وجهيه٣٩، فعلَّله بما يُعَلَّل به قراءتهما٤٠، والشاطبيُّ يرجح عنده حمله على الأكثر مما قرأ به، لا على ما قلَّ وندر، فاقتضى تعليله بما ذكر٤١.
١ في ب: السكين. وهو تحريف..
٢ السبعة (٤٥٧ – ٤٥٨)، الكشف ٢/١٤٠، الإتحاف (٣٢٦)..
٣ أي: محركة بالكسر دون إشباع للكسر فلا يتولد منه ياء..
٤ انظر الكشف ٢/١٤١..
٥ السبعة (٤٥٧)، الكشف ٢/١٤٠، الإتحاف ٣٢٦. وحجة من قرأ بهذه القراءة أنه توهم أن الهاء لام الفعل، بكونها آخرا، فأسكنها للجزم، وقيل: إنه أسكن على نية الوقف، وقيل هي لغة لبعض العرب، حكى سيبويه (هذه أمة الله) بالإسكان. الكتاب ٤/١٩٨. الكشف ٢/١٤١..
٦ في ب: و..
٧ هو خلاد بن خالد أبو عبد الله الشيباني، مولاهم الصيرفي الكوفي إمام في القراءة، أخذ القراءة عرضا عن سليم، وروى القراءة عن حسين بن علي الجعفي عن أبي بكر نفسه وغيرهما، وروى القراءة عنه عرضا أحمد بن يزيد الحلواني، وإبراهيم بن علي القصار وغيرهما، مات سنة ٢٢٠ هـ. طبقات القراء ١/٢٧٤ – ٢٧٥..
٨ في ب: الرابع..
٩ السبعة (٤٥٧ – ٤٥٨) الكشف ٢/١٤٠، الإتحاف (٣٢٦)..
١٠ في الأصل: أو موصولة، وفي ب: ومكسورة..
١١ الإتحاف (٣٢٦)..
١٢ عند قوله تعالى: ﴿ومن أهل الكتاب من إن تأمنه بقنطار يؤده إليك ومنهم من إن تأمنه بدينار لا يؤده إليك إلا ما دمت عليه قائما﴾ [آل عمران: ٧٥]. انظر اللباب ٢/٢٧٦..
١٣ في ب: فعلى. وهو تحريف..
١٤ وهو ما يسمى بتفريعات بني تميم، فإنهم يفرعون على بعض الأبنية لقصد التخفيف، فإنهم إنما سكنوا العين هنا كراهة الانتقال من الأخف وهو الفتح إلى الأثقل وهو الكسر سواء كان حلقي العين أم لا، وأهل الحجاز لا يفرعون ولا يغيرون البناء. انظر شرح الشافية ١/٣٩ – ٤٧..
١٥ رجز، قاله العذافر الكندي، وهو في النوادر (١٧٠)، والحجة لأبي علي ١/٣١١، المحتسب ١/٣٦١، الخصائص ٢/٣٤٠، ٣/٩٦، المنصف ٢/٢٣٧، شرح شواهد الشافية ٤/٢٢٤..
١٦ من الرجز، قاله العجاج يصف ثورا، وهو في ديوانه ١٣٠، الحجة لأبي علي ١/٣٠٩، الخصائص ٢/٢٥٢، ٣٣٨، ابن يعيش ٩/١٤٠، اللسان (كردس)، شرح شواهد الشافية ٤/٢١، وبعده: إذا أحس نبأة توجسا. التكردس: الانقباض واجتماع بعضه إلى بعض، النبأة: الصوت يسمع ولا يفهم. التوجس التسمع للصوت.
والشاهد فيه قوله (منتصبا) بإسكان الصاد إجراء لبعض حروف الكلمة وهي (نصبا) مجرى الكلمة نحو (كنف) في التخفيف، وكان حق الحركة الكسر لأنها اسم فاعل. وروى (منتصا) أي مرتفعا، وعليها فلا شاهد..
١٧ البيت من بحر الطويل، ينسب لرجل من أزد السراة، وقيل: لعمرو الجنبي. وقد تقدم..
١٨ [البقرة: ٧٤]..
١٩ الكشف ٢/١٤٢..
٢٠ ما بين القوسين في الكشف: فبقي الحذف على الياء التي بعد الهاء على أصله..
٢١ و: تكملة ليست بالمخطوط..
٢٢ في ب: فعلى. وهو تحريف..
٢٣ ما بين القوسين في النسختين: بأصل..
٢٤ تقدم تخريجه..
٢٥ انظر الحجة لأبي علي الفارسي ٦/٤..
٢٦ تقدم..
٢٧ انظر الدر المصون ٥/١١٦..
٢٨ في ب: أبو عبيدة. وهو تحريف. هو محمد بن حسن بن محمد بن يوسف أبو عبد الله الفاسي نزيل حلب، إمام كبير ولد بفاس بعيد الثمانين وخمسمائة، ثم قدم إلى مصر، وأخذ عن علمائها في ذلك الوقت، وانتهت إليه رئاسة الإقراء بحلب، وشرحه للشاطبية في غاية الحسن. مات سنة ٦٥٦ هـ بحلب. طبقات القراء ٢/١٢٢ – ١٢٣..
٢٩ في ب: وصيدته. وهو تحريف..
٣٠ [الأعراف: ١١١] [الشعراء: ٣٦]..
٣١ من قوله تعالى: ﴿اذهب بكتابي هذا فألقه إليهم﴾ [النمل: ٢٨]..
٣٢ انظر اللآلئ الفريدة في شرح القصيدة (٥٠)..
٣٣ هي: سقط من ب..
٣٤ ما بين القوسين سقط من ب..
٣٥ من قوله تعالى: ﴿ومن أهل الكتاب من إن تأمنه بقنطار يؤده إليك ومنهم من إن تأمنه بدينار لا يؤده إليك﴾ [آل عمران: ٧٥]. وهي قراءة ابن كثير والكسائي بياء في اللفظ بعد الهاء صلة لها. السبعة (٢٠٨)..
٣٦ في ب: بغير..
٣٧ انظر الدر المصون ٥/١١٦..
٣٨ من قوله تعالى: ﴿وإن تشكروا يرضه لكم﴾ [الزمر: ٧]. وقراءة "يرضه" من غير إشباع قراءة ابن عامر، ونافع في رواية ورش ومحمد بن إسحاق عن أبيه، وقالون في رواية أحمد بن صالح وابن أبي مهران عن الحلواني عن قالون، وكذلك قال يعقوب بن جعفر عن نافع. السبعة (٥٦٠)..
٣٩ السبعة (٤٥٦)، الإتحاف (٣٢٦)..
٤٠ في ب: قراءته..
٤١ انظر الدر المصون ٥/١١٦..
٢ السبعة (٤٥٧ – ٤٥٨)، الكشف ٢/١٤٠، الإتحاف (٣٢٦)..
٣ أي: محركة بالكسر دون إشباع للكسر فلا يتولد منه ياء..
٤ انظر الكشف ٢/١٤١..
٥ السبعة (٤٥٧)، الكشف ٢/١٤٠، الإتحاف ٣٢٦. وحجة من قرأ بهذه القراءة أنه توهم أن الهاء لام الفعل، بكونها آخرا، فأسكنها للجزم، وقيل: إنه أسكن على نية الوقف، وقيل هي لغة لبعض العرب، حكى سيبويه (هذه أمة الله) بالإسكان. الكتاب ٤/١٩٨. الكشف ٢/١٤١..
٦ في ب: و..
٧ هو خلاد بن خالد أبو عبد الله الشيباني، مولاهم الصيرفي الكوفي إمام في القراءة، أخذ القراءة عرضا عن سليم، وروى القراءة عن حسين بن علي الجعفي عن أبي بكر نفسه وغيرهما، وروى القراءة عنه عرضا أحمد بن يزيد الحلواني، وإبراهيم بن علي القصار وغيرهما، مات سنة ٢٢٠ هـ. طبقات القراء ١/٢٧٤ – ٢٧٥..
٨ في ب: الرابع..
٩ السبعة (٤٥٧ – ٤٥٨) الكشف ٢/١٤٠، الإتحاف (٣٢٦)..
١٠ في الأصل: أو موصولة، وفي ب: ومكسورة..
١١ الإتحاف (٣٢٦)..
١٢ عند قوله تعالى: ﴿ومن أهل الكتاب من إن تأمنه بقنطار يؤده إليك ومنهم من إن تأمنه بدينار لا يؤده إليك إلا ما دمت عليه قائما﴾ [آل عمران: ٧٥]. انظر اللباب ٢/٢٧٦..
١٣ في ب: فعلى. وهو تحريف..
١٤ وهو ما يسمى بتفريعات بني تميم، فإنهم يفرعون على بعض الأبنية لقصد التخفيف، فإنهم إنما سكنوا العين هنا كراهة الانتقال من الأخف وهو الفتح إلى الأثقل وهو الكسر سواء كان حلقي العين أم لا، وأهل الحجاز لا يفرعون ولا يغيرون البناء. انظر شرح الشافية ١/٣٩ – ٤٧..
١٥ رجز، قاله العذافر الكندي، وهو في النوادر (١٧٠)، والحجة لأبي علي ١/٣١١، المحتسب ١/٣٦١، الخصائص ٢/٣٤٠، ٣/٩٦، المنصف ٢/٢٣٧، شرح شواهد الشافية ٤/٢٢٤..
١٦ من الرجز، قاله العجاج يصف ثورا، وهو في ديوانه ١٣٠، الحجة لأبي علي ١/٣٠٩، الخصائص ٢/٢٥٢، ٣٣٨، ابن يعيش ٩/١٤٠، اللسان (كردس)، شرح شواهد الشافية ٤/٢١، وبعده: إذا أحس نبأة توجسا. التكردس: الانقباض واجتماع بعضه إلى بعض، النبأة: الصوت يسمع ولا يفهم. التوجس التسمع للصوت.
والشاهد فيه قوله (منتصبا) بإسكان الصاد إجراء لبعض حروف الكلمة وهي (نصبا) مجرى الكلمة نحو (كنف) في التخفيف، وكان حق الحركة الكسر لأنها اسم فاعل. وروى (منتصا) أي مرتفعا، وعليها فلا شاهد..
١٧ البيت من بحر الطويل، ينسب لرجل من أزد السراة، وقيل: لعمرو الجنبي. وقد تقدم..
١٨ [البقرة: ٧٤]..
١٩ الكشف ٢/١٤٢..
٢٠ ما بين القوسين في الكشف: فبقي الحذف على الياء التي بعد الهاء على أصله..
٢١ و: تكملة ليست بالمخطوط..
٢٢ في ب: فعلى. وهو تحريف..
٢٣ ما بين القوسين في النسختين: بأصل..
٢٤ تقدم تخريجه..
٢٥ انظر الحجة لأبي علي الفارسي ٦/٤..
٢٦ تقدم..
٢٧ انظر الدر المصون ٥/١١٦..
٢٨ في ب: أبو عبيدة. وهو تحريف. هو محمد بن حسن بن محمد بن يوسف أبو عبد الله الفاسي نزيل حلب، إمام كبير ولد بفاس بعيد الثمانين وخمسمائة، ثم قدم إلى مصر، وأخذ عن علمائها في ذلك الوقت، وانتهت إليه رئاسة الإقراء بحلب، وشرحه للشاطبية في غاية الحسن. مات سنة ٦٥٦ هـ بحلب. طبقات القراء ٢/١٢٢ – ١٢٣..
٢٩ في ب: وصيدته. وهو تحريف..
٣٠ [الأعراف: ١١١] [الشعراء: ٣٦]..
٣١ من قوله تعالى: ﴿اذهب بكتابي هذا فألقه إليهم﴾ [النمل: ٢٨]..
٣٢ انظر اللآلئ الفريدة في شرح القصيدة (٥٠)..
٣٣ هي: سقط من ب..
٣٤ ما بين القوسين سقط من ب..
٣٥ من قوله تعالى: ﴿ومن أهل الكتاب من إن تأمنه بقنطار يؤده إليك ومنهم من إن تأمنه بدينار لا يؤده إليك﴾ [آل عمران: ٧٥]. وهي قراءة ابن كثير والكسائي بياء في اللفظ بعد الهاء صلة لها. السبعة (٢٠٨)..
٣٦ في ب: بغير..
٣٧ انظر الدر المصون ٥/١١٦..
٣٨ من قوله تعالى: ﴿وإن تشكروا يرضه لكم﴾ [الزمر: ٧]. وقراءة "يرضه" من غير إشباع قراءة ابن عامر، ونافع في رواية ورش ومحمد بن إسحاق عن أبيه، وقالون في رواية أحمد بن صالح وابن أبي مهران عن الحلواني عن قالون، وكذلك قال يعقوب بن جعفر عن نافع. السبعة (٥٦٠)..
٣٩ السبعة (٤٥٦)، الإتحاف (٣٢٦)..
٤٠ في ب: قراءته..
٤١ انظر الدر المصون ٥/١١٦..
قوله تعالى :﴿ وَأَقْسَمُواْ بالله جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ ﴾. في «جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ » وجهان :
أحدهما : أنه منصوب على المصدر بدلاً من اللفظ بفعله، إذ أصل : أقسم بالله جهد اليمين : أقسم بجهد اليمين جهداً، فحذف الفعل وقدَّم المصدر موضوعاً موضعه، مضافاً إلى المفعول ك «ضَرْبَ الرِّقَابِ »١، قاله٢ الزمخشري٣.
والثاني : أنه حال، تقديره : مُجتهدين في أيمانهم، كقولهم : افعل٤ ذلك جهدك وطاقتك. وقد خلط الزمخشريّ الوجهين فجعلهما وجهاً واحداً فقال بعد ما تقدَّم عنه : وحكم هذا المنصوب حكم الحال، كأنه قيل : جاهدين أيمانهم٥ وتقدم الكلام على «جَهْد أيْمَانِهِم » في المائدة٦.
قال مقاتل : من حلف بالله فقد أجهد٧ في اليمين٨، وذلك أن المنافقين كانوا يقولون لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - :«أينما كنت نكن معك، لئن خرجت خرجنا، وإن أقمت أقمنا، وإن أمرتنا بالجهاد جاهدنا ». فقال الله تعالى :«قُلْ » لهم «لاَ تُقْسَمُوا » لا تحلفوا، وهاهنا تم الكلام٩.
ولو كان قسمهم لما١٠ يجب لم يجز النهي عنه، لأنّ١١ من حلف على القيام بالبر والواجب لا يجوز أن ينهى عنه، فثبت أنّ قسمهم كان لنفاقهم، وكان باطنهم بخلاف ظاهرهم، ومن نوى الغدر لا الوفاء فقسمه قبيح١٢.
قوله :«طَاعَةٌ مَعْرُوفَةٌ ». في رفعها ثلاثة أوجه :
أحدها : أنه خبر مبتدأ مضمر تقديره :«أَمْرُنَا طَاعَةٌ »، أو «المطلوب طَاعَةٌ » ١٣.
والثاني : أنها١٤ مبتدأ والخبر محذوفٌ، أي :( أَمْثَل أَوْ أَوْلَى١٥ )١٦.
وقد تقدَّم أَنَّ الخبر متى كان في الأصل مصدراً بدلاً من اللفظ بفعل وجب حذف مبتدأه١٧، كقوله :«صَبْرٌ جَمِيلٌ »١٨، ولا يبرز إلاّ اضطراراً، كقوله :
على خلاف في ذلك.
والثالث : أن يكون فاعله بفعل محذوف، أي : ولتكن طاعة، ولتوجد طاعة.
واستضعف ذلك بأنَّ الفعل لا يحذف إلاَّ ( إذا ) ٢٠ تقدَّم مشعر به، كقوله :﴿ يُسَبِّحُ لَهُ فِيهَا بالغدو والآصال ﴾٢١ [ النور : ٣٦ ] في قراءة من بناه للمفعول٢٢، أي : يُسَبِّحُهُ رِجَالٌ. أو٢٣ يجاب به نفيٌ، كقولك : بلى٢٤ زيدٌ لمن قال :«لم يقم أحدٌ ». أو استفهام٢٥ كقوله :
وقرأ زيد بن علي و٢٧اليزيديّ :«طاعةً » بنصبها٢٨ بفعل مضمر، وهو الأصل. قال أبو البقاء :
ولو قرئ بالنصب لكان جائزاً في العربية، وذلك على المصدر، أي : أطيعوا طاعةً وقولوا قولاً، وقد دلَّ عليه قوله٢٩ بعدها :﴿ قُلْ أَطِيعُواْ الله ﴾٣٠ قال شهاب الدين :( قوله :( ولو قرئ بالنصب لكان جائزاً ) قد تقدم النقل لقراءته )٣١. وأما قوله :( وقولوا قولاً ) فكأنه سبق لسانه إلى آية القتال، وهي :﴿ فأولى لَهُمْ طَاعَةٌ وَقَوْلٌ مَّعْرُوفٌ ﴾٣٢ [ محمد : ٢٠ - ٢١ ] ولكن النصب هناك ممتنع أو بعيد٣٣.
المعنى : هذه طاعة بالقول باللسان دون الاعتقاد، وهي معروفة٣٤، أي : أمر عرف منكم أنكم تكذبون وتقولون ما لا تفعلون، قاله مجاهد. وقيل : طاعة معروفة بنية خالصة أفضل وأمثل من يمين باللسان لا يوافقها الفعل٣٥. وقال مقاتل بن سليمان : لتكن٣٦ منكم طاعة معروفة. هذا على قراءة الرفع٣٧. وأما على قراءة النصب٣٨ فالمعنى : أطيعوا الله طاعةً٣٩ و ﴿ الله خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ ﴾ أي : لا يخفى عليه شيء من سرائركم، فإنه فاضحكم لا محالة، ومجازيكم على نفاقكم.
أحدهما : أنه منصوب على المصدر بدلاً من اللفظ بفعله، إذ أصل : أقسم بالله جهد اليمين : أقسم بجهد اليمين جهداً، فحذف الفعل وقدَّم المصدر موضوعاً موضعه، مضافاً إلى المفعول ك «ضَرْبَ الرِّقَابِ »١، قاله٢ الزمخشري٣.
والثاني : أنه حال، تقديره : مُجتهدين في أيمانهم، كقولهم : افعل٤ ذلك جهدك وطاقتك. وقد خلط الزمخشريّ الوجهين فجعلهما وجهاً واحداً فقال بعد ما تقدَّم عنه : وحكم هذا المنصوب حكم الحال، كأنه قيل : جاهدين أيمانهم٥ وتقدم الكلام على «جَهْد أيْمَانِهِم » في المائدة٦.
فصل
قال مقاتل : من حلف بالله فقد أجهد٧ في اليمين٨، وذلك أن المنافقين كانوا يقولون لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - :«أينما كنت نكن معك، لئن خرجت خرجنا، وإن أقمت أقمنا، وإن أمرتنا بالجهاد جاهدنا ». فقال الله تعالى :«قُلْ » لهم «لاَ تُقْسَمُوا » لا تحلفوا، وهاهنا تم الكلام٩.
ولو كان قسمهم لما١٠ يجب لم يجز النهي عنه، لأنّ١١ من حلف على القيام بالبر والواجب لا يجوز أن ينهى عنه، فثبت أنّ قسمهم كان لنفاقهم، وكان باطنهم بخلاف ظاهرهم، ومن نوى الغدر لا الوفاء فقسمه قبيح١٢.
قوله :«طَاعَةٌ مَعْرُوفَةٌ ». في رفعها ثلاثة أوجه :
أحدها : أنه خبر مبتدأ مضمر تقديره :«أَمْرُنَا طَاعَةٌ »، أو «المطلوب طَاعَةٌ » ١٣.
والثاني : أنها١٤ مبتدأ والخبر محذوفٌ، أي :( أَمْثَل أَوْ أَوْلَى١٥ )١٦.
وقد تقدَّم أَنَّ الخبر متى كان في الأصل مصدراً بدلاً من اللفظ بفعل وجب حذف مبتدأه١٧، كقوله :«صَبْرٌ جَمِيلٌ »١٨، ولا يبرز إلاّ اضطراراً، كقوله :
| فَقَالَتْ عَلَى اسْمِ اللَّهِ أَمرُكَ طَاعَةٌ | وإنْ كُنْتُ قَدْ كُلِّفْتُ مَا لَمْ أُعَوَّدِ١٩ |
والثالث : أن يكون فاعله بفعل محذوف، أي : ولتكن طاعة، ولتوجد طاعة.
واستضعف ذلك بأنَّ الفعل لا يحذف إلاَّ ( إذا ) ٢٠ تقدَّم مشعر به، كقوله :﴿ يُسَبِّحُ لَهُ فِيهَا بالغدو والآصال ﴾٢١ [ النور : ٣٦ ] في قراءة من بناه للمفعول٢٢، أي : يُسَبِّحُهُ رِجَالٌ. أو٢٣ يجاب به نفيٌ، كقولك : بلى٢٤ زيدٌ لمن قال :«لم يقم أحدٌ ». أو استفهام٢٥ كقوله :
| أَلاَ هَلْ أَتَى أُمَّ الحُوَيْرِثِ مُرْسَل | بَلَى خَالِدٌ إنْ لَمْ تَعُقه العَوَائِق٢٦ |
ولو قرئ بالنصب لكان جائزاً في العربية، وذلك على المصدر، أي : أطيعوا طاعةً وقولوا قولاً، وقد دلَّ عليه قوله٢٩ بعدها :﴿ قُلْ أَطِيعُواْ الله ﴾٣٠ قال شهاب الدين :( قوله :( ولو قرئ بالنصب لكان جائزاً ) قد تقدم النقل لقراءته )٣١. وأما قوله :( وقولوا قولاً ) فكأنه سبق لسانه إلى آية القتال، وهي :﴿ فأولى لَهُمْ طَاعَةٌ وَقَوْلٌ مَّعْرُوفٌ ﴾٣٢ [ محمد : ٢٠ - ٢١ ] ولكن النصب هناك ممتنع أو بعيد٣٣.
فصل
المعنى : هذه طاعة بالقول باللسان دون الاعتقاد، وهي معروفة٣٤، أي : أمر عرف منكم أنكم تكذبون وتقولون ما لا تفعلون، قاله مجاهد. وقيل : طاعة معروفة بنية خالصة أفضل وأمثل من يمين باللسان لا يوافقها الفعل٣٥. وقال مقاتل بن سليمان : لتكن٣٦ منكم طاعة معروفة. هذا على قراءة الرفع٣٧. وأما على قراءة النصب٣٨ فالمعنى : أطيعوا الله طاعةً٣٩ و ﴿ الله خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ ﴾ أي : لا يخفى عليه شيء من سرائركم، فإنه فاضحكم لا محالة، ومجازيكم على نفاقكم.
١ [محمد: ٤]..
٢ في ب: قال. وهو تحريف..
٣ الكشاف ٣/٨١..
٤ في ب: فعل..
٥ الكشاف ٣/٨١..
٦ عند قوله تعالى: ﴿ويقول الذين آمنوا أهؤلاء الذين أقسموا بالله جهد أيمانهم إنهم لمعكم﴾ [المائدة: ٥٣]..
٧ في الأصل: اجتهد..
٨ انظر الفخر الرازي ٢٤/٢٢ – ٢٣..
٩ انظر الفخر الرازي ٢٤/٢٣..
١٠ في ب: لا. وهو تحريف..
١١ في ب: لأنه. وهو تحريف..
١٢ انظر الفخر الرازي ٢٤/٢٣..
١٣ انظر مشكل إعراب القرآن ٢/١٢٥، الكشاف ٣/٨١، البيان ٢/١٨٩، التبيان ٢/٩٧٦، البحر المحيط ٦/٤٦٨..
١٤ في ب: أنه..
١٥ انظر مشكل إعراب القرآن ٢/١٢٥، الكشاف ٣/٨١، البيان ٢/١٩٨، التبيان ٢/٩٧٦، البحر المحيط ٦/٤٦٨..
١٦ ما بين القوسين في ب: أمثلى أوالى. وهو تحريف..
١٧ والأصل في هذا النصب، لأنه جيء به بدلا من اللفظ بفعله فلم يجز إظهار ناصبه، لئلا يكون جمعا بين البدل والمبدل منه، ثم حمل الرفع على النصب، فالتزم إضمار المبتدأ. انظر الهمع ١/١٠٤..
١٨ [يوسف: ٨٣]..
١٩ البيت من بحر الطويل قاله عمر ابن أبي ربيعة. الشاهد فيه قوله: (أمرك طاعة) حيث صرح بلفظ المبتدأ مع أن الخبر مصدر بدل من الفعل بلفظه وهو ضرورة. وظاهر كلام ابن جني في الخصائص أن هذا ليس من باب الضرورة، فإنه قال في الآية: (وإن شئت كان على: أمرنا طاعة وقول معروف، وعليه قوله: البيت) ٢/٣٦٢. وقد تقدم..
٢٠ إذا: سقط من الأصل..
٢١ من الآية (٣٦) من السورة نفسها..
٢٢ وهي قراءة ابن عامر وعاصم في رواية أبي بكر. السبعة (٤٥٦)..
٢٣ في ب: و..
٢٤ في النسختين: يكن..
٢٥ انظر البحر المحيط ٦/٤٦٨، الهمع ١/١٦٠..
٢٦ البيت من بحر الطويل قاله أبو ذؤيب الهذلي، واستشهد به على حذف الفعل إذا كان جواب الاستفهام، وذلك أن قوله (خالد) فاعل لفعل محذوف في جواب الاستفهام والتقدير بلى أتاها خالد. لأن المحذوف يفسره المذكور، وهو قوله: (أتى). وقد تقدم..
٢٧ و: سقط من ب..
٢٨ المختصر (١٠٣)، البحر المحيط ٦/٤٦٨..
٢٩ في التبيان: قوله تعالى..
٣٠ التبيان ٢/٩٧٦..
٣١ ما بين القوسين في الدر المصون: ماودة أن يقرأ به قد قرئ به كما تقدم نقله..
٣٢ [محمد: ٢٠، ٢١]..
٣٣ وذلك أن "أولى" مبتدأ، و "لهم" الخبر، وقيل: "أولى" مبتدأ و"لهم" من صلته، و"طاعة" الخبر، فهذه جملة اسمية، والعطف على كونها جملة اسمية أولى. وقيل: "طاعة" مبتدأ، والخبر محذوف، والتقدير: طاعة وقول معروف أمثل من غيره. وقيل: "طاعة" خبر لمبتدأ محذوف تقديره: أمرنا طاعة. انظر الكتاب ١/١٤١، البحر المحيط ٨/٨١، وانظر الدر المصون ٥/١١٧..
٣٤ انظر البغوي ٦/١٣٦..
٣٥ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٣..
٣٦ في ب: ليس. وهو تحريف..
٣٧ وهي قراءة العامة. أي أن (طاعة) فاعل لفعل محذوف، وقد ضعف ابن عادل هذا الوجه، وهو الوجه الثالث..
٣٨ وفي قراءة زيد بن علي واليزيدي، كما تقدم..
٣٩ أي أن (طاعة) بالنصب بفعل مضمر، كما تقدم..
٢ في ب: قال. وهو تحريف..
٣ الكشاف ٣/٨١..
٤ في ب: فعل..
٥ الكشاف ٣/٨١..
٦ عند قوله تعالى: ﴿ويقول الذين آمنوا أهؤلاء الذين أقسموا بالله جهد أيمانهم إنهم لمعكم﴾ [المائدة: ٥٣]..
٧ في الأصل: اجتهد..
٨ انظر الفخر الرازي ٢٤/٢٢ – ٢٣..
٩ انظر الفخر الرازي ٢٤/٢٣..
١٠ في ب: لا. وهو تحريف..
١١ في ب: لأنه. وهو تحريف..
١٢ انظر الفخر الرازي ٢٤/٢٣..
١٣ انظر مشكل إعراب القرآن ٢/١٢٥، الكشاف ٣/٨١، البيان ٢/١٨٩، التبيان ٢/٩٧٦، البحر المحيط ٦/٤٦٨..
١٤ في ب: أنه..
١٥ انظر مشكل إعراب القرآن ٢/١٢٥، الكشاف ٣/٨١، البيان ٢/١٩٨، التبيان ٢/٩٧٦، البحر المحيط ٦/٤٦٨..
١٦ ما بين القوسين في ب: أمثلى أوالى. وهو تحريف..
١٧ والأصل في هذا النصب، لأنه جيء به بدلا من اللفظ بفعله فلم يجز إظهار ناصبه، لئلا يكون جمعا بين البدل والمبدل منه، ثم حمل الرفع على النصب، فالتزم إضمار المبتدأ. انظر الهمع ١/١٠٤..
١٨ [يوسف: ٨٣]..
١٩ البيت من بحر الطويل قاله عمر ابن أبي ربيعة. الشاهد فيه قوله: (أمرك طاعة) حيث صرح بلفظ المبتدأ مع أن الخبر مصدر بدل من الفعل بلفظه وهو ضرورة. وظاهر كلام ابن جني في الخصائص أن هذا ليس من باب الضرورة، فإنه قال في الآية: (وإن شئت كان على: أمرنا طاعة وقول معروف، وعليه قوله: البيت) ٢/٣٦٢. وقد تقدم..
٢٠ إذا: سقط من الأصل..
٢١ من الآية (٣٦) من السورة نفسها..
٢٢ وهي قراءة ابن عامر وعاصم في رواية أبي بكر. السبعة (٤٥٦)..
٢٣ في ب: و..
٢٤ في النسختين: يكن..
٢٥ انظر البحر المحيط ٦/٤٦٨، الهمع ١/١٦٠..
٢٦ البيت من بحر الطويل قاله أبو ذؤيب الهذلي، واستشهد به على حذف الفعل إذا كان جواب الاستفهام، وذلك أن قوله (خالد) فاعل لفعل محذوف في جواب الاستفهام والتقدير بلى أتاها خالد. لأن المحذوف يفسره المذكور، وهو قوله: (أتى). وقد تقدم..
٢٧ و: سقط من ب..
٢٨ المختصر (١٠٣)، البحر المحيط ٦/٤٦٨..
٢٩ في التبيان: قوله تعالى..
٣٠ التبيان ٢/٩٧٦..
٣١ ما بين القوسين في الدر المصون: ماودة أن يقرأ به قد قرئ به كما تقدم نقله..
٣٢ [محمد: ٢٠، ٢١]..
٣٣ وذلك أن "أولى" مبتدأ، و "لهم" الخبر، وقيل: "أولى" مبتدأ و"لهم" من صلته، و"طاعة" الخبر، فهذه جملة اسمية، والعطف على كونها جملة اسمية أولى. وقيل: "طاعة" مبتدأ، والخبر محذوف، والتقدير: طاعة وقول معروف أمثل من غيره. وقيل: "طاعة" خبر لمبتدأ محذوف تقديره: أمرنا طاعة. انظر الكتاب ١/١٤١، البحر المحيط ٨/٨١، وانظر الدر المصون ٥/١١٧..
٣٤ انظر البغوي ٦/١٣٦..
٣٥ انظر الفخر الرازي ٢٣/٢٣..
٣٦ في ب: ليس. وهو تحريف..
٣٧ وهي قراءة العامة. أي أن (طاعة) فاعل لفعل محذوف، وقد ضعف ابن عادل هذا الوجه، وهو الوجه الثالث..
٣٨ وفي قراءة زيد بن علي واليزيدي، كما تقدم..
٣٩ أي أن (طاعة) بالنصب بفعل مضمر، كما تقدم..
ثم قال :﴿ قُلْ أَطِيعُواْ الله ( وَأَطِيعُواْ )٤٠ الرسول فَإِن تَوَلَّوْاْ ﴾ أي : عن طاعة الله ورسوله «فَإِنَّمَا عَلَيْه » أي : على الرسول «مَا حُمِّلَ » كلِّف وأمر به من تبليغ الرسالة ﴿ وَعَلَيْكُمْ مَّا حُمِّلْتُمْ ﴾ من الإجابة والطاعة٤١. وقرأ نافع في رواية :﴿ فَإنَّمَا عَلَيْهِ مَا حَمل ﴾ بفتح الحاء والتخفيف أي : فعليه إثم ما حمل من المعصية٤٢.
﴿ وَإِن تُطِيعُوهُ٤٣ تَهْتَدُواْ ﴾ أي : تصيبوا الحق، وإن عصيتموه، ف ﴿ مَا عَلَى الرسول إِلاَّ البلاغ المبين ﴾، و «البَلاَغُ » بمعنى : التبليغ. و «المُبِينُ » : الواضح٤٤.
قوله :«فَإِنْ تَوَلَّوا » يجوز أن يكون ماضياً، وتكون الواو ضمير الغائبين ويكون في الكلام التفات من الخطاب إلى الغيبة، وحسَّن الالتفات هنا كونه لم يواجههم بالتولِّي والإعراض، وأن يكون مضارعاً حذفت إحدى تاءيه، والأصل :«تَتَوَلَّوا »٤٥، ويُرَجّح هذا قراءة البزِّيِّ : بتشديد ( التاء٤٦ «فَإنْ ) ٤٧ تَّولَّوا ». وإن كان بعضهم يستضعفها للجمع بين ساكنين على غير حدِّهما. .
ويرجّحه أيضاً الخطاب في قوله :﴿ وَعَلَيْكُمْ مَّا حُمِّلْتُمْ وَإِن تُطِيعُوهُ تَهْتَدُواْ ﴾، ودعوى الالتفات من٤٨ الغيبة إلى الخطاب ثانياً بعيد.
﴿ وَإِن تُطِيعُوهُ٤٣ تَهْتَدُواْ ﴾ أي : تصيبوا الحق، وإن عصيتموه، ف ﴿ مَا عَلَى الرسول إِلاَّ البلاغ المبين ﴾، و «البَلاَغُ » بمعنى : التبليغ. و «المُبِينُ » : الواضح٤٤.
قوله :«فَإِنْ تَوَلَّوا » يجوز أن يكون ماضياً، وتكون الواو ضمير الغائبين ويكون في الكلام التفات من الخطاب إلى الغيبة، وحسَّن الالتفات هنا كونه لم يواجههم بالتولِّي والإعراض، وأن يكون مضارعاً حذفت إحدى تاءيه، والأصل :«تَتَوَلَّوا »٤٥، ويُرَجّح هذا قراءة البزِّيِّ : بتشديد ( التاء٤٦ «فَإنْ ) ٤٧ تَّولَّوا ». وإن كان بعضهم يستضعفها للجمع بين ساكنين على غير حدِّهما. .
ويرجّحه أيضاً الخطاب في قوله :﴿ وَعَلَيْكُمْ مَّا حُمِّلْتُمْ وَإِن تُطِيعُوهُ تَهْتَدُواْ ﴾، ودعوى الالتفات من٤٨ الغيبة إلى الخطاب ثانياً بعيد.
قوله تعالى: ﴿وَعَدَ الله الذين آمَنُواْ مِنْكُمْ وَعَمِلُواْ الصالحات﴾ الآية.
تقدير النظم: بلِّغ أيها الرسول وأطيعوا أيها المؤمنون فقد ﴿وَعَدَ الله الذين آمَنُواْ مِنْكُمْ﴾ أي: الذين جمعوا بين الإيمان والعمل الصالح أن يستخلفهم في الأرض فيجعلهم الخلفاء والغالبين والمالكين، كما استخلف عليها من قبلهم في زمن داود
تقدير النظم: بلِّغ أيها الرسول وأطيعوا أيها المؤمنون فقد ﴿وَعَدَ الله الذين آمَنُواْ مِنْكُمْ﴾ أي: الذين جمعوا بين الإيمان والعمل الصالح أن يستخلفهم في الأرض فيجعلهم الخلفاء والغالبين والمالكين، كما استخلف عليها من قبلهم في زمن داود
436
وسليمان عليهما السلام - وغيرهما، وأنه يمكن لهم دينهم، وتمكينه ذلك بأن يؤيدهم بالنصر والإعزاز، ويبدلهم من بعد خوفهم من العدوّ أمناً، بأن ينصرهم عليهم فيقتلوهم، ويأمنوا بذلك شرهم.
قال أبو العالية: مكث النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - بعد الوحي بمكة عشر سنين مع أصحابه، وأمروا بالصبر على أذى الكفار، فكانوا يصبحون ويمسون خائفين، ثم أمروا بالهجرة إلى المدينة، وأمروا بالقتال، وهم على خوفهم لا يفارق أحد منهم سلاحه، فقال رجل منهم: ما يأتي علينا يوم نأمن فيه، ونضع السلاح فأنزل الله هذه الآية: ﴿وَعَدَ الله الذين آمَنُواْ مِنْكُمْ وَعَمِلُواْ الصالحات لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ﴾ أدخل اللام لجواب اليمين المضمرة، يعني: والله ليستخلفنهم في الأرض ليورثنهم أرض الكفار من العرب والعجم فيجعلهم ملوكها وسكانها ﴿كَمَا استخلف الذين مِن قَبْلِهِمْ﴾.
(قال قتادة: داود وسليمان وغيرهما من الأنبياء.
وقيل) :﴿كَمَا استخلف الذين مِن قَبْلِهِمْ﴾ يعني: بني إسرائيل، حيث أهلك الجبابرة بمصر والشام، وأورثهم أرضهم وديارهم. روى عدي بن حاتم قال: «أتينا عند النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - إذ أتى إليه رجل فشكى إليه الفاقة، ثم أتاه آخر فشكى إليه قطع النسل، فقال:» يا عدي هل رأيت الحيرة؟ «قلت: لم أرها وقد أتيت فيها: قال:» فإن طالت بك حياة فلترين الظعينة ترتحل من الحيرة حتى تطوف بالكعبة لا تخاف أحداً إلا الله «قلت فيما بيني وبين نفسي: فأين قد سعوا البلاد،» وإن طالت بك حياة لتفتحن كنوز كسرى «. قلت: كسرى بن هرمز،» ولئن طالت بك حياة لترين الرجل من مكة يخرج ملأ كفه من ذهب، أو ذهب يطلب من يقبله منه فلا يجد أحداً يقبله، وليلقين الله أحدكم يوم القيامة وليس بينه وبينه ترجمان يترجم له، وليقولن: «ألم أبعث إليك رسولاً فيبلغك؟ فيقول: بلى، فيقول: ألم أعطك مالاً وأتفضل عليك» فيقول: بلى، فينظر عن يمينه فلا يرى إلا الجنة، وينظر عن يساره فلا يرى إلا جهنم «قال عدي: سمعت رسول الله صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ يقول:» اتقوا النار ولو بشقّ تمرة، فمن لم يجد تمراً فبكلمة طيبة «- قال عدي فرأيت الظعينة ترتحل من الحيرة حتى تطوف بالكعبة لا تخاف إلا الله تعالى وكنت فيمن فتح كنوز كسرى بن هرمز، ولئن طالت بكم حياة لترون ما قال النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -
«يخرج (الرجل ملأ كفه) ».
قال أبو العالية: مكث النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - بعد الوحي بمكة عشر سنين مع أصحابه، وأمروا بالصبر على أذى الكفار، فكانوا يصبحون ويمسون خائفين، ثم أمروا بالهجرة إلى المدينة، وأمروا بالقتال، وهم على خوفهم لا يفارق أحد منهم سلاحه، فقال رجل منهم: ما يأتي علينا يوم نأمن فيه، ونضع السلاح فأنزل الله هذه الآية: ﴿وَعَدَ الله الذين آمَنُواْ مِنْكُمْ وَعَمِلُواْ الصالحات لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ﴾ أدخل اللام لجواب اليمين المضمرة، يعني: والله ليستخلفنهم في الأرض ليورثنهم أرض الكفار من العرب والعجم فيجعلهم ملوكها وسكانها ﴿كَمَا استخلف الذين مِن قَبْلِهِمْ﴾.
(قال قتادة: داود وسليمان وغيرهما من الأنبياء.
وقيل) :﴿كَمَا استخلف الذين مِن قَبْلِهِمْ﴾ يعني: بني إسرائيل، حيث أهلك الجبابرة بمصر والشام، وأورثهم أرضهم وديارهم. روى عدي بن حاتم قال: «أتينا عند النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - إذ أتى إليه رجل فشكى إليه الفاقة، ثم أتاه آخر فشكى إليه قطع النسل، فقال:» يا عدي هل رأيت الحيرة؟ «قلت: لم أرها وقد أتيت فيها: قال:» فإن طالت بك حياة فلترين الظعينة ترتحل من الحيرة حتى تطوف بالكعبة لا تخاف أحداً إلا الله «قلت فيما بيني وبين نفسي: فأين قد سعوا البلاد،» وإن طالت بك حياة لتفتحن كنوز كسرى «. قلت: كسرى بن هرمز،» ولئن طالت بك حياة لترين الرجل من مكة يخرج ملأ كفه من ذهب، أو ذهب يطلب من يقبله منه فلا يجد أحداً يقبله، وليلقين الله أحدكم يوم القيامة وليس بينه وبينه ترجمان يترجم له، وليقولن: «ألم أبعث إليك رسولاً فيبلغك؟ فيقول: بلى، فيقول: ألم أعطك مالاً وأتفضل عليك» فيقول: بلى، فينظر عن يمينه فلا يرى إلا الجنة، وينظر عن يساره فلا يرى إلا جهنم «قال عدي: سمعت رسول الله صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ يقول:» اتقوا النار ولو بشقّ تمرة، فمن لم يجد تمراً فبكلمة طيبة «- قال عدي فرأيت الظعينة ترتحل من الحيرة حتى تطوف بالكعبة لا تخاف إلا الله تعالى وكنت فيمن فتح كنوز كسرى بن هرمز، ولئن طالت بكم حياة لترون ما قال النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -
«يخرج (الرجل ملأ كفه) ».
437
قوله: «لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ» فيه وجهان:
أحدهما: هو جواب قسم مضمر، أي: أقسم ليستخلفنهم، ويكون مفعول الوَعْدِ محذوفاً تقديره: وَعَدَهُم الاسْتِخْلاَف، لدلالة قوله: «لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ» عليه.
والثاني: أن يُجْرَى «وَعَدَ» مجرى القسم لتحقُّقه، فلذلك أجيب بما يجاب به القسم.
قوله: «كَمَا اسْتَخْلَفَ» أي: اسْتِخْلاَفاً كَاسْتِخْلاَفِهِمْ. والعامة على بناء اسْتَخْلَفَ للفاعل.
وأبو بكر بناه للمفعول. فالموصول منصوب على الأول ومرفوع على الثاني.
قوله: «ولَيُبَدِّلَنَّهُمْ». قرأ ابن كثير وأبو بكر: «وَليُبْدلَنَّهُمْ» بسكون الباء وتخفيف الدال من أبدل وتقدم توجيهها في الكهف في قوله: ﴿أَن يُبْدِلَهُمَا رَبُّهُمَا﴾ [الكهف: ٨١].
قوله: «يَعْبُدُونَنِي» فيه سبعة أوجه:
أحدها: أنه مستأنف، أي: جواب لسؤالٍ مقدر، كأنه قيل: ما بالهم يُسْتَخْلَفُونَ ويؤمنون؟
فقيل: «يَعْبُدُونَنِي».
والثاني: أنه خبر مبتدأ مضمر، أي: هم يَعْبُدُونَنِي، والجملة أيضاً استئنافية تقتضي المدح.
الثالث: أنه حال من مفعول «وَعَدَ اللَّهُ».
الرابع: أنه حال من مفعول «لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ».
أحدهما: هو جواب قسم مضمر، أي: أقسم ليستخلفنهم، ويكون مفعول الوَعْدِ محذوفاً تقديره: وَعَدَهُم الاسْتِخْلاَف، لدلالة قوله: «لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ» عليه.
والثاني: أن يُجْرَى «وَعَدَ» مجرى القسم لتحقُّقه، فلذلك أجيب بما يجاب به القسم.
قوله: «كَمَا اسْتَخْلَفَ» أي: اسْتِخْلاَفاً كَاسْتِخْلاَفِهِمْ. والعامة على بناء اسْتَخْلَفَ للفاعل.
وأبو بكر بناه للمفعول. فالموصول منصوب على الأول ومرفوع على الثاني.
قوله: «ولَيُبَدِّلَنَّهُمْ». قرأ ابن كثير وأبو بكر: «وَليُبْدلَنَّهُمْ» بسكون الباء وتخفيف الدال من أبدل وتقدم توجيهها في الكهف في قوله: ﴿أَن يُبْدِلَهُمَا رَبُّهُمَا﴾ [الكهف: ٨١].
قوله: «يَعْبُدُونَنِي» فيه سبعة أوجه:
أحدها: أنه مستأنف، أي: جواب لسؤالٍ مقدر، كأنه قيل: ما بالهم يُسْتَخْلَفُونَ ويؤمنون؟
فقيل: «يَعْبُدُونَنِي».
والثاني: أنه خبر مبتدأ مضمر، أي: هم يَعْبُدُونَنِي، والجملة أيضاً استئنافية تقتضي المدح.
الثالث: أنه حال من مفعول «وَعَدَ اللَّهُ».
الرابع: أنه حال من مفعول «لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ».
438
الخامس: أن يكون حالاً من فاعله.
السادس: أن يكون حالاً من مفعول «لَيُبَدِّلَنَّهُمْ».
السابع: أن يكون حالاً من فاعله.
قوله: «لاَ يُشْرِكُونَ». يجوز أن يكون مستأنفاً، وأن يكون حالاً من فاعل «يَعْبُدُونَنِي» أي: يعبدونني موحدين، وأن يكون بدلاً من الجملة التي قبله الواقعة حالاً، وتقدم ما فيها.
دلّ قوله: «وَعَدَ اللَّهُ» على أنه متكلم، لأن الوعد نوع من أنواع الكلام، والموصوف بالنوع موصوف بالجنس، ولأنه تعالى ملك مطاع، والملك المطاع لا بُدّ وأن يكون بحيث يمكنه وعد أوليائه ووعيد أعدائه، فثبت أنه سبحانه متكلم.
ودلت الآية على أنه سبحانه يعلم الأشياء قبل وقوعها خلافاً لهشام بن الحكم، فإنه قال: لا يعلمها قبل وقوعها. ووجه الاستدلال أنه تعالى أخبر عن وقوع شيء في المستقبل إخباراً على التفصيل. وقد وقع المخبر مطابقاً للخبر، ومثل هذا الخبر لا يصح إلا مع العلم.
ودلت الآية على أنه تعالى حي قادر على جميع الممكنات لقوله: «لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ في الأَرْضِ ولَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمْ الَّذِي ارْتَضَى لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً» وقد فعل كل ذلك، وصدور هذه الأشياء لا يصح إلا من القادر على كل الممكنات المقدورات.
ودلت الآية على أنه سبحانه هو المستحق للعبادة، لأن قال: «يَعْبُدُونَنِي».
وقالت المعتزلة: الآية تدل على أن فعل الله تعالى معلل بالغرض، لأنَّ المعنى: لكي يعبدونني. وقالوا أيضاً: الآية تدل على أنه سبحانه يريد العبادة من الكل، لأنّ من
السادس: أن يكون حالاً من مفعول «لَيُبَدِّلَنَّهُمْ».
السابع: أن يكون حالاً من فاعله.
قوله: «لاَ يُشْرِكُونَ». يجوز أن يكون مستأنفاً، وأن يكون حالاً من فاعل «يَعْبُدُونَنِي» أي: يعبدونني موحدين، وأن يكون بدلاً من الجملة التي قبله الواقعة حالاً، وتقدم ما فيها.
فصل
دلّ قوله: «وَعَدَ اللَّهُ» على أنه متكلم، لأن الوعد نوع من أنواع الكلام، والموصوف بالنوع موصوف بالجنس، ولأنه تعالى ملك مطاع، والملك المطاع لا بُدّ وأن يكون بحيث يمكنه وعد أوليائه ووعيد أعدائه، فثبت أنه سبحانه متكلم.
فصل
ودلت الآية على أنه سبحانه يعلم الأشياء قبل وقوعها خلافاً لهشام بن الحكم، فإنه قال: لا يعلمها قبل وقوعها. ووجه الاستدلال أنه تعالى أخبر عن وقوع شيء في المستقبل إخباراً على التفصيل. وقد وقع المخبر مطابقاً للخبر، ومثل هذا الخبر لا يصح إلا مع العلم.
فصل
ودلت الآية على أنه تعالى حي قادر على جميع الممكنات لقوله: «لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ في الأَرْضِ ولَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمْ الَّذِي ارْتَضَى لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً» وقد فعل كل ذلك، وصدور هذه الأشياء لا يصح إلا من القادر على كل الممكنات المقدورات.
فصل
ودلت الآية على أنه سبحانه هو المستحق للعبادة، لأن قال: «يَعْبُدُونَنِي».
وقالت المعتزلة: الآية تدل على أن فعل الله تعالى معلل بالغرض، لأنَّ المعنى: لكي يعبدونني. وقالوا أيضاً: الآية تدل على أنه سبحانه يريد العبادة من الكل، لأنّ من
439
فعل فعلاً لغرض، فلا بدَّ وأن يكون مريداً لذلك الغرض.
ودلت الآية على أنه سبحانه منزه عن الشريك، لقوله: ﴿لاَ يُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً﴾ وذلك يدل على نفي الإله الثاني، وعلى أنه لا يجوز عبادة غير الله سبحانه.
ودلت الآية على نبوة محمد - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - لأنه أخبر عن الغيب بقوله: ﴿لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الأرض﴾ ﴿وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الذي ارتضى لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً﴾ وقد وجد هذا المخبر موافقاً للخبر، ومثل هذا الخبر معجز، والمعجز دليل الصدق، فدل على صدق محمد عليه السلام.
دلت الآية على أنّ العمل الصالح خارج عن مسمى الإيمان، خلافاً للمعتزلة، لأنه عطف العمل الصالح على الإيمان، والمعطوف خارج عن المعطوف عليه.
دلت الآية على إمامة الأئمة الأربعة، لأنه تعالى وعد الذين آمنوا وعملوا الصالحات من الحاضرين في زمان محمد - عليه السلام - بقوله: «مِنْكُمْ» بأنه يستخلفهم في الأرض كما استخلف الذين من قبلهم، وأن يمكن لهم دينهم المرضي، وأن يبدلهم بعد الخوف أمناً، ومعلوم أن المراد بهذا الوعد بعد الرسول هؤلاء، لأن استخلاف غيره لا يكون إلا بعده، ومعلوم ألا نبيّ بعده، لأنه خاتم الأنبياء، فإذن المراد بهذا الاستخلاف طريقة الإمامة، ومعلوم أن بعد الرسول لا يحصل هذا الاستخلاف إلاّ في أيام أبي بكر وعمر وعثمان، لأنّ في أيامهم كان الفتوح العظيم، وحصل التمكن، وظهر الدين والأمن، ولم يحصل ذلك في أيام عليّ - كرم الله وجهه - لأنه لم يتفرغ لجهاد الكفار، لاشتغاله بمحاربة من خالفه من أهل الصلاة، فثبت بهذا دلالة الآية على صحة خلافة هؤلاء. فإن قيل: الآية متروكة الظاهر، لأنها تقتضي حصول الخلافة
فصل
ودلت الآية على أنه سبحانه منزه عن الشريك، لقوله: ﴿لاَ يُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً﴾ وذلك يدل على نفي الإله الثاني، وعلى أنه لا يجوز عبادة غير الله سبحانه.
فصل
ودلت الآية على نبوة محمد - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - لأنه أخبر عن الغيب بقوله: ﴿لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الأرض﴾ ﴿وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الذي ارتضى لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً﴾ وقد وجد هذا المخبر موافقاً للخبر، ومثل هذا الخبر معجز، والمعجز دليل الصدق، فدل على صدق محمد عليه السلام.
فصل
دلت الآية على أنّ العمل الصالح خارج عن مسمى الإيمان، خلافاً للمعتزلة، لأنه عطف العمل الصالح على الإيمان، والمعطوف خارج عن المعطوف عليه.
فصل
دلت الآية على إمامة الأئمة الأربعة، لأنه تعالى وعد الذين آمنوا وعملوا الصالحات من الحاضرين في زمان محمد - عليه السلام - بقوله: «مِنْكُمْ» بأنه يستخلفهم في الأرض كما استخلف الذين من قبلهم، وأن يمكن لهم دينهم المرضي، وأن يبدلهم بعد الخوف أمناً، ومعلوم أن المراد بهذا الوعد بعد الرسول هؤلاء، لأن استخلاف غيره لا يكون إلا بعده، ومعلوم ألا نبيّ بعده، لأنه خاتم الأنبياء، فإذن المراد بهذا الاستخلاف طريقة الإمامة، ومعلوم أن بعد الرسول لا يحصل هذا الاستخلاف إلاّ في أيام أبي بكر وعمر وعثمان، لأنّ في أيامهم كان الفتوح العظيم، وحصل التمكن، وظهر الدين والأمن، ولم يحصل ذلك في أيام عليّ - كرم الله وجهه - لأنه لم يتفرغ لجهاد الكفار، لاشتغاله بمحاربة من خالفه من أهل الصلاة، فثبت بهذا دلالة الآية على صحة خلافة هؤلاء. فإن قيل: الآية متروكة الظاهر، لأنها تقتضي حصول الخلافة
440
لكل من آمن وعمل صالحاً، ولم يكن الأمر كذلك، نزلنا عنه، ولكن لم لا يجوز أن يكون المراد من قوله: «لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ» هو أنه تعالى أسكنهم في الأرض، ومكنهم من التصرف، لأنّ المراد خلافة الله، ويدل عليه قوله: ﴿كَمَا استخلف الذين مِن قَبْلِهِمْ﴾ واستخلاف من كان قبلهم لم يكن بطريق الأمانة، فوجب أن يكون الأمن في حقهم أيضاً، كذلك نزلنا عنه، لكن هاهنا ما يدل على أنه لا يجوز حمله على خلافة رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - لأن من مذهبكم أنه - عليه السلام - لم يستخلف أحداً، وروي عن علي - رَضِيَ اللَّهُ عَنْه - أنه قال: «أنزلتكم كما نزلت نبي الله» فعبر عنه بلفظ الجمع على سبيل التعظيم كقوله تعالى: ﴿إِنَّا أَنزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ القدر﴾ [القدر: ١]، وقال في حق علي - رَضِيَ اللَّهُ عَنْه -: ﴿الذين يُقِيمُونَ الصلاة وَيُؤْتُونَ الزكاة وَهُمْ رَاكِعُونَ﴾ [المائدة: ٥٥]، نزلنا عنه، ولكن محمله على الأئمة الاثني عشر؟
والجواب عن الأول: أن كلمة «مِنْ» للتبعيض، فقوله: «مِنْكُمْ» يدل على أنَّ المراد من هذا الخطاب بعضهم.
وعن الثاني: أن الاستخلاف بالمعنى الذي ذكرتموه حاصل لجميع الخلق، والمذكور هاهنا في معرض البشارة، فلا بدَّ وأن يكون مغايراً له.
وأما قوله تعالى: ﴿كَمَا استخلف الذين مِن قَبْلِهِمْ﴾ فالذين كانوا قبلهم قد كانوا خلفاء تارة بسبب النبوة وتارة بسبب الملك، فالخلافة حاصلة في الصورتين.
وعن الثالث: أنه وإن كان مذهبنا أنه عليه السلام لم يستخلف أحداً بالتعيين، ولكن قد استخلف بذكر الوصف والأمر والإخبار، فلا يمتنع في هؤلاء أنه تعالى استخلفهم، وأن الرسول استخلفهم، وعلى هذا الوجه قالوا في أبي بكر - رَضِيَ اللَّهُ عَنْه - خليفة رسول الله، والذي قيل: إنه عليه السلام لم يستخلف أريد به على وجه التعيين، وإذا قيل: استخلف فالمراد على طريق الوصف والأمر.
وعن الرابع: أن حمل لفظ الجمع على الواحد مجاز، وهو خلاف الأصل.
والجواب عن الأول: أن كلمة «مِنْ» للتبعيض، فقوله: «مِنْكُمْ» يدل على أنَّ المراد من هذا الخطاب بعضهم.
وعن الثاني: أن الاستخلاف بالمعنى الذي ذكرتموه حاصل لجميع الخلق، والمذكور هاهنا في معرض البشارة، فلا بدَّ وأن يكون مغايراً له.
وأما قوله تعالى: ﴿كَمَا استخلف الذين مِن قَبْلِهِمْ﴾ فالذين كانوا قبلهم قد كانوا خلفاء تارة بسبب النبوة وتارة بسبب الملك، فالخلافة حاصلة في الصورتين.
وعن الثالث: أنه وإن كان مذهبنا أنه عليه السلام لم يستخلف أحداً بالتعيين، ولكن قد استخلف بذكر الوصف والأمر والإخبار، فلا يمتنع في هؤلاء أنه تعالى استخلفهم، وأن الرسول استخلفهم، وعلى هذا الوجه قالوا في أبي بكر - رَضِيَ اللَّهُ عَنْه - خليفة رسول الله، والذي قيل: إنه عليه السلام لم يستخلف أريد به على وجه التعيين، وإذا قيل: استخلف فالمراد على طريق الوصف والأمر.
وعن الرابع: أن حمل لفظ الجمع على الواحد مجاز، وهو خلاف الأصل.
441
وعن الخامس: أنه باطل لوجهين:
أحدهما: قوله تعالى: «مِنْكُمْ» يدل على أنّ الخطاب كان مع الحاضرين، وهؤلاء الأئمة ما كانوا حاضرين.
الثاني: أنه تعالى وعدهم القوة والشوكة والبقاء في العالم، ولم يوجد ذلك فيهم. فثبت بهذا صحة إمامة الأئمة الأربعة، وبطل قول الرافضة الطاعنين على أبي بكر وعمر وعثمان، وعلى بطلان قول الخوارج، الطاعنين على عثمان وعلي.
قوله: ﴿وَمَن كَفَرَ بَعْدَ ذلك﴾ أراد كفر النعمة، ولم يرد الكفر بالله تعالى، ﴿فأولئك هُمُ الفاسقون﴾ العاصون لله عَزَّ وَجَلَّ. قال المفسرون: أول من كفر بهذه النعمة وجحد حقها الذين قتلوا عثمان، فلما قتلوه غير الله ما بهم وأدخل عليهم الخوف حتى صاروا يقتتلون بعد أن كانوا إخواناً. روى حميد بن هلال قال: قال عبد الله بن سلام في عثمان: إن الملائكة لم تزل محيطة بمدينتكم هذه منذ قدمها رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - حتى اليوم، فوالله لئن قتلتموه لتذهبون ثم لا تعودون أبداً، فوالله لا يقتله رجل منكم إلا لقي الله أجذم لا يد له، وإن سيف الله لم يزل مغموداً عنكم، والله لئن قتلتموه ليسللنه الله - عَزَّ وَجَلَّ - ثم لا يغمده عنكم إما قال أبداً، وإما قال إلى يوم القيامة، فما قتل نبي قط إلا قتل به سبعون ألفاً، ولا خليفة إلا قتل به خمسة وثلاثون ألفاً.
وروى علي بن الجعد قال: أخبرني حماد - وهو ابن سلمة - عن ابن دينار عن سعيد بن جهمان عن سَفِينَة قال: سمعت رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - يقول: «الخلافة ثلاثون سنة، ثم تكون ملكاً، ثم قال: أمسك خلافة أبي بكر سنتين، وخلافة عمر
أحدهما: قوله تعالى: «مِنْكُمْ» يدل على أنّ الخطاب كان مع الحاضرين، وهؤلاء الأئمة ما كانوا حاضرين.
الثاني: أنه تعالى وعدهم القوة والشوكة والبقاء في العالم، ولم يوجد ذلك فيهم. فثبت بهذا صحة إمامة الأئمة الأربعة، وبطل قول الرافضة الطاعنين على أبي بكر وعمر وعثمان، وعلى بطلان قول الخوارج، الطاعنين على عثمان وعلي.
قوله: ﴿وَمَن كَفَرَ بَعْدَ ذلك﴾ أراد كفر النعمة، ولم يرد الكفر بالله تعالى، ﴿فأولئك هُمُ الفاسقون﴾ العاصون لله عَزَّ وَجَلَّ. قال المفسرون: أول من كفر بهذه النعمة وجحد حقها الذين قتلوا عثمان، فلما قتلوه غير الله ما بهم وأدخل عليهم الخوف حتى صاروا يقتتلون بعد أن كانوا إخواناً. روى حميد بن هلال قال: قال عبد الله بن سلام في عثمان: إن الملائكة لم تزل محيطة بمدينتكم هذه منذ قدمها رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - حتى اليوم، فوالله لئن قتلتموه لتذهبون ثم لا تعودون أبداً، فوالله لا يقتله رجل منكم إلا لقي الله أجذم لا يد له، وإن سيف الله لم يزل مغموداً عنكم، والله لئن قتلتموه ليسللنه الله - عَزَّ وَجَلَّ - ثم لا يغمده عنكم إما قال أبداً، وإما قال إلى يوم القيامة، فما قتل نبي قط إلا قتل به سبعون ألفاً، ولا خليفة إلا قتل به خمسة وثلاثون ألفاً.
وروى علي بن الجعد قال: أخبرني حماد - وهو ابن سلمة - عن ابن دينار عن سعيد بن جهمان عن سَفِينَة قال: سمعت رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - يقول: «الخلافة ثلاثون سنة، ثم تكون ملكاً، ثم قال: أمسك خلافة أبي بكر سنتين، وخلافة عمر
442
عشر، وعثمان اثني عشر، وعلي ست» قال علي: «قلت لحماد: سفينة القائل لسعيد: أمسك؟ قال: نعم».
443
قوله تعالى: ﴿وَأَقِيمُواْ الصلاة﴾ فيه وجهان:
أحدهما: أنه معطوف على ﴿أَطِيعُواْ الله (وَأَطِيعُواْ) الرسول﴾ [النور: ٥٤] وليس ببعيدٍ أن يقع بين المعطوف والمعطوف عليه فاصل، وإن طال، لأنّ حق المعطوف أن يكون غير المعطوف عليه، قاله الزمخشري. قال شهاب الدين: وقوله: (لأن حقَّ المعطوف... إلى آخره) لا يظهر عِلَّةً للحكم الذي ادَّعاه.
والثاني: أَنَّ قوله: «وَأَقِيمُوا» من باب الالتفات من الغيبة إلى الخطاب، وحسنه الخطاب في قوله قبل ذلك: «مِنْكُمْ» ثم قال: ﴿وَأَطِيعُواْ الرسول لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ﴾ أي: افعلوها على رجاء الرحمة.
قوله: «لاَ تَحْسَبَّن». قرأ العامة: «لاَ تَحْسَبَّنَ» بتاء الخطاب، والفاعل ضمير المخاطب، أي: لا تحسبن أَيُّها المخاطب، ويمتنع أو يبعد جعله للرسول - عليه السلام - لأنَّ مثل هذا الحُسبان لا يُتصوَّرُ منه حتى يُنْهى عنهُ. وقرأ حمزة وابن عامر: «لاَ يَحْسَبَّن» بياء الغيبة، وهي قراءة حسنةٌ واضحةٌ، فإنَّ الفاعل فيها مضمرٌ، يعودُ على ما دلَّ السياق عليه، أي: «لاَ يَحْسَبَّن حاسِبٌ واحدٌ». وإما على الرسول لتقدُّمِ ذكره، ولكنه ضعيف للمعنى المتقدم، خلافاً لمن لَحَّنَ قارئ هذه القراءة كأبي حاتم
أحدهما: أنه معطوف على ﴿أَطِيعُواْ الله (وَأَطِيعُواْ) الرسول﴾ [النور: ٥٤] وليس ببعيدٍ أن يقع بين المعطوف والمعطوف عليه فاصل، وإن طال، لأنّ حق المعطوف أن يكون غير المعطوف عليه، قاله الزمخشري. قال شهاب الدين: وقوله: (لأن حقَّ المعطوف... إلى آخره) لا يظهر عِلَّةً للحكم الذي ادَّعاه.
والثاني: أَنَّ قوله: «وَأَقِيمُوا» من باب الالتفات من الغيبة إلى الخطاب، وحسنه الخطاب في قوله قبل ذلك: «مِنْكُمْ» ثم قال: ﴿وَأَطِيعُواْ الرسول لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ﴾ أي: افعلوها على رجاء الرحمة.
قوله: «لاَ تَحْسَبَّن». قرأ العامة: «لاَ تَحْسَبَّنَ» بتاء الخطاب، والفاعل ضمير المخاطب، أي: لا تحسبن أَيُّها المخاطب، ويمتنع أو يبعد جعله للرسول - عليه السلام - لأنَّ مثل هذا الحُسبان لا يُتصوَّرُ منه حتى يُنْهى عنهُ. وقرأ حمزة وابن عامر: «لاَ يَحْسَبَّن» بياء الغيبة، وهي قراءة حسنةٌ واضحةٌ، فإنَّ الفاعل فيها مضمرٌ، يعودُ على ما دلَّ السياق عليه، أي: «لاَ يَحْسَبَّن حاسِبٌ واحدٌ». وإما على الرسول لتقدُّمِ ذكره، ولكنه ضعيف للمعنى المتقدم، خلافاً لمن لَحَّنَ قارئ هذه القراءة كأبي حاتم
443
وأبي جعفر والفراء. قال النحاس: ما عَلِمْت أحداً من أهل العربية بصرياً ولا كوفياً إلا وهو يُلَحِّنُ قراءة حمزة، فمنهم من يقول: هي لحنٌ، لأنه لم يأت إلا مفعولُ واحدٌ ل «يَحْسَبن». وقال الفراء: هو ضعيفٌ، وأجازه على حذف المفعول الثاني والتقدير: «لاَ يَحْسَبن الذين كفروا أنفسهم معجزين» قال شهاب الدين: وسبب تلحينهم هذه القراءة: أنهم اعتقدوا أنَّ «الَّذِينَ» فاعل، ولم يكن في اللفظ إلا مفعولٌ واحدٌ، وهو «مُعْجِزِينَ» فلذلك قالوا ما قالوا.
والجواب عن ذلك من وجوهٍ:
أحدها: أنَّ الفاعل مضمر يعود على ما تقدم، أو على ما يفهم من السياق، كما سبق تحريره.
الثاني: أنَّ المفعول الأول محذوف تقديره: ولاَ يَحْسَبن الَّذِين كفروا أنفسهم معجزين، إلاّ أن حذف أحد المفعولين ضعيف عند البصريين، ومنه قول عنترة:
أي: تظني غيره واقعاً. ولما نحا الزمخشريُّ إلى هذا الوجه قال: وأن يكون الأصل: لا يحسبنهم الذين كفروا معجزين. ثم حذف الضمير الذي هو المفعول الأول، وكان الذي سوّغ ذلك أن الفاعل والمفعولين لما كانت لشيء واحد اقتنع بذكر اثنين عن ذكر الثالث. فقدّر المفعول الأول ضميراً متصلاً. قال أبو حيان: وقد رَدَدْنَا هذا التخريج في أواخر «آل عمران» في قوله: ﴿لاَ تَحْسَبَنَّ الذين يَفْرَحُونَ بِمَآ أَتَوْاْ﴾ [آل عمران: ١٨٨] في قراءة من قرأ بالغيبة، وجعل الفاعل: «الَّذِين يَفْرَحُونَ»، وملخصه: أنَّ هذا ليس من الضمائر التي يُفَسِّرها ما بعدها، فلا يتقدَّر «لاَ يَحْسَبَنَّهُمْ» إذ لا يجوز ظنَّهُ زيدٌ
والجواب عن ذلك من وجوهٍ:
أحدها: أنَّ الفاعل مضمر يعود على ما تقدم، أو على ما يفهم من السياق، كما سبق تحريره.
الثاني: أنَّ المفعول الأول محذوف تقديره: ولاَ يَحْسَبن الَّذِين كفروا أنفسهم معجزين، إلاّ أن حذف أحد المفعولين ضعيف عند البصريين، ومنه قول عنترة:
| ٣٨٥٥ - وَلَقَدْ نَزَلْتِ فَلاَ تَظُنِّي غَيْرَهُ | مِنِّي بِمَنْزِلَةِ المُحَبِّ المُكْرَمِ |
444
قائماً، على رفع (زيدٌ) ب (ظنه).
وقد تقدم هذا الرد في الموضع المذكور.
الثالث: أن المفعولين هما قوله: ﴿مُعْجِزِينَ فِي الأرض﴾ قاله الكوفيون. ولما نحا إليه الزمخشري قال: والمعنى: لا يحسبن الذين كفروا أحداً يُعْجِزُ الله في الأرض يطمعوهم في مثل ذلك، وهذا معنى قويٌّ جَيِّدٌ. قال شهاب الدين: قيل: هو خطأ، لأنَّ الظاهر تعلق «فِي الأَرْض» ب «مُعْجِزينَ» فجعلهُ مفعولاً ثانياً كالتهيئة للعمل والقطع عنه، وهو نظير: «ظَنَنْتُ قَائِماً فِي الدَّارِ».
قوله: «وَمَأْوَاهُمُ النَّارُ» فيه ثلاثة أوجه:
أحدها: أن هذه الجملة عطفٌ على الجملة التي قبلها من غير تأويل ولا إضمار، وهو مذهب سيبويه، أعني: عطف الجمل بعضها على بعض وإن اختلفت أنواعها خبراً وطلباً وإنشاءً. وقد تقدم تحقيقه في أول الكتاب.
الثاني أنها معطوفة عليها، ولكن بتأويل جملة النهي بجملة خبرية، والتقدير: الذين كفروا لا يَفُوتُونَ اللَّهَ ومأواهم النارُ. قاله الزمخشري، كأنه يرى تناسب الجمل شرطاً في (صحة) العطف، هذا ظاهر حاله.
الثالث: أنها معطوفة على جملة مقدرة.
قال الجرحاني: لا يحتمل أن يكون «وَمَأْوَاهُم» متصلاً بقوله: «لاَ يَحْسَبن» ذلك
وقد تقدم هذا الرد في الموضع المذكور.
الثالث: أن المفعولين هما قوله: ﴿مُعْجِزِينَ فِي الأرض﴾ قاله الكوفيون. ولما نحا إليه الزمخشري قال: والمعنى: لا يحسبن الذين كفروا أحداً يُعْجِزُ الله في الأرض يطمعوهم في مثل ذلك، وهذا معنى قويٌّ جَيِّدٌ. قال شهاب الدين: قيل: هو خطأ، لأنَّ الظاهر تعلق «فِي الأَرْض» ب «مُعْجِزينَ» فجعلهُ مفعولاً ثانياً كالتهيئة للعمل والقطع عنه، وهو نظير: «ظَنَنْتُ قَائِماً فِي الدَّارِ».
قوله: «وَمَأْوَاهُمُ النَّارُ» فيه ثلاثة أوجه:
أحدها: أن هذه الجملة عطفٌ على الجملة التي قبلها من غير تأويل ولا إضمار، وهو مذهب سيبويه، أعني: عطف الجمل بعضها على بعض وإن اختلفت أنواعها خبراً وطلباً وإنشاءً. وقد تقدم تحقيقه في أول الكتاب.
الثاني أنها معطوفة عليها، ولكن بتأويل جملة النهي بجملة خبرية، والتقدير: الذين كفروا لا يَفُوتُونَ اللَّهَ ومأواهم النارُ. قاله الزمخشري، كأنه يرى تناسب الجمل شرطاً في (صحة) العطف، هذا ظاهر حاله.
الثالث: أنها معطوفة على جملة مقدرة.
قال الجرحاني: لا يحتمل أن يكون «وَمَأْوَاهُم» متصلاً بقوله: «لاَ يَحْسَبن» ذلك
445
قوله :«لاَ تَحْسَبَّن ». قرأ العامة١٢٥ :«لاَ تَحْسَبَّنَ » بتاء الخطاب، والفاعل ضمير المخاطب١٢٦، أي : لا تحسبن أَيُّها المخاطب، ويمتنع أو يبعد جعله للرسول - عليه السلام ١٢٧- لأنَّ مثل هذا الحُسبان لا يُتصوَّرُ منه حتى يُنْهى عنهُ١٢٨. وقرأ حمزة وابن عامر :«لاَ يَحْسَبَّن » بياء الغيبة١٢٩، وهي قراءة حسنةٌ واضحةٌ، فإنَّ الفاعل فيها مضمرٌ، يعودُ على ما دلَّ السياق عليه، أي :«لاَ يَحْسَبَّن حاسِبٌ واحدٌ ». وإما على الرسول لتقدُّمِ ذكره، ولكنه ضعيف للمعنى المتقدم١٣٠، خلافاً لمن لَحَّنَ قارئ هذه القراءة كأبي حاتم وأبي جعفر١٣١ والفراء. قال النحاس : ما عَلِمْت أحداً من أهل العربية بصرياً ولا كوفياً إلا وهو يُلَحِّنُ قراءة حمزة، فمنهم من يقول : هي لحنٌ، لأنه لم يأت إلا مفعولُ واحدٌ١٣٢ ل «يَحْسَبن »١٣٣. وقال الفراء : هو ضعيفٌ، وأجازه على حذف المفعول الثاني والتقدير١٣٤ :«لاَ يَحْسَبن الذين كفروا أنفسهم معجزين »١٣٥ قال شهاب الدين : وسبب تلحينهم هذه القراءة : أنهم اعتقدوا أنَّ «الَّذِينَ » فاعل، ولم يكن في اللفظ إلا مفعولٌ واحدٌ، وهو «مُعْجِزِينَ » فلذلك قالوا ما قالوا١٣٦.
والجواب عن ذلك من وجوهٍ :
أحدها : أنَّ الفاعل١٣٧ مضمر يعود على ما تقدم، أو على ما يفهم من السياق، كما سبق تحريره.
الثاني : أنَّ المفعول الأول١٣٨ محذوف تقديره : ولاَ يَحْسَبن الَّذِين كفروا أنفسهم معجزين، إلاّ أن حذف أحد المفعولين ضعيف عند البصريين١٣٩، ومنه قول عنترة :
أي : تظني غيره واقعاً. ولما نحا الزمخشريُّ إلى هذا الوجه قال : وأن يكون الأصل : لا يحسبنهم الذين كفروا معجزين. ثم حذف الضمير الذي هو المفعول الأول، وكان الذي سوّغ ذلك أن الفاعل والمفعولين لما كانت لشيء واحد اقتنع بذكر اثنين عن ذكر الثالث١٤١. فقدّر المفعول الأول ضميراً متصلاً. قال أبو حيان : وقد رَدَدْنَا هذا التخريج في أواخر «آل عمران » في قوله :﴿ لاَ تَحْسَبَنَّ الذين يَفْرَحُونَ بِمَآ أَتَوْاْ ﴾١٤٢ [ آل عمران : ١٨٨ ] في قراءة من قرأ بالغيبة١٤٣، وجعل١٤٤ الفاعل :«الَّذِين يَفْرَحُونَ »، وملخصه : أنَّ هذا ليس من الضمائر التي يُفَسِّرها ما بعدها، فلا يتقدَّر١٤٥ «لاَ يَحْسَبَنَّهُمْ » إذ لا يجوز ظنَّهُ زيدٌ قائماً، على رفع ( زيدٌ ) ب ( ظنه ) ١٤٦. وقد تقدم هذا الرد في الموضع المذكور١٤٧.
الثالث : أن المفعولين هما قوله :﴿ مُعْجِزِينَ فِي الأرض ﴾ قاله الكوفيون١٤٨. ولما نحا إليه الزمخشري قال : والمعنى : لا يحسبن الذين كفروا أحداً يُعْجِزُ الله في الأرض يطمعوهم١٤٩ في مثل ذلك، وهذا معنى قويٌّ جَيِّدٌ١٥٠. قال شهاب الدين : قيل : هو خطأ، لأنَّ الظاهر تعلق «فِي الأَرْض » ب «مُعْجِزينَ » فجعلهُ مفعولاً ثانياً كالتهيئة للعمل والقطع عنه، وهو نظير :«ظَنَنْتُ قَائِماً فِي الدَّارِ »١٥١.
قوله :«وَمَأْوَاهُمُ النَّارُ » فيه ثلاثة أوجه :
أحدها : أن هذه الجملة عطفٌ على الجملة التي قبلها١٥٢ من غير تأويل ولا إضمار، وهو مذهب سيبويه١٥٣، أعني : عطف الجمل بعضها على بعض وإن اختلفت أنواعها١٥٤ خبراً وطلباً وإنشاءً. وقد تقدم تحقيقه في أول الكتاب ١٥٥.
الثاني أنها معطوفة عليها، ولكن بتأويل جملة النهي بجملة خبرية، والتقدير : الذين كفروا١٥٦ لا يَفُوتُونَ اللَّهَ ومأواهم النارُ. قاله الزمخشري١٥٧، كأنه١٥٨ يرى تناسب الجمل شرطاً في ( صحة ) ١٥٩ العطف، هذا ظاهر حاله.
الثالث : أنها معطوفة على جملة مقدرة.
قال الجرحاني١٦٠ : لا يحتمل أن يكون «وَمَأْوَاهُم » متصلاً بقوله :«لاَ يَحْسَبن » ذلك نهيٌ وهذا إيجابٌ، فهو إذن معطوف بالواو على مضمر قبله، تقديره :«لاَ يَحْسَبن الَّذين كفروا مُعْجزين في الأرض بل هم مَقْهُورُونَ ومَأْوَاهُمُ النَّارُ١٦١ ».
والجواب عن ذلك من وجوهٍ :
أحدها : أنَّ الفاعل١٣٧ مضمر يعود على ما تقدم، أو على ما يفهم من السياق، كما سبق تحريره.
الثاني : أنَّ المفعول الأول١٣٨ محذوف تقديره : ولاَ يَحْسَبن الَّذِين كفروا أنفسهم معجزين، إلاّ أن حذف أحد المفعولين ضعيف عند البصريين١٣٩، ومنه قول عنترة :
| وَلَقَدْ نَزَلْتِ فَلاَ تَظُنِّي غَيْرَهُ | مِنِّي بِمَنْزِلَةِ المُحَبِّ المُكْرَمِ١٤٠ |
الثالث : أن المفعولين هما قوله :﴿ مُعْجِزِينَ فِي الأرض ﴾ قاله الكوفيون١٤٨. ولما نحا إليه الزمخشري قال : والمعنى : لا يحسبن الذين كفروا أحداً يُعْجِزُ الله في الأرض يطمعوهم١٤٩ في مثل ذلك، وهذا معنى قويٌّ جَيِّدٌ١٥٠. قال شهاب الدين : قيل : هو خطأ، لأنَّ الظاهر تعلق «فِي الأَرْض » ب «مُعْجِزينَ » فجعلهُ مفعولاً ثانياً كالتهيئة للعمل والقطع عنه، وهو نظير :«ظَنَنْتُ قَائِماً فِي الدَّارِ »١٥١.
قوله :«وَمَأْوَاهُمُ النَّارُ » فيه ثلاثة أوجه :
أحدها : أن هذه الجملة عطفٌ على الجملة التي قبلها١٥٢ من غير تأويل ولا إضمار، وهو مذهب سيبويه١٥٣، أعني : عطف الجمل بعضها على بعض وإن اختلفت أنواعها١٥٤ خبراً وطلباً وإنشاءً. وقد تقدم تحقيقه في أول الكتاب ١٥٥.
الثاني أنها معطوفة عليها، ولكن بتأويل جملة النهي بجملة خبرية، والتقدير : الذين كفروا١٥٦ لا يَفُوتُونَ اللَّهَ ومأواهم النارُ. قاله الزمخشري١٥٧، كأنه١٥٨ يرى تناسب الجمل شرطاً في ( صحة ) ١٥٩ العطف، هذا ظاهر حاله.
الثالث : أنها معطوفة على جملة مقدرة.
قال الجرحاني١٦٠ : لا يحتمل أن يكون «وَمَأْوَاهُم » متصلاً بقوله :«لاَ يَحْسَبن » ذلك نهيٌ وهذا إيجابٌ، فهو إذن معطوف بالواو على مضمر قبله، تقديره :«لاَ يَحْسَبن الَّذين كفروا مُعْجزين في الأرض بل هم مَقْهُورُونَ ومَأْوَاهُمُ النَّارُ١٦١ ».
نهيٌ وهذا إيجابٌ، فهو إذن معطوف بالواو على مضمر قبله، تقديره: «لاَ يَحْسَبن الَّذين كفروا مُعْجزين في الأرض بل هم مَقْهُورُونَ ومَأْوَاهُمُ النَّارُ».
قوله
تعالى
: ﴿يا أيها الذينءَامَنُواْ لِيَسْتَأْذِنكُمُ الذين مَلَكَتْ أيمانكم﴾ الآية.
قال ابن عباس: وجَّه رسول اللَّهِ - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - غلاماً من الأنصار يقال له: «مُدْلج بن عمرو» إلى عمر بن الخطاب وقت الظهيرة ليدعوه، فدخل، فرأى عمر بحالة كره عمر رؤيته ذلك، فأنزل الله هذه الآية. وقال مقاتل: نزلت في أسماء بنت مَرْثَد، كان لها غلام كبير، فدخل عليها في وقت كرهته، فأتت رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فقالت: إنّ خدمنا وغلماننا يدخلون علينا في حال نكرهها، فأنزل الله ﴿يا أيها الذينءَامَنُواْ لِيَسْتَأْذِنكُمُ﴾ اللام للأمر «مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ» يعني: العبيد والإماء.
قال القاضي: هذا الخطاب وإن كان ظاهره للرجال، فالمراد به الرجال
قوله
تعالى
: ﴿يا أيها الذينءَامَنُواْ لِيَسْتَأْذِنكُمُ الذين مَلَكَتْ أيمانكم﴾ الآية.
قال ابن عباس: وجَّه رسول اللَّهِ - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - غلاماً من الأنصار يقال له: «مُدْلج بن عمرو» إلى عمر بن الخطاب وقت الظهيرة ليدعوه، فدخل، فرأى عمر بحالة كره عمر رؤيته ذلك، فأنزل الله هذه الآية. وقال مقاتل: نزلت في أسماء بنت مَرْثَد، كان لها غلام كبير، فدخل عليها في وقت كرهته، فأتت رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فقالت: إنّ خدمنا وغلماننا يدخلون علينا في حال نكرهها، فأنزل الله ﴿يا أيها الذينءَامَنُواْ لِيَسْتَأْذِنكُمُ﴾ اللام للأمر «مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ» يعني: العبيد والإماء.
قال القاضي: هذا الخطاب وإن كان ظاهره للرجال، فالمراد به الرجال
446
والنساء، لأنّ التذكير يغلب على التأنيث. قال ابن الخطيب: والأولى عندي أنّ الحكم ثابت في النساء بقياس جليّ، لأنّ النساء في باب (حفظ) العورة أشد حالاً من الرجال، فهو كتحريم الضرب بالقياس على حرمة التأفيف. وقال ابن عباس: هي في الرجال والنساء يستأذنون على كل حال في الليل والنهار. واختلف العلماء في هذا الندب: فقيل للأمر. وقيل: للوجوب، وهو الأظهر. قوله: ﴿والذين لَمْ يَبْلُغُواْ الحلم مِنكُمْ﴾ أي: من الأحرار، وليس المراد: الأطفال الذين لم يظهروا على عورات النساء، بل الذين عرفوا أمر النساء، ولكن لم يبلغوا.
واتفق الفقهاء على أنّ الاحتلام بلوغ. واختلفوا في بلوغ خمس عشرة سنة إذا لم يوجد احتلام: قال أبو حنيفة: لا يكون بالغاً حتى يبلغ ثماني عشرة سنة، ويستكملها الغلام والجارية تستكمل سبع عشرة. وقال الشافعي وأبو يوسف ومحمد: في الغلام والجارية خمس عشرة سنة إذا لم يحتلم، لما روى ابن عمر أنه عرض على النبي يوم أحد، وهو ابن أربع عشرة سنة، فلم يجزه، وعرض عليه يوم الخندق وله خمس عشرة سنة، فأجازه. قال أبو بكر الرازي: هذا الخبر مضطرب، لأنّ أُحُداً كان في سنة ثلاث، والخندق كان في سنة خمس، فكيف يكون بينهما سنة؟ ثم مع ذلك فإن الإجازة في القتال لا تعلق لها بالبلوغ، فقد لا يؤذن للبالغ لضعفه، ويؤذن لغير البالغ لقوته ولطاقته لحمل السلاح، ولذلك لم يسأله النبي - عليه السلام - عن الاحتلام والسن. واختلفوا في الإنبات: هل يكون بلوغاً؟ فأصحاب الرأي لم يجعلوه بلوغاً، لقوله - عليه السلام -: «وعن الصبي حتى يحتلم» وقال الشافعي: هو بلوغ، لأنّ النبي - عليه السلام -: أمر بقتل من أنبت من بني قريظة. قال الرازي: الإنبات يدل على القوة البدنية، فالأمر بالقتل لذلك لا للبلوغ.
قال أبو بكر الرازي: دلَّت هذه الآية على أن من لم يبلغ وقد عقل يؤمر بفعل الشرائع، وينهى عن ارتكاب القبائح، فإن الله تعالى أمرهم بالاستئذان في هذه الأوقات.
وقال عليه السلام: «مروهم بالصلاة وهم أبناء سبع، واضربوهم على تركها وهم أبناء عشر».
واتفق الفقهاء على أنّ الاحتلام بلوغ. واختلفوا في بلوغ خمس عشرة سنة إذا لم يوجد احتلام: قال أبو حنيفة: لا يكون بالغاً حتى يبلغ ثماني عشرة سنة، ويستكملها الغلام والجارية تستكمل سبع عشرة. وقال الشافعي وأبو يوسف ومحمد: في الغلام والجارية خمس عشرة سنة إذا لم يحتلم، لما روى ابن عمر أنه عرض على النبي يوم أحد، وهو ابن أربع عشرة سنة، فلم يجزه، وعرض عليه يوم الخندق وله خمس عشرة سنة، فأجازه. قال أبو بكر الرازي: هذا الخبر مضطرب، لأنّ أُحُداً كان في سنة ثلاث، والخندق كان في سنة خمس، فكيف يكون بينهما سنة؟ ثم مع ذلك فإن الإجازة في القتال لا تعلق لها بالبلوغ، فقد لا يؤذن للبالغ لضعفه، ويؤذن لغير البالغ لقوته ولطاقته لحمل السلاح، ولذلك لم يسأله النبي - عليه السلام - عن الاحتلام والسن. واختلفوا في الإنبات: هل يكون بلوغاً؟ فأصحاب الرأي لم يجعلوه بلوغاً، لقوله - عليه السلام -: «وعن الصبي حتى يحتلم» وقال الشافعي: هو بلوغ، لأنّ النبي - عليه السلام -: أمر بقتل من أنبت من بني قريظة. قال الرازي: الإنبات يدل على القوة البدنية، فالأمر بالقتل لذلك لا للبلوغ.
فصل
قال أبو بكر الرازي: دلَّت هذه الآية على أن من لم يبلغ وقد عقل يؤمر بفعل الشرائع، وينهى عن ارتكاب القبائح، فإن الله تعالى أمرهم بالاستئذان في هذه الأوقات.
وقال عليه السلام: «مروهم بالصلاة وهم أبناء سبع، واضربوهم على تركها وهم أبناء عشر».
447
وقال ابن عمر: يعلم الصبي الصلاة إذا عرف يمينه من شماله. وقال ابن مسعود: إذا بلغ الصبي عشر سنين كتبت له حسناته، ولا تكتب عليه سيئاته حتى يحتلم. واعلم أنه إنما يؤمر بذلك تمريناً ليعتاده ويسهل عليه بعد البلوغ.
قال الأخفش: الحلم: من حلم الرجل بفتح اللام، ومن الحلم: حلم بضم اللام يحلم بكسر اللام.
قوله: «ثَلاَثَ مَرَّاتٍ» فيه وجهان:
أحدهما: أنَّه منصوب على الظرف الزماني، أي: ثلاثة أوقات، ثم فسَّر تلك الأوقات بقوله: ﴿مِّن قَبْلِ صلاة الفجر وَحِينَ تَضَعُونَ (ثيابكم مِّنَ الظهيرة) وَمِن بَعْدِ صلاة العشآء﴾.
والثاني: أنه منصوب على المصدرية، أي ثلاثة استئذانات.
ورجح أبو حيان هذا فقال: والظاهر من قوله: ثَلاثَ مرَّاتٍ: ثلاثة استئذاناتٍ، لأنك إذا قلت: ضربتُ ثَلاثَ مراتٍ، لا يفهم منه إلاّ ثلاث ضرباتٍ، ويؤيده قوله عليه السلام: «الاستئذانُ ثَلاَثٌ» قال شهاب الدين: مسلَّم أنّ الظاهر كذا، ولكن الظاهر هنا متروك للقرينة المذكورة، وهي التفسير بثلاثة الأوقات المذكورة.
وقرأ الحسن وأبو عمرو في رواية: «الحُلْم» بسكون العين، وهي تميمية.
قوله: ﴿مِّن قَبْلِ صلاة الفجر﴾ فيه ثلاثة أوجه:
أحدها: أنه بدلٌ من قوله: «ثَلاَثَ» فيكون في محل نصب.
فصل
قال الأخفش: الحلم: من حلم الرجل بفتح اللام، ومن الحلم: حلم بضم اللام يحلم بكسر اللام.
قوله: «ثَلاَثَ مَرَّاتٍ» فيه وجهان:
أحدهما: أنَّه منصوب على الظرف الزماني، أي: ثلاثة أوقات، ثم فسَّر تلك الأوقات بقوله: ﴿مِّن قَبْلِ صلاة الفجر وَحِينَ تَضَعُونَ (ثيابكم مِّنَ الظهيرة) وَمِن بَعْدِ صلاة العشآء﴾.
والثاني: أنه منصوب على المصدرية، أي ثلاثة استئذانات.
ورجح أبو حيان هذا فقال: والظاهر من قوله: ثَلاثَ مرَّاتٍ: ثلاثة استئذاناتٍ، لأنك إذا قلت: ضربتُ ثَلاثَ مراتٍ، لا يفهم منه إلاّ ثلاث ضرباتٍ، ويؤيده قوله عليه السلام: «الاستئذانُ ثَلاَثٌ» قال شهاب الدين: مسلَّم أنّ الظاهر كذا، ولكن الظاهر هنا متروك للقرينة المذكورة، وهي التفسير بثلاثة الأوقات المذكورة.
وقرأ الحسن وأبو عمرو في رواية: «الحُلْم» بسكون العين، وهي تميمية.
قوله: ﴿مِّن قَبْلِ صلاة الفجر﴾ فيه ثلاثة أوجه:
أحدها: أنه بدلٌ من قوله: «ثَلاَثَ» فيكون في محل نصب.
448
الثاني: أنه بدلٌ من «مَرَّاتٍ» فيكون في محل جرّ.
الثالث: أنه خبرُ مبتدأ مضمر، أي: هي من قَبْلُ، أي: تلكَ المرات، فيكون في محل رفع.
وقوله: «وَحِينَ تَضَعُونَ» عطف على محل ﴿مِّن قَبْلِ صلاة الفجر﴾.
قوله: «من الظَّهِيرةِ» فيه ثلاثة أوجه:
أحدها: أنَّ «مِنْ» لبيان الجنس، أي: حين ذلك الذي هو الظهيرة.
الثاني: أنها بمعنى «في» أي: تضعونها في الظهيرة.
الثالث: أنها بمعنى اللام، (أي) : من أجل حرّ الظهيرة.
وقوله: ﴿وَمِن بَعْدِ صلاة العشآء﴾ : عطف على ما قبله. والظَّهيرةُ شِدّةُ الحرِّ، وهو انتصاف النهار.
قوله: «ثلاث عورات». قرأ الأخوان وأبو بكر: «ثَلاَثَ» نصباً. والباقون رفعاً. فالأولى تحتمل ثلاثة أوجه:
أظهرها: أنها بدلٌ من قوله: «ثَلاَثَ مَرَّاتٍ».
قال ابن عطية: إنما يصح البدلُ بتقدير: أوقاتُ ثلاث عوراتٍ، فحذف المضاف وأقيم المضاف إليه مقامه. وكذا قدره الحوفي والزمخشري وأبو البقاء، ويحتمل أنه جعل نفس ثلاث المرات نفس ثلاث العورات مبالغة فلا يحتاج إلى حذف مضاف، وعلى هذا الوجه - أعني: وجه البدل - لا يجوز الوقف على ما قبل «ثَلاَثَ عَوْرَاتٍ» لأنه بدل منه وتابع له، ولا يوقف على المتبوع دون تابعه.
الثالث: أنه خبرُ مبتدأ مضمر، أي: هي من قَبْلُ، أي: تلكَ المرات، فيكون في محل رفع.
وقوله: «وَحِينَ تَضَعُونَ» عطف على محل ﴿مِّن قَبْلِ صلاة الفجر﴾.
قوله: «من الظَّهِيرةِ» فيه ثلاثة أوجه:
أحدها: أنَّ «مِنْ» لبيان الجنس، أي: حين ذلك الذي هو الظهيرة.
الثاني: أنها بمعنى «في» أي: تضعونها في الظهيرة.
الثالث: أنها بمعنى اللام، (أي) : من أجل حرّ الظهيرة.
وقوله: ﴿وَمِن بَعْدِ صلاة العشآء﴾ : عطف على ما قبله. والظَّهيرةُ شِدّةُ الحرِّ، وهو انتصاف النهار.
قوله: «ثلاث عورات». قرأ الأخوان وأبو بكر: «ثَلاَثَ» نصباً. والباقون رفعاً. فالأولى تحتمل ثلاثة أوجه:
أظهرها: أنها بدلٌ من قوله: «ثَلاَثَ مَرَّاتٍ».
قال ابن عطية: إنما يصح البدلُ بتقدير: أوقاتُ ثلاث عوراتٍ، فحذف المضاف وأقيم المضاف إليه مقامه. وكذا قدره الحوفي والزمخشري وأبو البقاء، ويحتمل أنه جعل نفس ثلاث المرات نفس ثلاث العورات مبالغة فلا يحتاج إلى حذف مضاف، وعلى هذا الوجه - أعني: وجه البدل - لا يجوز الوقف على ما قبل «ثَلاَثَ عَوْرَاتٍ» لأنه بدل منه وتابع له، ولا يوقف على المتبوع دون تابعه.
449
الثاني: أنَّ «ثَلاَثَ عَوْراتٍ» بدل من الأوقات المذكورة، قاله أبو البقاء. يعني قوله: ﴿مِّن قَبْلِ صلاة الفجر﴾ وما عُطِفَ عليه، ويكون بدلاً على المحل، فلذلك نصب.
الثالث: أن ينْتصب بإضمار فعل.
فقدره أبو البقاء: «أعني» وأحسن من هذا التقدير: اتقوا، أو احذروا ثلاث.
فأمّا الثانية: ف «ثَلاَثُ» خبر مبتدأ محذوف تقديره: «هُنَّ ثَلاَثُ عَوْرَاتٍ».
وقدره أبو البقاء مع حذف مضاف، فقال: أي: هي أوقات ثلاث عورات، فحذف المبتدأ والمضاف. قال شهاب الدين: وقد لا يحتاجُ إليه على جعلِ العَوْرات نَفْسَ الأوقاتِ مبالغةً، وهو المفهوم من كلام الزمخشري، وإن كان قد قدَّر مضافاً، كما تقدم عنه.
قال الزمخشري: ويسمى كل واحد من هذه الأحوال عَوْرةً، لأنَّ الناس يختل تسترهم وتحفظُهم فيها. والعَوْرةُ: الخللُ، ومنه أعور الفارسُ، وأعور المكانُ. والأعور: المختل العين. فهذا منه يؤذن بعدم تقدير «أوقاتٍ» مضاف ل «عوراتٍ» بخلاف كلامه أولاً فيؤخذ من مجموع كلاميه وجهان.
وعلى قراءة الرفع وعلى الوجهين قبلها في تخريج قراءة النصب يوقف على ما قبل «ثَلاَثَ عوراتٍ» لأنها ليست تابعة لما قبلها. وقرأ الأعمش: «عَورَاتٍ» بفتح الواو، وهي لغة هذيل وبني تميم، يفتحون عين «فَعْلاء» واواً أو ياءً، وأنشد:
المعنى: يستأذنوا في ثلاثة أوقات: من قبل صلاة الفجر، ووقت القيلولة، ومن بعد
الثالث: أن ينْتصب بإضمار فعل.
فقدره أبو البقاء: «أعني» وأحسن من هذا التقدير: اتقوا، أو احذروا ثلاث.
فأمّا الثانية: ف «ثَلاَثُ» خبر مبتدأ محذوف تقديره: «هُنَّ ثَلاَثُ عَوْرَاتٍ».
وقدره أبو البقاء مع حذف مضاف، فقال: أي: هي أوقات ثلاث عورات، فحذف المبتدأ والمضاف. قال شهاب الدين: وقد لا يحتاجُ إليه على جعلِ العَوْرات نَفْسَ الأوقاتِ مبالغةً، وهو المفهوم من كلام الزمخشري، وإن كان قد قدَّر مضافاً، كما تقدم عنه.
قال الزمخشري: ويسمى كل واحد من هذه الأحوال عَوْرةً، لأنَّ الناس يختل تسترهم وتحفظُهم فيها. والعَوْرةُ: الخللُ، ومنه أعور الفارسُ، وأعور المكانُ. والأعور: المختل العين. فهذا منه يؤذن بعدم تقدير «أوقاتٍ» مضاف ل «عوراتٍ» بخلاف كلامه أولاً فيؤخذ من مجموع كلاميه وجهان.
وعلى قراءة الرفع وعلى الوجهين قبلها في تخريج قراءة النصب يوقف على ما قبل «ثَلاَثَ عوراتٍ» لأنها ليست تابعة لما قبلها. وقرأ الأعمش: «عَورَاتٍ» بفتح الواو، وهي لغة هذيل وبني تميم، يفتحون عين «فَعْلاء» واواً أو ياءً، وأنشد:
| ٣٨٥٦ - أَخُو بَيَضَاتٍ رَائِحٌ مُتَأَوِّبٌ | رَفِيقٌ بِمَسْحِ المِنْكَبَيْنِ سَبُوحُ |
فصل
المعنى: يستأذنوا في ثلاثة أوقات: من قبل صلاة الفجر، ووقت القيلولة، ومن بعد
450
صلاة العشاء. وخصَّ هذه الأوقات لأنها ساعات الخلوة ووضع الثياب، فربما يبدو من الإنسان ما لا يحب أن يراه أحد من العبيد والصبيان، فأمرهم بالاستئذان في هذه الأوقات، فأما غيرهم فيستأذنون في جميع الأوقات. وسميت هذه الأوقات عورات لأن الإنسان يضع فيها ثيابه فتبدو عورته.
قال بعضهم: إن قوله تعالى: ﴿يا أيها الذين آمَنُواْ لاَ تَدْخُلُواْ بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتِكُمْ حتى تَسْتَأْنِسُواْ وَتُسَلِّمُواْ على أَهْلِهَا﴾ [النور: ٢٧] يدل على أنّ الاستئذان واجب في كل حال، فنسخ بهذه الآية في غير هذه الأحوال الثلاثة. قال ابن عباس: لم يكن للقوم ستور ولا حجاب، وكان الخدم والولائد يدخلون، فربما يرون منهم ما لا يحبون، فأمروا بالاستئذان، وقد بسط الله الرزق، واتخذ الناس الستور، فرأى أن ذلك أغنى عن الاستئذان.
وقال آخرون: الآية الأولى أريد بها المكلف، لأنه خطاب لمن آمن، والمراد بهذه الآية غير المكلف، لا يدخل في بعض الأحوال إلاّ بإذن، وفي بعضها بغير إذن، ولا وجه للنسخ. فإن قيل: قوله: ﴿الذين مَلَكَتْ أيمانكم﴾ يدخل فيه من بلغ، فالنسخ لازم؟
فالجواب أن قوله تعالى: ﴿يا أيها الذين آمَنُواْ لاَ تَدْخُلُواْ بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتِكُمْ حتى تَسْتَأْنِسُواْ﴾ [النور: ٢٧] لا يدخل تحته العبيد والإماء، فلا يجب النسخ.
قال أبو عبيد: لم يصر أحد من العلماء إلى أن الأمر بالاستئذان منسوخ. وروى عطاء عن ابن عباس أنه قال: ثلاث آيات من كتاب الله تركهن الناس لا أرى أحداً يعمل بهن، قال عطاء: حفظت آيتين ونسيت واحدة، وقرأ هذه الآية، وقوله ﴿يا أيها الناس إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وأنثى﴾ [الحجرات: ١٣] ذكر سعيد بن جبير أن الآية الثالثة: ﴿وَإِذَا حَضَرَ القسمة أُوْلُواْ القربى... ﴾ [النساء: ٨] الآية.
فصل
قال بعضهم: إن قوله تعالى: ﴿يا أيها الذين آمَنُواْ لاَ تَدْخُلُواْ بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتِكُمْ حتى تَسْتَأْنِسُواْ وَتُسَلِّمُواْ على أَهْلِهَا﴾ [النور: ٢٧] يدل على أنّ الاستئذان واجب في كل حال، فنسخ بهذه الآية في غير هذه الأحوال الثلاثة. قال ابن عباس: لم يكن للقوم ستور ولا حجاب، وكان الخدم والولائد يدخلون، فربما يرون منهم ما لا يحبون، فأمروا بالاستئذان، وقد بسط الله الرزق، واتخذ الناس الستور، فرأى أن ذلك أغنى عن الاستئذان.
وقال آخرون: الآية الأولى أريد بها المكلف، لأنه خطاب لمن آمن، والمراد بهذه الآية غير المكلف، لا يدخل في بعض الأحوال إلاّ بإذن، وفي بعضها بغير إذن، ولا وجه للنسخ. فإن قيل: قوله: ﴿الذين مَلَكَتْ أيمانكم﴾ يدخل فيه من بلغ، فالنسخ لازم؟
فالجواب أن قوله تعالى: ﴿يا أيها الذين آمَنُواْ لاَ تَدْخُلُواْ بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتِكُمْ حتى تَسْتَأْنِسُواْ﴾ [النور: ٢٧] لا يدخل تحته العبيد والإماء، فلا يجب النسخ.
قال أبو عبيد: لم يصر أحد من العلماء إلى أن الأمر بالاستئذان منسوخ. وروى عطاء عن ابن عباس أنه قال: ثلاث آيات من كتاب الله تركهن الناس لا أرى أحداً يعمل بهن، قال عطاء: حفظت آيتين ونسيت واحدة، وقرأ هذه الآية، وقوله ﴿يا أيها الناس إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وأنثى﴾ [الحجرات: ١٣] ذكر سعيد بن جبير أن الآية الثالثة: ﴿وَإِذَا حَضَرَ القسمة أُوْلُواْ القربى... ﴾ [النساء: ٨] الآية.
451
قوله: «لَيْسَ عَلَيْكُمْ» هذه الجملة يجوز أن يكون لها محل من الإعراب، وهو الرفع نعتاً ل «ثَلاَثُ عَوْرَات» في قراءة من رفعها، كأنه قيل: هُنَّ ثَلاَثُ عَوْراتٍ مخصوصةٌ بالاستئذان، وأَلاَّ يكون لها محل، بل هي كلام مقرر للأمر بالاستئذان في تلك الأحوال خاصة، وذلك في قراءة من نصب «ثَلاَثَ عَوْرَاتٍ».
قوله: «بعدهن». قال أبو البقاء: التقدير: بعد استئذانهم فيهن، ثم حذف حرف الجر والفاعل فبقي «بعد استئذانهم» ثم حذف المصدر.
يعني بالفاعل: الضمير المضاف إليه الاستئذان، فإنه فاعل معنوي بالمصدر، وهذا غير ظاهر، بل الذي يظهر أن المعنى: ليس عليكم جناح ولا عليهم أي: العبيدُ والإماءُ والصبيانُ «جُنَاحٌ» في عدم الاستئذان بعد هذه الأوقات المذكورة، ولا حاجة إلى التقدير الذي ذكره.
قوله: «طَوَّافُونَ» خبر مبتدأ مضمر تقديره: «هُمْ طَوَّافُونَ»، و «عَلَيْكُم» متعلق به.
قوله: ﴿بَعْضُكُمْ على بَعْضٍ﴾. في «بَعْضُكُم» ثلاثة أوجه:
أحدها: أنه مبتدأ، و «عَلَى بَعْضٍ» الخبر، فقدره أبو البقاء: «يَطُوفُ على بعض» وتكون هذه الجملة بدلاً مما قبلها، ويجوز أن تكون مؤكدة مبينة، يعني: أنها أفادت إفادة الجملة التي قبلها، فكانت بدلاً أو مؤكدة. وردّ أبو حيان هذا بأنه كونٌ مخصوص، فلا يجوز حذفه.
والجواب عنه: أن الممتنع الحذف إذا لم يدل عليه دليل، وقُصِدَ إقامةُ الجار والمجرور مقامه. وهنا عليه دليل ولم يُقْصَد إقامة الجار مقامه. ولذلك قال الزمخشري: خبره «عَلَى بَعْضٍ» على معنى: طائف على بعض، وحذف لدلالة «طوافون» عليه.
الثاني: أن يرتفع بدلاً من «طَوَّافُونَ» قاله ابن عطية قال أبو حيان: ولا يصحُّ إن قدَّر الضميرَ ضمير غيبةٍ لتقدير المبتدأ «هم» لأنه يصير التقدير: هُمْ يطوفُ بعضكُم على بعضٍ وهو لا يصح، فإن جعلت التقدير: أنتم يطوف بعضكم على بعض، فَيَدْفَعهُ أنَّ قوله: «عَليْكُم» يدل على أنهم هم المطوفُ عليهم، و «أنتُمْ طَوَّافُونَ» يدل على أنهم طائفون، فتعارضا. قال شهاب الدين: الذي نختار أن التقدير: أنتم، ولا يلزمُ
قوله: «بعدهن». قال أبو البقاء: التقدير: بعد استئذانهم فيهن، ثم حذف حرف الجر والفاعل فبقي «بعد استئذانهم» ثم حذف المصدر.
يعني بالفاعل: الضمير المضاف إليه الاستئذان، فإنه فاعل معنوي بالمصدر، وهذا غير ظاهر، بل الذي يظهر أن المعنى: ليس عليكم جناح ولا عليهم أي: العبيدُ والإماءُ والصبيانُ «جُنَاحٌ» في عدم الاستئذان بعد هذه الأوقات المذكورة، ولا حاجة إلى التقدير الذي ذكره.
قوله: «طَوَّافُونَ» خبر مبتدأ مضمر تقديره: «هُمْ طَوَّافُونَ»، و «عَلَيْكُم» متعلق به.
قوله: ﴿بَعْضُكُمْ على بَعْضٍ﴾. في «بَعْضُكُم» ثلاثة أوجه:
أحدها: أنه مبتدأ، و «عَلَى بَعْضٍ» الخبر، فقدره أبو البقاء: «يَطُوفُ على بعض» وتكون هذه الجملة بدلاً مما قبلها، ويجوز أن تكون مؤكدة مبينة، يعني: أنها أفادت إفادة الجملة التي قبلها، فكانت بدلاً أو مؤكدة. وردّ أبو حيان هذا بأنه كونٌ مخصوص، فلا يجوز حذفه.
والجواب عنه: أن الممتنع الحذف إذا لم يدل عليه دليل، وقُصِدَ إقامةُ الجار والمجرور مقامه. وهنا عليه دليل ولم يُقْصَد إقامة الجار مقامه. ولذلك قال الزمخشري: خبره «عَلَى بَعْضٍ» على معنى: طائف على بعض، وحذف لدلالة «طوافون» عليه.
الثاني: أن يرتفع بدلاً من «طَوَّافُونَ» قاله ابن عطية قال أبو حيان: ولا يصحُّ إن قدَّر الضميرَ ضمير غيبةٍ لتقدير المبتدأ «هم» لأنه يصير التقدير: هُمْ يطوفُ بعضكُم على بعضٍ وهو لا يصح، فإن جعلت التقدير: أنتم يطوف بعضكم على بعض، فَيَدْفَعهُ أنَّ قوله: «عَليْكُم» يدل على أنهم هم المطوفُ عليهم، و «أنتُمْ طَوَّافُونَ» يدل على أنهم طائفون، فتعارضا. قال شهاب الدين: الذي نختار أن التقدير: أنتم، ولا يلزمُ
452
محذور، وقوله: فيدفعه إلى آخره، لا تعارض فيه، لأن المعنى: كل منكم ومن عبيدكم طائف على صاحبه، وإن كان طوافُ أحد النوعين غير طواف الآخر، لأنَّ المراد الظهور على أحوال الشخص، ويكون «بعضكم» بدلاً من «طَوَّافُونَ» و «على بعض» بدلاً من عليكم بإعادة العامل، فأبدلت مرفوعاً من مرفوع ومجروراً من مجرور، ونظيره قوله:
ف «بعضه» بدل من «النَّبع» المنصوب، و «ببعض» بدل من المجرور بالياء.
الثالث: أنه مرفوعٌ بفعل مقدر، أي: يطوفُ بعضُكُم على بعض، لدلالة «طَوَّافُونَ» عليه، قاله الزمخشري. وقرأ ابن أبي عبلة: «طَوَّافينَ» بالنصب على الحال من ضمير «عَلَيْهِمْ».
المعنى «ليس عَلَيْكُمْ وَلاَ عَلَيْهم» يعني: العبيد والإماء والصبيان «جُنَاحٌ» في الدخول عليكم بغير استئذان «بَعْدَهُنَّ» أي: بعد هذه الأوقات الثلاثة، «طَوَّافُونَ علَيْكُمْ» أي: العبيد والخدم يطوفون عليكم: يترددون ويدخلون ويخرجون في أشغالهم بغير إذن ﴿بَعْضُكُمْ على بَعْضٍ﴾. فإن قيل: هل يقتضي ذلك إباحة كشف العورة (لهم؟ فالجواب، لا، وإنما أباح تعالى ذلك من حيث كانت العادة لا تكشف العورة) في غير تلك الأوقات، فمتى كشفت المرأة عورتها مع ظن دخول الخدم فذلك يحرم عليها. فإن كان الخادم مكلفاً حرم عليه الدخول إن ظن أن هناك كشف عورة.
فإن قيل: أليس في الناس من جوَّز للبالغ من المماليك أن ينظر إلى شعر مولاته؟
فالجواب: من جوَّز ذلك فالشعر عنده ليس بعورة في حق المماليك كما هو في
| ٣٨٥٧ - فَلَمَّا قَرَعْنَا النَّبْعَ بالنَّبْعِ بَعْضَهُ | بِبَعْضٍ أَبَتْ عيدَانُه أَنْ تَكَسَّرَا |
الثالث: أنه مرفوعٌ بفعل مقدر، أي: يطوفُ بعضُكُم على بعض، لدلالة «طَوَّافُونَ» عليه، قاله الزمخشري. وقرأ ابن أبي عبلة: «طَوَّافينَ» بالنصب على الحال من ضمير «عَلَيْهِمْ».
فصل
المعنى «ليس عَلَيْكُمْ وَلاَ عَلَيْهم» يعني: العبيد والإماء والصبيان «جُنَاحٌ» في الدخول عليكم بغير استئذان «بَعْدَهُنَّ» أي: بعد هذه الأوقات الثلاثة، «طَوَّافُونَ علَيْكُمْ» أي: العبيد والخدم يطوفون عليكم: يترددون ويدخلون ويخرجون في أشغالهم بغير إذن ﴿بَعْضُكُمْ على بَعْضٍ﴾. فإن قيل: هل يقتضي ذلك إباحة كشف العورة (لهم؟ فالجواب، لا، وإنما أباح تعالى ذلك من حيث كانت العادة لا تكشف العورة) في غير تلك الأوقات، فمتى كشفت المرأة عورتها مع ظن دخول الخدم فذلك يحرم عليها. فإن كان الخادم مكلفاً حرم عليه الدخول إن ظن أن هناك كشف عورة.
فإن قيل: أليس في الناس من جوَّز للبالغ من المماليك أن ينظر إلى شعر مولاته؟
فالجواب: من جوَّز ذلك فالشعر عنده ليس بعورة في حق المماليك كما هو في
453
حق الرحم، إذ العورة تنقسم أقساماً وتختلف بالإضافات.
هذه الإباحة مقصورة على الخدم دون غيرهم.
وقوله: ﴿لَيْسَ عَلَيْكُمْ وَلاَ عَلَيْهِمْ جُنَاحٌ﴾ هذا الحكم مختص بالصغار دون البالغين، لقوله بعد ذلك: ﴿وَإِذَا بَلَغَ الأطفال مِنكُمُ الحلم فَلْيَسْتَأْذِنُواْ كَمَا استأذن الذين مِن قَبْلِهِمْ﴾.
قوله: ﴿وَإِذَا بَلَغَ الأطفال مِنكُمُ الحلم﴾ أي: الاحتلام، يريد: الأحرار الذين بلغوا «فَلْيَسْتَأْذِنُوا» أي: يستأذنون في جميع الأوقات في الدخول عليكم ﴿كَمَا استأذن الذين مِن قَبْلِهِمْ﴾ من الأحرار (الكبار). وقيل يعني الذين كانوا مع إبراهيم وموسى وعيسى (عليهم السلام) ﴿كذلك يُبَيِّنُ الله لَكُمْ آيَاتِهِ﴾ دلالاته. وقيل: أحكامه «واللَّهُ عَلِيمٌ» بأمور خلقه «حَكِيمٌ» بما دبر لهم. قال سعيد بن المسيب: يستأذن الرجل على أمه، فإنما أنزلت الآية في ذلك وسئل حذيفة: أيستأذن الرجل على والدته؟ قال: «نعم وإن لم تفعل رأيت منها ما تكره».
قوله: ﴿والقواعد مِنَ النسآء﴾. القواعدُ: من غير تاء تأنيث، ومعناه: القواعدُ عن النكاح، أو عن الحيض، أو عن الاستمتاع، أو عن الحبل، أو عن الجميع ولولا تخصيصهُنَّ بذلك لوجبت التاء نحو ضاربة وقاعدة من القعود المعروف.
فصل
هذه الإباحة مقصورة على الخدم دون غيرهم.
وقوله: ﴿لَيْسَ عَلَيْكُمْ وَلاَ عَلَيْهِمْ جُنَاحٌ﴾ هذا الحكم مختص بالصغار دون البالغين، لقوله بعد ذلك: ﴿وَإِذَا بَلَغَ الأطفال مِنكُمُ الحلم فَلْيَسْتَأْذِنُواْ كَمَا استأذن الذين مِن قَبْلِهِمْ﴾.
قوله: ﴿وَإِذَا بَلَغَ الأطفال مِنكُمُ الحلم﴾ أي: الاحتلام، يريد: الأحرار الذين بلغوا «فَلْيَسْتَأْذِنُوا» أي: يستأذنون في جميع الأوقات في الدخول عليكم ﴿كَمَا استأذن الذين مِن قَبْلِهِمْ﴾ من الأحرار (الكبار). وقيل يعني الذين كانوا مع إبراهيم وموسى وعيسى (عليهم السلام) ﴿كذلك يُبَيِّنُ الله لَكُمْ آيَاتِهِ﴾ دلالاته. وقيل: أحكامه «واللَّهُ عَلِيمٌ» بأمور خلقه «حَكِيمٌ» بما دبر لهم. قال سعيد بن المسيب: يستأذن الرجل على أمه، فإنما أنزلت الآية في ذلك وسئل حذيفة: أيستأذن الرجل على والدته؟ قال: «نعم وإن لم تفعل رأيت منها ما تكره».
قوله: ﴿والقواعد مِنَ النسآء﴾. القواعدُ: من غير تاء تأنيث، ومعناه: القواعدُ عن النكاح، أو عن الحيض، أو عن الاستمتاع، أو عن الحبل، أو عن الجميع ولولا تخصيصهُنَّ بذلك لوجبت التاء نحو ضاربة وقاعدة من القعود المعروف.
454
وقوله: «مِنَ النِّسَاءِ» وما بعده بيان لهن. و «القَوَاعِدُ» مبتدأ، و «مِنَ النِّسَاءِ» حال، و «اللاَّتِي» صفة القواعد لا للنساء، وقوله: «فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ»، الجملة خبر المبتدأ، وإنما دخلت الفاء لأن المبتدأ موصوف بموصول، لو كان ذلك الموصول مبتدأ لجاز دخولها في خبره، ولذلك منعت أن تكون «اللاتي» صفة للنساء، إذ لا يبقى مسوغ لدخول الفاء في خبر المبتدأ.
وقال أبو البقاء: ودخلت الفاءُ لما في المبتدأ من معنى الشرط، لأن الألف واللام بمعنى الذي وهذا مذهب الأخفش، وتقدم تحقيقه في المائدة، ولكن هنا ما يُغني عن ذلك، وهو وصف المبتدأ بالموصول المذكور، و «غَيْرَ مُتَبَرِّجَاتٍ» حال من «عليهن». (والتَّبرُّجُ الظهور من البُرْج) وهو البناء الظاهر، والتبرج: سعة العين يرى بياضها محيطاً بسوادها كله، لا يغيب منه شيء والتبرج: إظهار ما يجب إخفاؤه بأن تكشف المرأة للرجال (بإبداء) زينتها وإظهار محاسنها. و «بزينة» متعلق به. قوله: «وَأَنْ يَسْتَعْفِفْنَ» مبتدأ بتأويل: «اسْتِعْفَافُهُنَّ»، و «خَيْرٌ» خبره.
قال المفسرون: القواعد: هن اللواتي قعدن عن الحيض والولد من الكبر، ولا مطمع لهن في الأزواج.
والأولى ألا يعتبر قعودهن عن الحيض، لأن ذلك ينقطع، والرغبة فيهن باقية، والمراد: قعودهن عن الأزواج، ولا يكون ذلك إلا عند بلوغهن إلى حيث لا يرغب فيهن الرجال لكبرهن قال ابن قتيبة: سميت المرأة قاعداً إذا كبرت، لأنها تكثر القعود وقال ربيعة: هنَّ العجز اللواتي إذا رآهنَّ الرجل استقذرهن، فأما من كانت فيها بقية من جمال، وهي محل الشهوة، فلا تدخل في هذه الآية. {فَلَيْسَ
وقال أبو البقاء: ودخلت الفاءُ لما في المبتدأ من معنى الشرط، لأن الألف واللام بمعنى الذي وهذا مذهب الأخفش، وتقدم تحقيقه في المائدة، ولكن هنا ما يُغني عن ذلك، وهو وصف المبتدأ بالموصول المذكور، و «غَيْرَ مُتَبَرِّجَاتٍ» حال من «عليهن». (والتَّبرُّجُ الظهور من البُرْج) وهو البناء الظاهر، والتبرج: سعة العين يرى بياضها محيطاً بسوادها كله، لا يغيب منه شيء والتبرج: إظهار ما يجب إخفاؤه بأن تكشف المرأة للرجال (بإبداء) زينتها وإظهار محاسنها. و «بزينة» متعلق به. قوله: «وَأَنْ يَسْتَعْفِفْنَ» مبتدأ بتأويل: «اسْتِعْفَافُهُنَّ»، و «خَيْرٌ» خبره.
فصل
قال المفسرون: القواعد: هن اللواتي قعدن عن الحيض والولد من الكبر، ولا مطمع لهن في الأزواج.
والأولى ألا يعتبر قعودهن عن الحيض، لأن ذلك ينقطع، والرغبة فيهن باقية، والمراد: قعودهن عن الأزواج، ولا يكون ذلك إلا عند بلوغهن إلى حيث لا يرغب فيهن الرجال لكبرهن قال ابن قتيبة: سميت المرأة قاعداً إذا كبرت، لأنها تكثر القعود وقال ربيعة: هنَّ العجز اللواتي إذا رآهنَّ الرجل استقذرهن، فأما من كانت فيها بقية من جمال، وهي محل الشهوة، فلا تدخل في هذه الآية. {فَلَيْسَ
455
عَلَيْهِنَّ جُنَاحٌ أَن يَضَعْنَ ثِيَابَهُنَّ} عند الرجال، يعني: يضعن بعض ثيابهن، وهي الجلباب، والرداء الذي فوق الثياب، والقناع الذي فوق الخمار، فأما الخمار فلا يجوز وضعه لما فيه من كشف العورة.
وقرأ عبد الله بن مسعود وأبي بن كعب: ﴿أن يضعن من ثيابهن﴾. وروي عن ابن عباس أنه قرأ: ﴿أن يضعن جلابيبهن﴾. وعن السدي عن شيوخه: أن يضعن خمرهن عن رؤوسهن وإنما خصهن الله بذلك لأن التهم مرتفعة عنهن، وقد بلغن هذا المبلغ، فلو غلب على ظنهن خلاف ذلك لم يحل لهنّ وضع الثياب، ولذلك قال: ﴿وَأَن يَسْتَعْفِفْنَ خَيْرٌ لَّهُنَّ﴾ وإنما جعل ذلك أفضل لأنه أبعد عن الظنة، فعند الظنة يلزمهن ألا يضعن ذلك كما يلزم الشابة، والله سميع عليم.
وقرأ عبد الله بن مسعود وأبي بن كعب: ﴿أن يضعن من ثيابهن﴾. وروي عن ابن عباس أنه قرأ: ﴿أن يضعن جلابيبهن﴾. وعن السدي عن شيوخه: أن يضعن خمرهن عن رؤوسهن وإنما خصهن الله بذلك لأن التهم مرتفعة عنهن، وقد بلغن هذا المبلغ، فلو غلب على ظنهن خلاف ذلك لم يحل لهنّ وضع الثياب، ولذلك قال: ﴿وَأَن يَسْتَعْفِفْنَ خَيْرٌ لَّهُنَّ﴾ وإنما جعل ذلك أفضل لأنه أبعد عن الظنة، فعند الظنة يلزمهن ألا يضعن ذلك كما يلزم الشابة، والله سميع عليم.
456
قوله :﴿ وَإِذَا بَلَغَ الأطفال مِنكُمُ الحلم ﴾ أي : الاحتلام، يريد : الأحرار الذين بلغوا «فَلْيَسْتَأْذِنُوا »١ أي : يستأذنون في جميع الأوقات في الدخول عليكم ﴿ كَمَا استأذن الذين مِن قَبْلِهِمْ ﴾ من الأحرار ( الكبار )٢ ٣. وقيل يعني الذين كانوا مع إبراهيم وموسى وعيسى ( عليهم السلام )٤ ٥ ﴿ كذلك يُبَيِّنُ الله لَكُمْ آيَاتِهِ ﴾ دلالاته. وقيل : أحكامه «واللَّهُ عَلِيمٌ » بأمور خلقه «حَكِيمٌ » بما دبر لهم٦. قال سعيد بن المسيب : يستأذن٧ الرجل على أمه، فإنما أنزلت الآية٨ في ذلك وسئل حذيفة : أيستأذن الرجل على والدته ؟ قال :«نعم وإن لم تفعل رأيت منها ما تكره »٩.
١ في ب: فليستأذنوا كما..
٢ انظر البغوي ٦/١٤٥..
٣ ما بين القوسين في ب: الكفار. وهو تحريف..
٤ انظر البغوي ٦/١٤٥..
٥ ما بين القوسين في ب: عليهم الصلاة والسلام..
٦ انظر البغوي ٦/١٤٥..
٧ في ب: استأذن..
٨ في ب: هذه الآية..
٩ انظر البغوي ٦/١٤٥..
٢ انظر البغوي ٦/١٤٥..
٣ ما بين القوسين في ب: الكفار. وهو تحريف..
٤ انظر البغوي ٦/١٤٥..
٥ ما بين القوسين في ب: عليهم الصلاة والسلام..
٦ انظر البغوي ٦/١٤٥..
٧ في ب: استأذن..
٨ في ب: هذه الآية..
٩ انظر البغوي ٦/١٤٥..
قوله١٠ :﴿ والقواعد مِنَ النساء ﴾. القواعدُ : من غير تاء تأنيث، ومعناه : القواعدُ عن النكاح، أو عن١١ الحيض، أو عن١٢ الاستمتاع، أو عن الحبل، أو عن الجميع١٣ ولولا تخصيصهُنَّ بذلك لوجبت التاء نحو ضاربة وقاعدة من القعود المعروف١٤.
وقوله :«مِنَ النِّسَاءِ » وما بعده بيان لهن. و «القَوَاعِدُ » مبتدأ، و «مِنَ النِّسَاءِ » حال، و «اللاَّتِي » صفة القواعد لا للنساء، وقوله :«فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ »، الجملة خبر المبتدأ١٥، وإنما دخلت الفاء لأن المبتدأ موصوف بموصول، لو كان ذلك الموصول مبتدأ لجاز دخولها في خبره، ولذلك منعت أن تكون «اللاتي » صفة للنساء، إذ لا يبقى مسوغ لدخول الفاء في خبر المبتدأ١٦.
وقال أبو البقاء : ودخلت الفاءُ لما١٧ في المبتدأ١٨ من معنى الشرط، لأن الألف واللام بمعنى الذي١٩ وهذا مذهب الأخفش، وتقدم تحقيقه في المائدة٢٠، ولكن هنا ما يُغني عن ذلك، وهو وصف المبتدأ بالموصول المذكور، و «غَيْرَ مُتَبَرِّجَاتٍ » حال من «عليهن »٢١. ( والتَّبرُّجُ الظهور من البُرْج )٢٢ وهو البناء الظاهر، والتبرج : سعة العين يرى بياضها محيطاً بسوادها كله، لا يغيب منه شيء والتبرج : إظهار ما يجب إخفاؤه بأن تكشف المرأة للرجال ( بإبداء ) زينتها وإظهار محاسنها٢٣. و «بزينة » متعلق به. قوله :«وَأَنْ يَسْتَعْفِفْنَ » مبتدأ بتأويل :«اسْتِعْفَافُهُنَّ »، و «خَيْرٌ » خبره.
قال المفسرون : القواعد : هن اللواتي قعدن عن الحيض والولد من الكبر، ولا مطمع٢٤ لهن في الأزواج.
والأولى ألا يعتبر قعودهن عن الحيض، لأن ذلك ينقطع، والرغبة فيهن باقية، والمراد : قعودهن عن الأزواج، ولا يكون ذلك إلا عند بلوغهن إلى حيث لا يرغب فيهن الرجال لكبرهن٢٥ قال ابن قتيبة : سميت المرأة قاعداً إذا كبرت، لأنها تكثر٢٦ القعود٢٧ وقال ربيعة : هنَّ العجز٢٨ اللواتي إذا رآهنَّ الرجل استقذرهن٢٩، فأما من كانت فيها بقية من جمال، وهي محل الشهوة، فلا تدخل في هذه الآية٣٠. ﴿ فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُنَاحٌ أَن يَضَعْنَ ثِيَابَهُنَّ ﴾ عند الرجال، يعني : يضعن بعض ثيابهن، وهي الجلباب، والرداء الذي فوق الثياب، والقناع الذي فوق الخمار، فأما الخمار فلا يجوز وضعه٣١ لما فيه من كشف العورة.
وقرأ عبد الله بن مسعود وأبي بن كعب :﴿ أن يضعن من ثيابهن ﴾٣٢. وروي عن ابن عباس أنه قرأ :﴿ أن يضعن جلابيبهن ﴾٣٣. وعن السدي عن شيوخه : أن يضعن خمرهن عن رؤوسهن٣٤ وإنما خصهن الله بذلك لأن التهم مرتفعة عنهن، وقد بلغن هذا المبلغ، فلو غلب على ظنهن خلاف ذلك لم يحل لهنّ وضع الثياب، ولذلك قال :﴿ وَأَن يَسْتَعْفِفْنَ خَيْرٌ لَّهُنَّ ﴾ وإنما جعل ذلك أفضل لأنه أبعد عن الظنة٣٥، فعند الظنة يلزمهن ألا يضعن ذلك كما يلزم الشابة٣٦، والله سميع عليم.
وقوله :«مِنَ النِّسَاءِ » وما بعده بيان لهن. و «القَوَاعِدُ » مبتدأ، و «مِنَ النِّسَاءِ » حال، و «اللاَّتِي » صفة القواعد لا للنساء، وقوله :«فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ »، الجملة خبر المبتدأ١٥، وإنما دخلت الفاء لأن المبتدأ موصوف بموصول، لو كان ذلك الموصول مبتدأ لجاز دخولها في خبره، ولذلك منعت أن تكون «اللاتي » صفة للنساء، إذ لا يبقى مسوغ لدخول الفاء في خبر المبتدأ١٦.
وقال أبو البقاء : ودخلت الفاءُ لما١٧ في المبتدأ١٨ من معنى الشرط، لأن الألف واللام بمعنى الذي١٩ وهذا مذهب الأخفش، وتقدم تحقيقه في المائدة٢٠، ولكن هنا ما يُغني عن ذلك، وهو وصف المبتدأ بالموصول المذكور، و «غَيْرَ مُتَبَرِّجَاتٍ » حال من «عليهن »٢١. ( والتَّبرُّجُ الظهور من البُرْج )٢٢ وهو البناء الظاهر، والتبرج : سعة العين يرى بياضها محيطاً بسوادها كله، لا يغيب منه شيء والتبرج : إظهار ما يجب إخفاؤه بأن تكشف المرأة للرجال ( بإبداء ) زينتها وإظهار محاسنها٢٣. و «بزينة » متعلق به. قوله :«وَأَنْ يَسْتَعْفِفْنَ » مبتدأ بتأويل :«اسْتِعْفَافُهُنَّ »، و «خَيْرٌ » خبره.
فصل
قال المفسرون : القواعد : هن اللواتي قعدن عن الحيض والولد من الكبر، ولا مطمع٢٤ لهن في الأزواج.
والأولى ألا يعتبر قعودهن عن الحيض، لأن ذلك ينقطع، والرغبة فيهن باقية، والمراد : قعودهن عن الأزواج، ولا يكون ذلك إلا عند بلوغهن إلى حيث لا يرغب فيهن الرجال لكبرهن٢٥ قال ابن قتيبة : سميت المرأة قاعداً إذا كبرت، لأنها تكثر٢٦ القعود٢٧ وقال ربيعة : هنَّ العجز٢٨ اللواتي إذا رآهنَّ الرجل استقذرهن٢٩، فأما من كانت فيها بقية من جمال، وهي محل الشهوة، فلا تدخل في هذه الآية٣٠. ﴿ فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُنَاحٌ أَن يَضَعْنَ ثِيَابَهُنَّ ﴾ عند الرجال، يعني : يضعن بعض ثيابهن، وهي الجلباب، والرداء الذي فوق الثياب، والقناع الذي فوق الخمار، فأما الخمار فلا يجوز وضعه٣١ لما فيه من كشف العورة.
وقرأ عبد الله بن مسعود وأبي بن كعب :﴿ أن يضعن من ثيابهن ﴾٣٢. وروي عن ابن عباس أنه قرأ :﴿ أن يضعن جلابيبهن ﴾٣٣. وعن السدي عن شيوخه : أن يضعن خمرهن عن رؤوسهن٣٤ وإنما خصهن الله بذلك لأن التهم مرتفعة عنهن، وقد بلغن هذا المبلغ، فلو غلب على ظنهن خلاف ذلك لم يحل لهنّ وضع الثياب، ولذلك قال :﴿ وَأَن يَسْتَعْفِفْنَ خَيْرٌ لَّهُنَّ ﴾ وإنما جعل ذلك أفضل لأنه أبعد عن الظنة٣٥، فعند الظنة يلزمهن ألا يضعن ذلك كما يلزم الشابة٣٦، والله سميع عليم.
قوله تعالى: ﴿لَّيْسَ عَلَى الأعمى حَرَجٌ﴾ الآية.
قال ابن عباس: لما أنزل الله - عزَّ وجلَّ - ﴿يَا أَيُّهَا الذين آمَنُواْ لاَ تأكلوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بالباطل﴾ [النساء: ٢٩] تحرج المسلمون عن مؤاكلة المرضى والزمنى والعُمْي والعرج وقالوا: الطعام أفضل الأموال، وقد نهانا الله - عزَّ وجلَّ - عن أكل المال بالباطل، والأعمى لا يبصر موضع الطعام الطيب، والأعرج لا يتمكن من الجلوس، ولا يستطيع المزاحمة على الطعام، والمريض يضعف عن التناول، فلا يستوفي الطعام، فأنزل الله هذه الآية. وعلى هذا التأويل تكون «على» بمعنى «في» أي: ليس في الأعمى، أي: ليس عليكم في مؤاكلة الأعمى والأعرج والمريض حرج. وقال سعيد بن جبير والضحاك وغيرهما: «كان العرجان والعميان والمرضى يتنزهون عن مؤاكلة الأصحاء، لأن الناس
قال ابن عباس: لما أنزل الله - عزَّ وجلَّ - ﴿يَا أَيُّهَا الذين آمَنُواْ لاَ تأكلوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بالباطل﴾ [النساء: ٢٩] تحرج المسلمون عن مؤاكلة المرضى والزمنى والعُمْي والعرج وقالوا: الطعام أفضل الأموال، وقد نهانا الله - عزَّ وجلَّ - عن أكل المال بالباطل، والأعمى لا يبصر موضع الطعام الطيب، والأعرج لا يتمكن من الجلوس، ولا يستطيع المزاحمة على الطعام، والمريض يضعف عن التناول، فلا يستوفي الطعام، فأنزل الله هذه الآية. وعلى هذا التأويل تكون «على» بمعنى «في» أي: ليس في الأعمى، أي: ليس عليكم في مؤاكلة الأعمى والأعرج والمريض حرج. وقال سعيد بن جبير والضحاك وغيرهما: «كان العرجان والعميان والمرضى يتنزهون عن مؤاكلة الأصحاء، لأن الناس
456
يتقذرون منهم ويكرهون مؤاكلتهم، ويقول الأعمى: ربما أكل أكثر، ويقول الأعرج: ربما أخذ مكان اثنين، فنزلت هذه الآية».
وقال مجاهد: نزلت هذه الآية (ترخيصاً لهؤلاء في الأكل من بيوت من سمى الله بهذه الآية) لأن هؤلاء كانوا يدخلون على الرجل لطلب العلم، فإذا لم يكن عنده ما يطعمهم ذهب بهم إلى بيوت آبائهم وأمهاتهم، أو بعض من سمى الله - عزَّ وجلَّ - في هذه الآية، فكان أهل الزمانة يتحرجون من ذلك الطعام ويقولون: ذهب بنا إلى بيت غيره، فأنزل الله هذه الآية وقال سعيد بن المسيب: كان المسلمون إذا غزوا اختلفوا منازلهم ويدفعون إليهم مفاتيح أبوابهم، ويقولون: قد أحللنا لكم أن تأكلوا مما في بيوتنا، فكانوا يتحرجون من ذلك ويقولون: لا ندخلها وهم غيب، فأنزل الله هذه الآية رخصة لهم. وقال الحسن: نزلت الآية رخصة لهؤلاء في التخلف عن الجهاد، وقال: تم الكلام عند قوله: ﴿وَلاَ عَلَى المريض حَرَجٌ﴾ وقوله تعالى: «وَعَلى أَنْفسكُمْ» كلام منقطع عما قبله.
وقيل: لما نزل قوله: ﴿وَلاَ تأكلوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بالباطل﴾ [البقرة: ١٨٨] قالوا: لا يحل لأحد منا أن يأكل عند أحد، فأنزل الله - عزَّ وجلَّ -: ﴿وَلاَ على أَنفُسِكُمْ أَن تَأْكُلُواْ مِن بُيُوتِكُمْ﴾، أي: لا حرج عليكم أن تأكلوا من بيوتكم، نسب بيوت الأولاد إلى الآباء كقوله عليه السلام: «أنت ومالك لأبيك».
دلَّت هذه الآية بظاهرها على إباحة الأكل من هذه المواضع بغير استئذان، وهو
وقال مجاهد: نزلت هذه الآية (ترخيصاً لهؤلاء في الأكل من بيوت من سمى الله بهذه الآية) لأن هؤلاء كانوا يدخلون على الرجل لطلب العلم، فإذا لم يكن عنده ما يطعمهم ذهب بهم إلى بيوت آبائهم وأمهاتهم، أو بعض من سمى الله - عزَّ وجلَّ - في هذه الآية، فكان أهل الزمانة يتحرجون من ذلك الطعام ويقولون: ذهب بنا إلى بيت غيره، فأنزل الله هذه الآية وقال سعيد بن المسيب: كان المسلمون إذا غزوا اختلفوا منازلهم ويدفعون إليهم مفاتيح أبوابهم، ويقولون: قد أحللنا لكم أن تأكلوا مما في بيوتنا، فكانوا يتحرجون من ذلك ويقولون: لا ندخلها وهم غيب، فأنزل الله هذه الآية رخصة لهم. وقال الحسن: نزلت الآية رخصة لهؤلاء في التخلف عن الجهاد، وقال: تم الكلام عند قوله: ﴿وَلاَ عَلَى المريض حَرَجٌ﴾ وقوله تعالى: «وَعَلى أَنْفسكُمْ» كلام منقطع عما قبله.
وقيل: لما نزل قوله: ﴿وَلاَ تأكلوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بالباطل﴾ [البقرة: ١٨٨] قالوا: لا يحل لأحد منا أن يأكل عند أحد، فأنزل الله - عزَّ وجلَّ -: ﴿وَلاَ على أَنفُسِكُمْ أَن تَأْكُلُواْ مِن بُيُوتِكُمْ﴾، أي: لا حرج عليكم أن تأكلوا من بيوتكم، نسب بيوت الأولاد إلى الآباء كقوله عليه السلام: «أنت ومالك لأبيك».
فصل
دلَّت هذه الآية بظاهرها على إباحة الأكل من هذه المواضع بغير استئذان، وهو
457
منقول عن قتادة، وأنكره الجمهور، ثم اختلفوا: فقيل: كان ذلك في صدر الإسلام، فنسخ بقوله عليه السلام: «لا يحل مال امرئ مسلم إلا عن طيب نفس منه» ويدل على هذا النسخ قوله تعالى ﴿يا أيها الذين آمَنُواْ لاَ تَدْخُلُواْ بُيُوتَ النبي إِلاَّ أَن يُؤْذَنَ لَكُمْ إلى طَعَامٍ غَيْرَ نَاظِرِينَ إِنَاهُ﴾
[الأحزاب: ٥٣] وكان في أزواج الرسول من لهنَّ الآباء والأخوات، فعم بالنهي عن دخول بيوتهن إلا بالإذن في الأكل. فإن قيل: إنما أذن الله تعالى في هذه الآية، لأن المسلمين لم يكونوا يمنعون قراباتهم هؤلاء من أن يأكلوا في بيوتهم، حضروا أو غابوا، فجاز أن يرخص في ذلك؟
فالجواب: لو كان الأمر كذلك لم يكن لتخصيص هؤلاء الأقارب بالذكر معنى، لأن غيرهم كهم في ذلك. وقال أبو مسلم: المراد من هؤلاء الأقارب إذا لم يكونوا مؤمنين، لأنه تعالى نهى من قبل عن مخالطتهم بقوله: ﴿لاَّ تَجِدُ قَوْماً يُؤْمِنُونَ بالله واليوم الآخر يُوَآدُّونَ مَنْ حَآدَّ الله وَرَسُولَهُ﴾ [المجادلة: ٢٢] ثم إنه تعالى أباح في هذه الآية ما حظره هناك، قال: ويدل عليه أن في هذه السورة (أمر بالتسليم على أهل البيوت فقال: ﴿حتى تَسْتَأْنِسُواْ وَتُسَلِّمُواْ على أَهْلِهَا﴾ [النور: ٢٧] وفي بيوت هؤلاء المذكورين لم يأمر بذلك، بل) أمر أن يسلموا على أنفسهم، فالمقصود من هذه الآية إثبات الإباحة في الجملة لا إثبات الإباحة في جميع الأوقات.
وقيل: لما علم بالعادة أن هؤلاء القوم تطيب نفوسهم بأكل من يدخل عليهم، والعادة كالإذن، فيجوز أن يقال: خصهم الله بالذكر لأن هذه العادة في الأصل توجد منهم، ولذلك ضم إليهم الصديق، ولما علمنا أن هذه الإباحة إنما حصلت لأجل حصول الرضا فيها، فلا حاجة إلى النسخ.
قوله: ﴿أَوْ بُيُوتِ آبَآئِكُمْ أَوْ بُيُوتِ أُمَّهَاتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ إِخْوَانِكُمْ أَوْ بُيُوتِ أَخَوَاتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ أَعْمَامِكُمْ أَوْ بُيُوتِ عَمَّاتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ أَخْوَالِكُمْ أَوْ بُيُوتِ خَالاَتِكُمْ أَوْ مَا مَلَكْتُمْ مَّفَاتِحهُ﴾.
قال ابن عباس: عنى بذلك وكيل الرجل وقيمه في ضيعته وماشيته، لا بأس عليه أن يأكل من ثمر ضيعته ويشرب من لبن ماشيته، ولا يحمل ولا يدخر، وملك المفتاح: كونه في يده وحفظه قال المفضل: «المفاتح» واحدها «مَفْتَح» بفتح الميم، وواحد
[الأحزاب: ٥٣] وكان في أزواج الرسول من لهنَّ الآباء والأخوات، فعم بالنهي عن دخول بيوتهن إلا بالإذن في الأكل. فإن قيل: إنما أذن الله تعالى في هذه الآية، لأن المسلمين لم يكونوا يمنعون قراباتهم هؤلاء من أن يأكلوا في بيوتهم، حضروا أو غابوا، فجاز أن يرخص في ذلك؟
فالجواب: لو كان الأمر كذلك لم يكن لتخصيص هؤلاء الأقارب بالذكر معنى، لأن غيرهم كهم في ذلك. وقال أبو مسلم: المراد من هؤلاء الأقارب إذا لم يكونوا مؤمنين، لأنه تعالى نهى من قبل عن مخالطتهم بقوله: ﴿لاَّ تَجِدُ قَوْماً يُؤْمِنُونَ بالله واليوم الآخر يُوَآدُّونَ مَنْ حَآدَّ الله وَرَسُولَهُ﴾ [المجادلة: ٢٢] ثم إنه تعالى أباح في هذه الآية ما حظره هناك، قال: ويدل عليه أن في هذه السورة (أمر بالتسليم على أهل البيوت فقال: ﴿حتى تَسْتَأْنِسُواْ وَتُسَلِّمُواْ على أَهْلِهَا﴾ [النور: ٢٧] وفي بيوت هؤلاء المذكورين لم يأمر بذلك، بل) أمر أن يسلموا على أنفسهم، فالمقصود من هذه الآية إثبات الإباحة في الجملة لا إثبات الإباحة في جميع الأوقات.
وقيل: لما علم بالعادة أن هؤلاء القوم تطيب نفوسهم بأكل من يدخل عليهم، والعادة كالإذن، فيجوز أن يقال: خصهم الله بالذكر لأن هذه العادة في الأصل توجد منهم، ولذلك ضم إليهم الصديق، ولما علمنا أن هذه الإباحة إنما حصلت لأجل حصول الرضا فيها، فلا حاجة إلى النسخ.
قوله: ﴿أَوْ بُيُوتِ آبَآئِكُمْ أَوْ بُيُوتِ أُمَّهَاتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ إِخْوَانِكُمْ أَوْ بُيُوتِ أَخَوَاتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ أَعْمَامِكُمْ أَوْ بُيُوتِ عَمَّاتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ أَخْوَالِكُمْ أَوْ بُيُوتِ خَالاَتِكُمْ أَوْ مَا مَلَكْتُمْ مَّفَاتِحهُ﴾.
قال ابن عباس: عنى بذلك وكيل الرجل وقيمه في ضيعته وماشيته، لا بأس عليه أن يأكل من ثمر ضيعته ويشرب من لبن ماشيته، ولا يحمل ولا يدخر، وملك المفتاح: كونه في يده وحفظه قال المفضل: «المفاتح» واحدها «مَفْتَح» بفتح الميم، وواحد
458
المفاتيح: مِفْتح (بكسر الميم). وقال الضحاك: يعني: من بيوت عبيدكم ومماليككم، لأن السيد يملك منزل عبده والمفاتيح: الخزائن، لقوله: ﴿وَعِندَهُ مَفَاتِحُ الغيب﴾ [الأنعام: ٥٩]، ويجوز أن يكون الذي يفتح به. وقال عكرمة: «إذا ملك الرجل المفتاح فهو خازن، فلا بأس أن يطعم الشيء اليسير».
وقال السُّديّ: الرجل يولي طعامه غيره يقوم عليه، فلا بأس أن يأكل منه. وقيل: ﴿أو ما ملكتم مفاتحه﴾ : ما خزنتموه عندكم. قال مجاهد وقتادة: من بيوت أنفسكم مما أحرزتم وملكتم.
قوله: ﴿أَوْ مَا مَلَكْتُمْ مَّفَاتِحهُ﴾ العامة على فتح الميم واللام مخففة. وابن جُبير: «مُلِّكْتُم»، بضم الميم وكسر اللام مشدّدة؛ أي: «مَلَّكَكُمْ غَيْرُكُمْ». والعامة على «مَفَاتِحَه» دون ياء، جمع «مَفْتَح». وابن جُبَير «مَفَاتِيحَهُ» بالياء بعد التاء، جمع «مِفْتَاح».
وجوَّز أبو البقاء أن يكون جمع «مِفْتَح» بالكسر، وهو الآلة، وأن يكون جمع «مَفتح» بالفتح، وهو المصدر بمعنى الفتح. والأول أقيس. وقرأ أبو عمرو في رواية هارون عنه: «مِفْتَاحَهُ» بالإفراد، وهي قراءة قتادة.
قوله: «أَوْ صَدِيقكُمْ». العامة على فتح الصاد. وحُمَيد الجزَّارُ روى كسرها إتباعاً لكسرة الدّال والصديق: يقع للواحد والجمع كالخليط والفطين وشبههما.
الصديق: الذي صدقك في المودة. قال ابن عباس: نزلت في الحارث بن عمرو خرج غازياً مع رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - وخلف مالك بن زيد على أهله، فلما رجع وجده
وقال السُّديّ: الرجل يولي طعامه غيره يقوم عليه، فلا بأس أن يأكل منه. وقيل: ﴿أو ما ملكتم مفاتحه﴾ : ما خزنتموه عندكم. قال مجاهد وقتادة: من بيوت أنفسكم مما أحرزتم وملكتم.
قوله: ﴿أَوْ مَا مَلَكْتُمْ مَّفَاتِحهُ﴾ العامة على فتح الميم واللام مخففة. وابن جُبير: «مُلِّكْتُم»، بضم الميم وكسر اللام مشدّدة؛ أي: «مَلَّكَكُمْ غَيْرُكُمْ». والعامة على «مَفَاتِحَه» دون ياء، جمع «مَفْتَح». وابن جُبَير «مَفَاتِيحَهُ» بالياء بعد التاء، جمع «مِفْتَاح».
وجوَّز أبو البقاء أن يكون جمع «مِفْتَح» بالكسر، وهو الآلة، وأن يكون جمع «مَفتح» بالفتح، وهو المصدر بمعنى الفتح. والأول أقيس. وقرأ أبو عمرو في رواية هارون عنه: «مِفْتَاحَهُ» بالإفراد، وهي قراءة قتادة.
قوله: «أَوْ صَدِيقكُمْ». العامة على فتح الصاد. وحُمَيد الجزَّارُ روى كسرها إتباعاً لكسرة الدّال والصديق: يقع للواحد والجمع كالخليط والفطين وشبههما.
فصل
الصديق: الذي صدقك في المودة. قال ابن عباس: نزلت في الحارث بن عمرو خرج غازياً مع رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - وخلف مالك بن زيد على أهله، فلما رجع وجده
459
مجهوداً، فسأله عن حاله فقال: تحرجت من أكل طعامك بغير إذنك، فأنزل الله هذه الآية وكان الحسن وقتادة يريان دخول الرجل بيت صديقه والتحرم بطعامه من غير استئذان منه في الأكل بهذه الآية. والمعنى: ليس عليكم جناح أن تأكلوا من منازل هؤلاء إذا دخلتموها وإن لم يحضروا من غير أن تتزودوا وتحملوا. يحكى أن الحسن دخل داره وإذا حلقة من أصدقائه وقد أخرجوا سلالاً من تحت سريره فيها الخبيص وأطايب الأطعمة مكبون عليها يأكلون، فتهلل أسارير وجهه سروراً وضحك، وقال: «هكذا وجدناهم» يعني: كبراء الصحابة. وعن ابن عباس: الصديق أكبر من الوالدين، لأن أهل جهنم لمّا استغاثوا لم يستغيثوا بالآباء والأمهات، بل قالوا: ﴿مَا لَنَا مِن شَافِعِينَ وَلاَ صَدِيقٍ حَمِيمٍ﴾ [الشعراء: ١٠٠ - ١٠١].
وحكي أن أخا الربيع بن خيثم دخل منزله في حال غيبته فانبسط إلى جاريته حتى قدمت إليه ما أكل، فلما قدم أخبرته بذلك، فانسر لذلك وقال: إن صدقت فأنت حرة.
احتج أبو حنيفة بهذه الآية على أن من سرق من ذي رحم محرم أنه لا يقطع، لأن الله تعالى أباح لهم الأكل من بيوتهم، ودخولها بغير أذنهم، فلا يكون ماله محرزاً منهم. فإن قيل: فيلزم ألا يقطع إذا سرق من مال صديقه؟
فالجواب: من أراد سرقة ماله لا يكون صديقاً له.
قوله: ﴿لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَأْكُلُواْ جَمِيعاً أَوْ أَشْتَاتاً﴾ قال الأكثرون: نزلت في بني ليث بن عمرو حي من كنانة، كان الرجل منهم لا يأكل وحده، ويمكث يومه حتى يجد ضيفاً يأكل معه، فإن لم يجد من يؤاكله لم يأكل شيئاً، وربما قعد الرجل والطعام بين يديه من الصباح إلى الرواح، وربما كانت معه الإبل الحفل فلا
وحكي أن أخا الربيع بن خيثم دخل منزله في حال غيبته فانبسط إلى جاريته حتى قدمت إليه ما أكل، فلما قدم أخبرته بذلك، فانسر لذلك وقال: إن صدقت فأنت حرة.
فصل
احتج أبو حنيفة بهذه الآية على أن من سرق من ذي رحم محرم أنه لا يقطع، لأن الله تعالى أباح لهم الأكل من بيوتهم، ودخولها بغير أذنهم، فلا يكون ماله محرزاً منهم. فإن قيل: فيلزم ألا يقطع إذا سرق من مال صديقه؟
فالجواب: من أراد سرقة ماله لا يكون صديقاً له.
قوله: ﴿لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَأْكُلُواْ جَمِيعاً أَوْ أَشْتَاتاً﴾ قال الأكثرون: نزلت في بني ليث بن عمرو حي من كنانة، كان الرجل منهم لا يأكل وحده، ويمكث يومه حتى يجد ضيفاً يأكل معه، فإن لم يجد من يؤاكله لم يأكل شيئاً، وربما قعد الرجل والطعام بين يديه من الصباح إلى الرواح، وربما كانت معه الإبل الحفل فلا
460
يشرب من ألبانها حتى يجد من يشاربه، فإذا أمسى ولم يجد أحداً أكل. هذا قول قتادة والضحاك وابن جريج. وقال عطاء الخراساني عن ابن عباس: كان الغني يدخل على الفقير من ذوي قرابته وصداقته فيدعوه إلى طعامه، فيقول: والله إني لأحتج، أي: أتحرج أن آكل معك، وأنا غني وأنت فقير، فنزلت هذه الآية وقال عكرمة وأبو صالح: «نزلت في قوم من الأنصار كانوا لا يأكلون إذا نزل بهم ضيف إلاّ مع ضيفهم، فرخص لهم في أن يأكلوا كيف شاءوا جميعاً مجتمعين، أو اشتاتاً متفرقين».
وقال الكلبي: «كانوا إذا اجتمعوا ليأكلوا طعاماً عزلوا للأعمى طعاماً على حدة، وكذلك المزمن والمريض، فبيّن الله لهم أن ذلك غير واجب». قوله: «جَمِيعاً» حال من فاعل «تَأْكُلُوا»، و «أَشْتَاتاً» عطف عليه، وهو جمع «شَتّ» و «شَتَّى» جمع «شَتيت». و «شَتَّانَ» تثنية «شت». قال المفضل: وقيل: الشت: مصدر بمعنى: التفرق، ثم يوصف به ويجمع.
قوله: ﴿فَإِذَا دَخَلْتُمْ بُيُوتاً فَسَلِّمُواْ على أَنفُسِكُمْ﴾. أي: ليسلم بعضكم على بعض، جعل أنفس المسلمين كالنفس الواحدة، كقوله تعالى: ﴿وَلاَ تقتلوا أَنْفُسَكُمْ﴾ [النساء: ٢٩]. قال ابن عباس: «فإن لم يكن أحد فعلى نفسه يسلم، ليقل: السلام علينا من قبل ربنا».
قال جابر وطاوس والزهري وقتادة والضحاك وعمرو بن دينار: «إذا دخل الرجل بيت نفسه يسلم على أهله ومن في بيته». وقال قتادة: «إذا دخلت بيتك فسلم على أهلك، فهم أحق من سلمت عليهم، وإذا دخلت بيتاً لا أحد فيه فقل: السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين، حدثنا أن الملائكة ترد عليه» وعن ابن عباس في قوله: ﴿فَإِذَا دَخَلْتُمْ بُيُوتاً فَسَلِّمُواْ على أَنفُسِكُمْ﴾ قال: «إذا دخلت المسجد فقل: السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين». قال القفال: «وإن كان في البيت أهل الذمة فليقل: السلام على من اتبع الهدى».
قوله: «تَحيَّةً» منصوب على المصدر من معنى «فَسَلِّمُوا» فهو من باب: قَعَدْتُ
وقال الكلبي: «كانوا إذا اجتمعوا ليأكلوا طعاماً عزلوا للأعمى طعاماً على حدة، وكذلك المزمن والمريض، فبيّن الله لهم أن ذلك غير واجب». قوله: «جَمِيعاً» حال من فاعل «تَأْكُلُوا»، و «أَشْتَاتاً» عطف عليه، وهو جمع «شَتّ» و «شَتَّى» جمع «شَتيت». و «شَتَّانَ» تثنية «شت». قال المفضل: وقيل: الشت: مصدر بمعنى: التفرق، ثم يوصف به ويجمع.
قوله: ﴿فَإِذَا دَخَلْتُمْ بُيُوتاً فَسَلِّمُواْ على أَنفُسِكُمْ﴾. أي: ليسلم بعضكم على بعض، جعل أنفس المسلمين كالنفس الواحدة، كقوله تعالى: ﴿وَلاَ تقتلوا أَنْفُسَكُمْ﴾ [النساء: ٢٩]. قال ابن عباس: «فإن لم يكن أحد فعلى نفسه يسلم، ليقل: السلام علينا من قبل ربنا».
قال جابر وطاوس والزهري وقتادة والضحاك وعمرو بن دينار: «إذا دخل الرجل بيت نفسه يسلم على أهله ومن في بيته». وقال قتادة: «إذا دخلت بيتك فسلم على أهلك، فهم أحق من سلمت عليهم، وإذا دخلت بيتاً لا أحد فيه فقل: السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين، حدثنا أن الملائكة ترد عليه» وعن ابن عباس في قوله: ﴿فَإِذَا دَخَلْتُمْ بُيُوتاً فَسَلِّمُواْ على أَنفُسِكُمْ﴾ قال: «إذا دخلت المسجد فقل: السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين». قال القفال: «وإن كان في البيت أهل الذمة فليقل: السلام على من اتبع الهدى».
قوله: «تَحيَّةً» منصوب على المصدر من معنى «فَسَلِّمُوا» فهو من باب: قَعَدْتُ
461
جُلُوساً، كأنه قال: فحيوا تحية، وتقدم وزن «التحية». و ﴿مِّنْ عِندِ الله﴾ يجوز أن يتعلق بنفس «تَحية» أي: التحية صادرة من جهة الله، و «مِنْ» لابتداء الغاية مجازاً إلا أنه يعكر على الوصف تأخر الصفة الصريحة عن المؤولة، وتقدم ما فيه.
﴿تَحِيَّةً مِّنْ عِندِ الله﴾ أي: مما أمركم الله به. قال ابن عباس: من قال: السلام عليكم، (معناه: اسم الله عليكم «مُبَارَكَةً طَيِّبَةً». قال ابن عباس) :«حسنة جميلة» وقال الضحاك: «معنى البركة فيه تضعيف الثواب» ﴿كَذَلِكَ يُبَيِّنُ الله لَكُمُ الآيات﴾ أي: يفصل الله شرائعه «لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ» عن الله أمره ونهيه. قال أنس: «وقفت على رأس النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - أصب الماء على يديه، فرفع رأسه وقال:» ألا أعلمك ثلاث خصال تنتفع بها «؟ فقلت: بأبي أنت وأمي يا رسول الله، بلى. قال:» من لقيت من أمتي فسلم عليهم يطل عمرك، وإذا دخلت بيتاً فسلم عليهم يكثر خير بيتك، وصل صلاة الضحى فإنها صلاة الأوابين «.
فصل
﴿تَحِيَّةً مِّنْ عِندِ الله﴾ أي: مما أمركم الله به. قال ابن عباس: من قال: السلام عليكم، (معناه: اسم الله عليكم «مُبَارَكَةً طَيِّبَةً». قال ابن عباس) :«حسنة جميلة» وقال الضحاك: «معنى البركة فيه تضعيف الثواب» ﴿كَذَلِكَ يُبَيِّنُ الله لَكُمُ الآيات﴾ أي: يفصل الله شرائعه «لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ» عن الله أمره ونهيه. قال أنس: «وقفت على رأس النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - أصب الماء على يديه، فرفع رأسه وقال:» ألا أعلمك ثلاث خصال تنتفع بها «؟ فقلت: بأبي أنت وأمي يا رسول الله، بلى. قال:» من لقيت من أمتي فسلم عليهم يطل عمرك، وإذا دخلت بيتاً فسلم عليهم يكثر خير بيتك، وصل صلاة الضحى فإنها صلاة الأوابين «.
462
قوله تعالى: ﴿إِنَّمَا المؤمنون الذين آمَنُواْ بالله وَرَسُولِهِ وَإِذَا كَانُواْ مَعَهُ﴾ أي: مع رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -
462
﴿على أَمْرٍ جَامِعٍ﴾ يجمعهم من حرب حضرت، أو صلاة جمعة، أو عيد، أو جماعة، أو تشاور في أمر نزل. فقوله «أَمْرٍ جَامِع» من الإسناد المجازي (لأنه لما كان سبباً في جمعهم نسب الفعل) إليه مجازاً.
وقرأ اليماني: ﴿عَلَى أَمْرٍ جَميعٍ﴾ فيحتمل أن يكون صيغة مبالغة بمعنى «مُجمع» وألا يكون. والجملة الشرطية من قوله: «وَإِذَا كَانُوا» وجوابها عطف على الصلة من قوله: «آمَنُوا».
والأمر الجامع: هو الذي يعم ضرره أو نفعه، والمراد به: الخطب الجليل الذي لا بُدَّ لرسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - من أرباب التجارب (والآراء) ليستعين بتجاربهم، فمفارقة أحدهم في هذه الحالة مما يَشُق على قلبه.
قال الكلبي: كان النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - يُعَرِّضُ في خطبته بالمنافقين ويعيبهم، فينظر المنافقون يميناً وشمالاً، فإذا لم يرهم أحد انسلوا وخرجوا ولم يصلوا، وإن أبصرهم أحد ثبتوا وصلوا خوفاً، فنزلت الآية، فكان المؤمن بعد نزول هذه الآية لا يخرج لحاجته حتى يستأذن رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - وكان المنافقون يخرجون بغير إذن.
قال العلماء: كل أمر اجتمع عليه المسلمون مع الإمام لا يخالفونه ولا يرجعون عنه إلاّ بإذن، وهذا إذا لم يكن سبب يمنعه من المقام، (فإن حدث سبب يمنعه من المقام) بأن يكونوا في المسجد فتحيض منهم امرأة، أو يجنب رجل، أو يعرض له مرض فلا يحتاج إلى الاستئذان.
قال الجبائي: دلَّت الآية على أن استئذانهم الرسول من إيمانهم، ولولا ذلك لجاز أن يكونوا كاملي الإيمان.
والجواب: هذا بناء على أن كلمة «إنما» للحصر، وأيضاً فالمنافقون إنما تركوا الاستئذان استخفافاً، وذلك كفر.
وقرأ اليماني: ﴿عَلَى أَمْرٍ جَميعٍ﴾ فيحتمل أن يكون صيغة مبالغة بمعنى «مُجمع» وألا يكون. والجملة الشرطية من قوله: «وَإِذَا كَانُوا» وجوابها عطف على الصلة من قوله: «آمَنُوا».
والأمر الجامع: هو الذي يعم ضرره أو نفعه، والمراد به: الخطب الجليل الذي لا بُدَّ لرسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - من أرباب التجارب (والآراء) ليستعين بتجاربهم، فمفارقة أحدهم في هذه الحالة مما يَشُق على قلبه.
فصل
قال الكلبي: كان النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - يُعَرِّضُ في خطبته بالمنافقين ويعيبهم، فينظر المنافقون يميناً وشمالاً، فإذا لم يرهم أحد انسلوا وخرجوا ولم يصلوا، وإن أبصرهم أحد ثبتوا وصلوا خوفاً، فنزلت الآية، فكان المؤمن بعد نزول هذه الآية لا يخرج لحاجته حتى يستأذن رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - وكان المنافقون يخرجون بغير إذن.
فصل
قال العلماء: كل أمر اجتمع عليه المسلمون مع الإمام لا يخالفونه ولا يرجعون عنه إلاّ بإذن، وهذا إذا لم يكن سبب يمنعه من المقام، (فإن حدث سبب يمنعه من المقام) بأن يكونوا في المسجد فتحيض منهم امرأة، أو يجنب رجل، أو يعرض له مرض فلا يحتاج إلى الاستئذان.
فصل
قال الجبائي: دلَّت الآية على أن استئذانهم الرسول من إيمانهم، ولولا ذلك لجاز أن يكونوا كاملي الإيمان.
والجواب: هذا بناء على أن كلمة «إنما» للحصر، وأيضاً فالمنافقون إنما تركوا الاستئذان استخفافاً، وذلك كفر.
463
قوله: ﴿إِنَّ الذين يَسْتَأْذِنُونَكَ﴾ تعظيماً لك ورعاية للأدب ﴿أولئك الذين يُؤْمِنُونَ بالله وَرَسُولِهِ﴾ أي: يعملون بموجب الإيمان ومقتضاه. قال الضحاك ومقاتل: المراد: عمر بن الخطاب، وذلك أنه استأذن في غزوة تبوك في الرجوع إلى أهله، فأذن له، وقال: «انطلق، فوالله ما أنت بمنافق» يريد أن يُسْمِع المنافقين ذلك الكلام، فلما سمعوا ذلك قالوا ما بال محمد إذا استأذنه أصحابه أذن لهم، وإذا استأذناه أبى، فوالله ما نراه يعدل.
قال ابن عباس: «إن عمر استأذن رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - في العمرة، فأذن له، ثم قال:» يا أبا حفص لا تنسنا في صالح دعائك «.
قوله:» لِبَعْض شَأْنِهِمْ «تعليل، أي: لأجل بعض حاجتهم.
وأظهر العامةُ الضادَ عند الشين. وأدغمها أبو عمرو فيها، لما بينهما من التقارب، لأن الضاد من أقصَى حافة اللسان والشين من وسطه. وقد استضعف جماعة من النحويين هذه الرواية واستبعدوها عن أبي عمرو - رأس الصناعة - من حيث إن الضادَ أقوى من الشين، ولا يدغم الأقوى في الأضعف وأساء الزمخشري على راويها السوسيّ. وقد أجاب الناس عنه، فقيل: وجه الإدغام أن الشين أشد استطالة من الضاد، وفيها تَفَشِّي ليس في الضاد، فقد صارت الضاد أَنْقَصَ منها، وإدغام الأنقص في الأزْيَدِ جائز، قال:
قال ابن عباس: «إن عمر استأذن رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - في العمرة، فأذن له، ثم قال:» يا أبا حفص لا تنسنا في صالح دعائك «.
قوله:» لِبَعْض شَأْنِهِمْ «تعليل، أي: لأجل بعض حاجتهم.
وأظهر العامةُ الضادَ عند الشين. وأدغمها أبو عمرو فيها، لما بينهما من التقارب، لأن الضاد من أقصَى حافة اللسان والشين من وسطه. وقد استضعف جماعة من النحويين هذه الرواية واستبعدوها عن أبي عمرو - رأس الصناعة - من حيث إن الضادَ أقوى من الشين، ولا يدغم الأقوى في الأضعف وأساء الزمخشري على راويها السوسيّ. وقد أجاب الناس عنه، فقيل: وجه الإدغام أن الشين أشد استطالة من الضاد، وفيها تَفَشِّي ليس في الضاد، فقد صارت الضاد أَنْقَصَ منها، وإدغام الأنقص في الأزْيَدِ جائز، قال:
464
ويُؤَيّد هذا أن سيبويه حكى عن بعض العرب «اطَّجَع» في «اضْطَجع»، وإذا جاز إدغامها في الطاء فإدغامها في الشين أولى.
والخصم لا يسلم جميع ما ذكر، ومستند المنع واضح.
﴿فَإِذَا استأذنوك لِبَعْضِ شَأْنِهِمْ﴾ أمرهم ﴿فَأْذَن لِّمَن شِئْتَ مِنْهُمْ﴾ بالانصراف، أي: إن شئت فأذن وإن شئت فلا تأذن، ﴿واستغفر لَهُمُ الله﴾ وهذا تنبيه على أن الأولى ألا يستأذنوا وإن أذن، لأن الاستغفار يكون عن ذنب. ويحتمل أن يكون أمره بالاستغفار لهم مقابلة على تمسكهم بإذن الله تعالى في الاستئذان.
قال مجاهد: قوله: فأذن لمن شئت منهم نسخت هذه الآية. وقال قتادة: نسخت هذه الآية بقوله: ﴿لِمَ أَذِنتَ لَهُمْ﴾ [التوبة: ٤٣]. والآية تدل على أنه تعالى فوض إلى رسول الله بعض أمر الدين ليجتهد فيه رأيه.
قوله: ﴿لاَّ تَجْعَلُواْ دُعَآءَ الرسول بَيْنَكُمْ كَدُعَآءِ بَعْضِكُمْ بَعْضاً﴾. قال سعيد بن جبير وجماعة كثيرة: لا تنادونه باسمه فتقولون: يا محمد، ولا بكنيته فتقولون: يا أبا القاسم، بل نادوه وخاطبوه بالتوقير: يا رسول الله، يا نبي الله. وعلى هذا يكون المصدر مضافاً لمفعوله. وقال المبرد والقفال: لا تجعلوا دعاءه إياكم كدعاء بعضكم لبعض فتتباطؤون كما يتباطأ بعضكم عن بعض إذا دعاه لأمر، بل يجب عليكم المبادرة لأمره، ويؤيده قوله: ﴿فَلْيَحْذَرِ الذين يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ﴾. وعلى هذا يكون المصدر مضافاً للفاعل.
وقال ابن عباس: «احذروا دعاء الرسول عليكم إذا أسخطتموه، فإن دعاءه موجب لنزول البلاء بكم ليس كدعاء غيره». وروي عنه أيضاً: «لا ترفعوا أصواتكم في دعائه». وهو المراد من قوله: ﴿إِنَّ الذين يَغُضُّونَ أَصْوَاتَهُمْ عِندَ رَسُولِ الله﴾ [الحجرات: ٣] وقول المبرد أقرب إلى نظم الآية. وقرأ الحسن: «نبيكم» بتقديم النون على الباء المكسورة، بعدها ياء
والخصم لا يسلم جميع ما ذكر، ومستند المنع واضح.
فصل
﴿فَإِذَا استأذنوك لِبَعْضِ شَأْنِهِمْ﴾ أمرهم ﴿فَأْذَن لِّمَن شِئْتَ مِنْهُمْ﴾ بالانصراف، أي: إن شئت فأذن وإن شئت فلا تأذن، ﴿واستغفر لَهُمُ الله﴾ وهذا تنبيه على أن الأولى ألا يستأذنوا وإن أذن، لأن الاستغفار يكون عن ذنب. ويحتمل أن يكون أمره بالاستغفار لهم مقابلة على تمسكهم بإذن الله تعالى في الاستئذان.
فصل
قال مجاهد: قوله: فأذن لمن شئت منهم نسخت هذه الآية. وقال قتادة: نسخت هذه الآية بقوله: ﴿لِمَ أَذِنتَ لَهُمْ﴾ [التوبة: ٤٣]. والآية تدل على أنه تعالى فوض إلى رسول الله بعض أمر الدين ليجتهد فيه رأيه.
قوله: ﴿لاَّ تَجْعَلُواْ دُعَآءَ الرسول بَيْنَكُمْ كَدُعَآءِ بَعْضِكُمْ بَعْضاً﴾. قال سعيد بن جبير وجماعة كثيرة: لا تنادونه باسمه فتقولون: يا محمد، ولا بكنيته فتقولون: يا أبا القاسم، بل نادوه وخاطبوه بالتوقير: يا رسول الله، يا نبي الله. وعلى هذا يكون المصدر مضافاً لمفعوله. وقال المبرد والقفال: لا تجعلوا دعاءه إياكم كدعاء بعضكم لبعض فتتباطؤون كما يتباطأ بعضكم عن بعض إذا دعاه لأمر، بل يجب عليكم المبادرة لأمره، ويؤيده قوله: ﴿فَلْيَحْذَرِ الذين يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ﴾. وعلى هذا يكون المصدر مضافاً للفاعل.
وقال ابن عباس: «احذروا دعاء الرسول عليكم إذا أسخطتموه، فإن دعاءه موجب لنزول البلاء بكم ليس كدعاء غيره». وروي عنه أيضاً: «لا ترفعوا أصواتكم في دعائه». وهو المراد من قوله: ﴿إِنَّ الذين يَغُضُّونَ أَصْوَاتَهُمْ عِندَ رَسُولِ الله﴾ [الحجرات: ٣] وقول المبرد أقرب إلى نظم الآية. وقرأ الحسن: «نبيكم» بتقديم النون على الباء المكسورة، بعدها ياء
465
مشددة مخفوضة مكان «بينكم» الظرف في قراءة العامة، وفيها ثلاثة أوجه:
أحدها: أنه بدل من الرسول.
الثاني: أنه عطف بيان له، لأَنَّ النبيَّ بإضافته إلى المخاطبين صار أشهر من الرسول.
الثالث: أنه نعتٌ.
لا يقال: إنه لا يجوز لأن هذا كما قَرَّرتم أعرف، والنعت لا يكون أعرف من المنعوت بل إمَّا أقلُّ أو مساوٍ، لأنَّ الرَّسول صار علماً بالغلبة على محمد - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فقد تساويا تعريفاً.
قوله: ﴿قَدْ يَعْلَمُ الله﴾. «قد» تدل على التقليل مع المضارع إلاّ في أفعال الله فتدل على التحقيق كهذه الآية. وقد ردَّها بعضهم إلى التقليل، لكن إلى متعلَّق العلم، يعني: أن الفاعلين لذلك قليل، فالتقليل ليس في العلم بل في متعلِّقه.
قوله: لِوَاذاً فيه وجهان:
أحدهما: أنه منصوب على المصدر من معنى الفعل الأول، إذ التقدير: يتسلّلون منكم تَسَلُّلاً، أو يُلاَذُون لواذاً.
والثاني: أنه مصدر في موضع الحال، أي: مُلاَوِذين.
واللِّواذُ: مصدر لاَوذَ، وإنما صحَّت الواو وإن انكسر ما قبلها ولم تُقلب ياءً كما قُلبَتْ في «قِيَام» و «صِيَام»، لأنه صحَّت في الفعل نحو «لاَوَذَ»، فلو أُعِلَّتْ في الفعل أُعِلَّتْ في المصدر نحو «القيام» و «الصِّيَام» لقلبها ألفاً في «قام» و «صام». وأما مصدر: «لاَذَ بكذا يَلُوذُ به» فمعتل نحو: «لاَذَ لِيَاذاً» مثل: «صَامَ صِياماً، وقام قِياماً». واللِّوَاذُ والمُلاَوَذَةُ: التَّستُّر، يقال: لاَوَذَ فلانٌ بكذا: إذا استتر بِهِ. واللَّوذُ:
أحدها: أنه بدل من الرسول.
الثاني: أنه عطف بيان له، لأَنَّ النبيَّ بإضافته إلى المخاطبين صار أشهر من الرسول.
الثالث: أنه نعتٌ.
لا يقال: إنه لا يجوز لأن هذا كما قَرَّرتم أعرف، والنعت لا يكون أعرف من المنعوت بل إمَّا أقلُّ أو مساوٍ، لأنَّ الرَّسول صار علماً بالغلبة على محمد - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فقد تساويا تعريفاً.
قوله: ﴿قَدْ يَعْلَمُ الله﴾. «قد» تدل على التقليل مع المضارع إلاّ في أفعال الله فتدل على التحقيق كهذه الآية. وقد ردَّها بعضهم إلى التقليل، لكن إلى متعلَّق العلم، يعني: أن الفاعلين لذلك قليل، فالتقليل ليس في العلم بل في متعلِّقه.
قوله: لِوَاذاً فيه وجهان:
أحدهما: أنه منصوب على المصدر من معنى الفعل الأول، إذ التقدير: يتسلّلون منكم تَسَلُّلاً، أو يُلاَذُون لواذاً.
والثاني: أنه مصدر في موضع الحال، أي: مُلاَوِذين.
واللِّواذُ: مصدر لاَوذَ، وإنما صحَّت الواو وإن انكسر ما قبلها ولم تُقلب ياءً كما قُلبَتْ في «قِيَام» و «صِيَام»، لأنه صحَّت في الفعل نحو «لاَوَذَ»، فلو أُعِلَّتْ في الفعل أُعِلَّتْ في المصدر نحو «القيام» و «الصِّيَام» لقلبها ألفاً في «قام» و «صام». وأما مصدر: «لاَذَ بكذا يَلُوذُ به» فمعتل نحو: «لاَذَ لِيَاذاً» مثل: «صَامَ صِياماً، وقام قِياماً». واللِّوَاذُ والمُلاَوَذَةُ: التَّستُّر، يقال: لاَوَذَ فلانٌ بكذا: إذا استتر بِهِ. واللَّوذُ:
466
ما يُطيفُ بالجبل. وقيل: اللِّوَاذُ: الرَوَغَان من شيءٍ إلى شيءٍ في خفيةٍ، ووجه المفاعلة أَنَّ كُلاًّ منهم يلُوذُ بصاحبه، فالمشاركة موجودة.
وقرأ يزيد بن قطيب: «لَوَاذاً» بفتح اللام، وهي محتملة لوجهين:
أحدهما: أن يكون مصدر «لاذ» ثلاثياً، فيكون مثل «طاف طوافاً».
والثاني: أن يكون مصدر «لاَوَذَ» إلاّ أنه فتحت الفاء إتباعاً لفتحة العين. وهو تعليل ضعيف يصلح لمثل هذه القراءة.
المعنى: قال المفسرون: إن المنافقين كانوا يخرجون مستترين بالناس من غير استئذان حتى لا يروا. قال ابن عباس: كان المنافقون يثقل عليهم المقام في المسجد يوم الجمعة واستماع خطبة النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فكانوا يلوذون ببعض أصحابه فيخرجون من المسجد في استتار وقال مجاهد: يتسللون من الصف في القتال. وقيل: كان هذا في حفر الخندق ينصرفون عن رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - مختفين. وقيل: يعرضون عن الله وعن كتابه وعن ذكره وعن نبيه.
قوله: «فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ» فيه وجهان:
أشهرهما، وهو الذي لا يعرف النحاة غيره: أن الموصول هو الفاعل و «أن تصيبهم» مفعوله، أي: فليحذر المخالفون عن أمره إصابتهم فتنة.
والثاني: أن فاعل «فَلْيَحْذَر» ضمير مستتر، والموصول مفعول به. وردَّ هذا بوجوهٍ:
وقرأ يزيد بن قطيب: «لَوَاذاً» بفتح اللام، وهي محتملة لوجهين:
أحدهما: أن يكون مصدر «لاذ» ثلاثياً، فيكون مثل «طاف طوافاً».
والثاني: أن يكون مصدر «لاَوَذَ» إلاّ أنه فتحت الفاء إتباعاً لفتحة العين. وهو تعليل ضعيف يصلح لمثل هذه القراءة.
فصل
المعنى: قال المفسرون: إن المنافقين كانوا يخرجون مستترين بالناس من غير استئذان حتى لا يروا. قال ابن عباس: كان المنافقون يثقل عليهم المقام في المسجد يوم الجمعة واستماع خطبة النبي - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - فكانوا يلوذون ببعض أصحابه فيخرجون من المسجد في استتار وقال مجاهد: يتسللون من الصف في القتال. وقيل: كان هذا في حفر الخندق ينصرفون عن رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - مختفين. وقيل: يعرضون عن الله وعن كتابه وعن ذكره وعن نبيه.
قوله: «فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ» فيه وجهان:
أشهرهما، وهو الذي لا يعرف النحاة غيره: أن الموصول هو الفاعل و «أن تصيبهم» مفعوله، أي: فليحذر المخالفون عن أمره إصابتهم فتنة.
والثاني: أن فاعل «فَلْيَحْذَر» ضمير مستتر، والموصول مفعول به. وردَّ هذا بوجوهٍ:
467
منها: أن الإضمار خلاف الاصل. وفيه نظر، لأنَّ هذا الإضمار في قوة المنطوق به، فلا يقال: هو خلاف الأصل، ألا ترى أن نحو: «قُمْ» و «ليقُمْ» فاعله مضمر، ولا يقال في شيء منه هو خلاف الأصل، وإنما الإضمار خلاف الأصل فيما كان حذفاً نحو: «وَاسْأَلِ القَرْيَةَ».
ومنها: أنَّ هذا الضمير لا مرجع له، أي: ليس له شيء يعود عليه، فبطل أن يكون الفاعل ضميراً مستتراً. وأجيب بأن الذي يعود عليه الضمير هو الموصولُ الأول، أي: فَلْيَحْذَر المُتَسَلِّلُونَ المخالفين عن أمره، فيكونون قد أمروا بالحذر منهم، أي: أُمرُوا باجتنابهم، كما يُؤْمَرُ باجتناب الفُسَّاقِ. وردُّوا هذا بوجهين:
أحدهما: أنَّ الضمير مفرد، والذي يعود عليه جمع، ففاتت المطابقةُ التي هي شرطٌ في تفسير الضمائر.
الثاني: أن المُتَسلِّلينَ هم المُخالِفُون، فلو أمروا بالحذر عن الذين يخالفون لكانوا قد أُمِرُوا بالحذر عن أنفسهم، وهو لا يجوز، لأنه لا يمكن أن يُؤْمَرُوا بالحذر عن أنفسهم. ويمكن أن يُجاب عن الأول بأن الضمير وإن كان مفرداً فإنما عاد على جمع باعتبار أن المعنى: فليحذر هو، أي من ذكر قبل ذلك، وحكى سيبويه: «ضَرَبَني وضربت قومك» أي: ضَرَبَني من ثمَّ ومن ذكر، وهي مسألة معروفة في النحو. أو يكون التقدير: فَلْيَحْذَر كلُّ واحد من المتسللين.
وعن الثاني: بأنه يجوز أن يُؤْمَر الإنسانُ بالحذر عن نفسه مجازاً، يعني: أنه لا يطاوعها على شهواتها، وما تُسوِّلُه له من السوء، وكأنه قيل: فليحذر المخالفون أنفسهم فلا يطيعوها فيما تأمرهم به، ولهذا يقال: أمَرَ نفسهُ ونَهَاهَا، وأَمرتهُ نفسهُ باعتبار المجاز.
ومنها: أنَّ هذا الضمير لا مرجع له، أي: ليس له شيء يعود عليه، فبطل أن يكون الفاعل ضميراً مستتراً. وأجيب بأن الذي يعود عليه الضمير هو الموصولُ الأول، أي: فَلْيَحْذَر المُتَسَلِّلُونَ المخالفين عن أمره، فيكونون قد أمروا بالحذر منهم، أي: أُمرُوا باجتنابهم، كما يُؤْمَرُ باجتناب الفُسَّاقِ. وردُّوا هذا بوجهين:
أحدهما: أنَّ الضمير مفرد، والذي يعود عليه جمع، ففاتت المطابقةُ التي هي شرطٌ في تفسير الضمائر.
الثاني: أن المُتَسلِّلينَ هم المُخالِفُون، فلو أمروا بالحذر عن الذين يخالفون لكانوا قد أُمِرُوا بالحذر عن أنفسهم، وهو لا يجوز، لأنه لا يمكن أن يُؤْمَرُوا بالحذر عن أنفسهم. ويمكن أن يُجاب عن الأول بأن الضمير وإن كان مفرداً فإنما عاد على جمع باعتبار أن المعنى: فليحذر هو، أي من ذكر قبل ذلك، وحكى سيبويه: «ضَرَبَني وضربت قومك» أي: ضَرَبَني من ثمَّ ومن ذكر، وهي مسألة معروفة في النحو. أو يكون التقدير: فَلْيَحْذَر كلُّ واحد من المتسللين.
وعن الثاني: بأنه يجوز أن يُؤْمَر الإنسانُ بالحذر عن نفسه مجازاً، يعني: أنه لا يطاوعها على شهواتها، وما تُسوِّلُه له من السوء، وكأنه قيل: فليحذر المخالفون أنفسهم فلا يطيعوها فيما تأمرهم به، ولهذا يقال: أمَرَ نفسهُ ونَهَاهَا، وأَمرتهُ نفسهُ باعتبار المجاز.
468
ومنها: أنه يصير قوله: ﴿أَن تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ﴾ مفلَّتاً ضائعاً، لأنَّ «يحذر» يتعدى لواحد، وقد أخذه على زعمكم، وهو الذين يخالفون ولا يتعدى إلى اثنين حتى يقولوا: إن ﴿أَن تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ﴾ في محل مفعوله الثاني، فيبقى ضائعاً. وفيه نظرٌ، لأنَّا لا نُسلِّم ضياعهُ، لأنه مفعول من أجله. واعترض على هذا بأنه لا يستكمل شروط النصب لاختلاف الفاعل، لأن فاعل الحذر غير فاعل الإصابة.
وهو ضعيف، لأن حذف حرف الجر يطرد مع «أَنَّ» و «أَنْ» منقول مسلمٌ: شروط النصب غير موجودةٍ، وهو مجرور باللام تقديراً، وإنما حُذفت مع أَنْ لطولها بالصلة. و «يُخَالِفُونَ» يتعدى بنفسه نحو: خَالَفْتُ أَمْر زيدٍ، وب «إِلَى» نحو: خالفتُ إلى كذا، فكيف تعدَّى هذا بحرفِ المجاورة؟ وفيه أوجه:
أحدها: أنه ضُمِّنَ معنى «صَدَّ» و «أَعْرَضَ» أي: صدَّ عن أمره، وأَعْرَضَ عنه مُخَالِفاً له.
الثاني: قال ابن عطية: معناه: يقعُ خلافُهُمْ بعدَ أَمْرِه، كما تقول: كان المطر عَنْ ريح كذا، و «عن» لِمَا عدا الشي.
الثالث: أنها مزيدة، أي: يخالفون أمره، وإليه نحا الأخفش وأبو عبيدة. والزيادة خلافُ الأصل. وقُرِئ: «يُخَلِّفُونَ» بالتشديد، ومفعوله محذوف، أي: يُخَلِّفُونَ أَنْفُسَهُمْ.
المعنى: ﴿فَلْيَحْذَرِ الذين يُخَالِفُونَ﴾ أي: يعرضون «عَنْ أَمْرِهِ»، أو يخالفون أمره وينصرفون عنه بغير إذنه ﴿أَن تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ﴾ أي: لئلا تصيبهم فتنة.
قال مجاهد: بلاء في الدنيا. ﴿أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ﴾ وجيع في الآخرة. والضمير في «أمره» يرجع إلى «الرسول». وقال أبو بكر الرازي: الأظهر أنه لله تعالى لأنه يليه.
وهو ضعيف، لأن حذف حرف الجر يطرد مع «أَنَّ» و «أَنْ» منقول مسلمٌ: شروط النصب غير موجودةٍ، وهو مجرور باللام تقديراً، وإنما حُذفت مع أَنْ لطولها بالصلة. و «يُخَالِفُونَ» يتعدى بنفسه نحو: خَالَفْتُ أَمْر زيدٍ، وب «إِلَى» نحو: خالفتُ إلى كذا، فكيف تعدَّى هذا بحرفِ المجاورة؟ وفيه أوجه:
أحدها: أنه ضُمِّنَ معنى «صَدَّ» و «أَعْرَضَ» أي: صدَّ عن أمره، وأَعْرَضَ عنه مُخَالِفاً له.
الثاني: قال ابن عطية: معناه: يقعُ خلافُهُمْ بعدَ أَمْرِه، كما تقول: كان المطر عَنْ ريح كذا، و «عن» لِمَا عدا الشي.
الثالث: أنها مزيدة، أي: يخالفون أمره، وإليه نحا الأخفش وأبو عبيدة. والزيادة خلافُ الأصل. وقُرِئ: «يُخَلِّفُونَ» بالتشديد، ومفعوله محذوف، أي: يُخَلِّفُونَ أَنْفُسَهُمْ.
فصل
المعنى: ﴿فَلْيَحْذَرِ الذين يُخَالِفُونَ﴾ أي: يعرضون «عَنْ أَمْرِهِ»، أو يخالفون أمره وينصرفون عنه بغير إذنه ﴿أَن تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ﴾ أي: لئلا تصيبهم فتنة.
قال مجاهد: بلاء في الدنيا. ﴿أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ﴾ وجيع في الآخرة. والضمير في «أمره» يرجع إلى «الرسول». وقال أبو بكر الرازي: الأظهر أنه لله تعالى لأنه يليه.
469
فصل
الآية تدل على أن الأمر للوجوب، لأن تارك المأمور مخالف للأمر، ومخالف الأمر يستحق العقاب، ولا معنى للوجوب إلا ذلك.
قوله تعالى: ﴿ألاا إِنَّ للَّهِ مَا فِي السماوات والأرض﴾ أي: ملكاً وعبيداً، وهذا تنبيه على كمال قدرته تعالى عليهما، وعلى ما بينهما وفيهما.
قوله: ﴿قَدْ يَعْلَمُ مَآ أَنتُمْ عَلَيْهِ﴾. قال الزمخشري: أدخل «قد» ليؤكد علمه بما هم عليه من المخالفة عن الدين والنفاق، ويرجع توكيد العلم إلى توكيد الوعيد، وذلك أن «قد» إذا دخلت على المضارع كانت بمعنى «رُبَّما» فوافقت «ربما» في خروجها إلى معنى التكثير في نحو قوله:
| ٣٨٥٨ - فَإِنْ يُمْسي مَهْجُورَ الفَنَاءِ فَرُبَّمَا | أقام به بَعْدَ الوُفُودِ وُفُودُ |
| ٣٨٥٩ - أَخِي ثِقَةٍ لاَ تُهْلِكُ الخَمْرُ مَالَهُ | وَلكِنَّهُ قَدْ يُهْلِكُ المَالَ نَائِلُه |
470
الشيء أو لتقليل نظيره، وإن فُهِمَ تكثير فمن السياق لا منها.
قوله: «وَيَوْمَ يُرجَعُونَ»، في «يَوْمَ» وجهان:
أحدهما: أنه مفعول به لا ظرف، لعطفه على قوله: ﴿مَآ أَنتُمْ عَلَيْهِ﴾، أي: يعلم الذي أنتم عليه من جميع أحوالكم، ويعلم يوم يرجعون، كقوله ﴿إِنَّ الله عِندَهُ عِلْمُ الساعة﴾ [لقمان: ٣٤].
وقوله: ﴿لاَ يُجَلِّيهَا لِوَقْتِهَآ إِلاَّ هُوَ﴾ [الأعراف: ١٨٧].
والثاني: أنه ظرف لشيء محذوف. قال ابن عطية: ويجوز أن يكون التقدير: والعلم الظاهر لكم أو نحو: هذا يومَ، فيكون النصب على الظرف. انتهى.
وقرأ العامة «يُرْجَعُونَ» مبنياً للمفعول، وأبو عمرو في آخرين مبنيًّا للفاعل، وعلى كلتا القراءتين فيجوز وجهان:
أحدهما: أن يكون في الكلام التفات من الخطاب في قوله: ﴿مَآ أَنتُمْ عَلَيْهِ﴾ إلى الغيبة في قوله «يرجعون».
والثاني: أنَّ ﴿مَآ أَنتُمْ عَلَيْهِ﴾ خطاب عام لكل أحد، والضمير في «يرجعون» للمنافقين خاصة، فلا التفات حينئذ.
المعنى: ﴿يَعْلَمُ مَآ أَنتُمْ عَلَيْهِ﴾ من الإيمان والنفاق و «قَدْ» صلة ﴿وَيَوْمَ يُرْجَعُونَ إِلَيْهِ﴾ يعني يوم البعث، ﴿فَيُنَبِّئُهُمْ بِمَا عَمِلُواْ﴾ من الخير والشر، ﴿والله بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمُ﴾.
روي عن عائشة قالت: قال رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -: «لا تنزلوا النساء الغرف، ولا تعلموهن الكتابة، وعلموهن الغَزْلَ وسورة النور».
وروى الثعلبي عن أبي أُمامة عن أُبيّ بن كعب قال: قال رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - «من قرأ سورة النور أعطي من الأجر عشر حسنات بعدد كل مؤمن فيما مضى وفيما بقي».
قوله: «وَيَوْمَ يُرجَعُونَ»، في «يَوْمَ» وجهان:
أحدهما: أنه مفعول به لا ظرف، لعطفه على قوله: ﴿مَآ أَنتُمْ عَلَيْهِ﴾، أي: يعلم الذي أنتم عليه من جميع أحوالكم، ويعلم يوم يرجعون، كقوله ﴿إِنَّ الله عِندَهُ عِلْمُ الساعة﴾ [لقمان: ٣٤].
وقوله: ﴿لاَ يُجَلِّيهَا لِوَقْتِهَآ إِلاَّ هُوَ﴾ [الأعراف: ١٨٧].
والثاني: أنه ظرف لشيء محذوف. قال ابن عطية: ويجوز أن يكون التقدير: والعلم الظاهر لكم أو نحو: هذا يومَ، فيكون النصب على الظرف. انتهى.
وقرأ العامة «يُرْجَعُونَ» مبنياً للمفعول، وأبو عمرو في آخرين مبنيًّا للفاعل، وعلى كلتا القراءتين فيجوز وجهان:
أحدهما: أن يكون في الكلام التفات من الخطاب في قوله: ﴿مَآ أَنتُمْ عَلَيْهِ﴾ إلى الغيبة في قوله «يرجعون».
والثاني: أنَّ ﴿مَآ أَنتُمْ عَلَيْهِ﴾ خطاب عام لكل أحد، والضمير في «يرجعون» للمنافقين خاصة، فلا التفات حينئذ.
فصل
المعنى: ﴿يَعْلَمُ مَآ أَنتُمْ عَلَيْهِ﴾ من الإيمان والنفاق و «قَدْ» صلة ﴿وَيَوْمَ يُرْجَعُونَ إِلَيْهِ﴾ يعني يوم البعث، ﴿فَيُنَبِّئُهُمْ بِمَا عَمِلُواْ﴾ من الخير والشر، ﴿والله بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمُ﴾.
روي عن عائشة قالت: قال رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -: «لا تنزلوا النساء الغرف، ولا تعلموهن الكتابة، وعلموهن الغَزْلَ وسورة النور».
وروى الثعلبي عن أبي أُمامة عن أُبيّ بن كعب قال: قال رسول الله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ - «من قرأ سورة النور أعطي من الأجر عشر حسنات بعدد كل مؤمن فيما مضى وفيما بقي».
471
سورة الفرقان
472
قوله١٥٨ :﴿ لاَّ تَجْعَلُواْ دُعَاءَ الرسول بَيْنَكُمْ كَدُعَاءِ بَعْضِكُمْ بَعْضاً ﴾. قال سعيد بن جبير وجماعة كثيرة : لا تنادونه باسمه فتقولون : يا محمد، ولا بكنيته فتقولون : يا أبا القاسم، بل نادوه وخاطبوه بالتوقير : يا رسول الله، يا نبي الله١٥٩. وعلى هذا يكون المصدر مضافاً لمفعوله١٦٠. وقال المبرد والقفال : لا تجعلوا دعاءه إياكم كدعاء بعضكم لبعض فتتباطؤون كما يتباطأ بعضكم عن بعض إذا دعاه لأمر، بل يجب عليكم المبادرة لأمره، ويؤيده قوله :﴿ فَلْيَحْذَرِ الذين يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ ﴾١٦١. وعلى هذا يكون المصدر مضافاً للفاعل١٦٢.
وقال ابن عباس :«احذروا دعاء الرسول عليكم إذا أسخطتموه، فإن دعاءه موجب لنزول البلاء بكم ليس كدعاء غيره »١٦٣. وروي عنه أيضاً :«لا ترفعوا أصواتكم في دعائه ». وهو المراد من قوله :﴿ إِنَّ الذين يَغُضُّونَ أَصْوَاتَهُمْ عِندَ رَسُولِ الله ﴾١٦٤ [ الحجرات : ٣ ] وقول المبرد أقرب إلى نظم الآية. وقرأ الحسن :«نبيكم » بتقديم النون على الباء المكسورة، بعدها ياء مشددة مخفوضة١٦٥ مكان١٦٦ «بينكم » الظرف في قراءة العامة، وفيها ثلاثة أوجه :
أحدها : أنه بدل من الرسول١٦٧.
الثاني : أنه عطف بيان له١٦٨، لأَنَّ النبيَّ بإضافته إلى المخاطبين صار أشهر من الرسول.
الثالث : أنه نعتٌ.
لا يقال : إنه لا يجوز لأن هذا كما قَرَّرتم أعرف، والنعت لا يكون أعرف من المنعوت بل إمَّا أقلُّ أو مساوٍ، لأنَّ الرَّسول صار علماً بالغلبة على محمد - صلى الله عليه وسلم - فقد تساويا تعريفاً١٦٩.
قوله :﴿ قَدْ يَعْلَمُ الله ﴾. «قد » تدل على التقليل مع المضارع إلاّ في أفعال الله فتدل على التحقيق كهذه الآية. وقد ردَّها بعضهم إلى التقليل، لكن إلى متعلَّق العلم، يعني : أن الفاعلين لذلك قليل، فالتقليل ليس في العلم بل في متعلِّقه١٧٠.
قوله : لِوَاذاً فيه وجهان :
أحدهما : أنه منصوب على المصدر من معنى الفعل الأول، إذ التقدير : يتسلّلون منكم تَسَلُّلاً، أو يُلاَذُون لواذاً١٧١.
والثاني١٧٢ : أنه مصدر في موضع الحال، أي : مُلاَوِذين١٧٣.
واللِّواذُ : مصدر لاَوذَ، وإنما صحَّت١٧٤ الواو وإن انكسر ما قبلها ولم تُقلب ياءً كما قُلبَتْ في «قِيَام » و «صِيَام »، لأنه صحَّت١٧٥ في الفعل نحو «لاَوَذَ »، فلو أُعِلَّتْ في الفعل أُعِلَّتْ في المصدر نحو «القيام » و «الصِّيَام » لقلبها ألفاً في «قام » و «صام ». وأما مصدر :«لاَذَ بكذا١٧٦ يَلُوذُ به » فمعتل نحو :«لاَذَ لِيَاذاً » مثل :«صَامَ صِياماً، وقام قِياماً »١٧٧. واللِّوَاذُ والمُلاَوَذَةُ : التَّستُّر، يقال : لاَوَذَ فلانٌ بكذا : إذا استتر بِهِ١٧٨. واللَّوذُ : ما يُطيفُ بالجبل١٧٩. وقيل : اللِّوَاذُ : الرَوَغَان من شيءٍ إلى شيءٍ في خفيةٍ١٨٠، ووجه المفاعلة أَنَّ كُلاًّ منهم يلُوذُ بصاحبه، فالمشاركة موجودة.
وقرأ يزيد١٨١ بن قطيب١٨٢ :«لَوَاذاً » بفتح اللام١٨٣، وهي محتملة لوجهين :
أحدهما : أن يكون مصدر «لاذ » ثلاثياً١٨٤، فيكون مثل «طاف طوافاً١٨٥ ».
والثاني : أن يكون مصدر «لاَوَذَ » إلاّ أنه فتحت الفاء إتباعاً لفتحة العين١٨٦. وهو تعليل ضعيف يصلح لمثل هذه القراءة١٨٧.
المعنى : قال المفسرون : إن المنافقين كانوا يخرجون مستترين بالناس من غير استئذان حتى لا يروا. قال ابن عباس : كان المنافقون يثقل عليهم المقام في المسجد يوم الجمعة واستماع خطبة النبي - صلى الله عليه وسلم - فكانوا يلوذون ببعض أصحابه فيخرجون من المسجد في استتار١٨٨ وقال مجاهد : يتسللون من الصف في القتال١٨٩. وقيل : كان هذا في حفر الخندق ينصرفون عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - مختفين١٩٠. وقيل : يعرضون عن الله وعن كتابه وعن ذكره وعن نبيه١٩١.
قوله :«فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ » فيه وجهان :
أشهرهما، وهو الذي لا يعرف النحاة غيره١٩٢ : أن الموصول هو الفاعل و «أن تصيبهم »١٩٣ مفعوله١٩٤، أي : فليحذر المخالفون عن أمره إصابتهم فتنة.
والثاني : أن فاعل «فَلْيَحْذَر » ضمير مستتر، والموصول مفعول به. وردَّ هذا بوجوهٍ١٩٥ :
منها : أن الإضمار خلاف الأصل. وفيه نظر، لأنَّ هذا الإضمار في قوة المنطوق به، فلا يقال : هو خلاف الأصل، ألا ترى أن نحو :«قُمْ » و «ليقُمْ » فاعله مضمر، ولا يقال في شيء منه هو خلاف الأصل، وإنما الإضمار خلاف الأصل١٩٦ فيما كان حذفاً نحو :«وَاسْأَلِ القَرْيَة »١٩٧.
ومنها : أنَّ هذا الضمير لا مرجع له، أي : ليس له شيء يعود عليه، فبطل أن يكون الفاعل ضميراً مستتراً. وأجيب بأن الذي يعود عليه الضمير هو الموصولُ الأول١٩٨، أي : فَلْيَحْذَر المُتَسَلِّلُونَ المخالفين١٩٩ عن أمره، فيكونون قد أمروا بالحذر منهم، أي : أُمرُوا باجتنابهم، كما يُؤْمَرُ باجتناب الفُسَّاقِ. وردُّوا هذا بوجهين :
أحدهما : أنَّ الضمير مفرد٢٠٠، والذي٢٠١ يعود عليه جمع، ففاتت المطابقةُ التي هي شرطٌ في تفسير الضمائر.
الثاني : أن المُتَسلِّلينَ هم المُخالِفُون، فلو أمروا بالحذر عن الذين يخالفون لكانوا قد أُمِرُوا بالحذر عن أنفسهم، وهو لا يجوز، لأنه لا يمكن أن يُؤْمَرُوا بالحذر عن أنفسهم. ويمكن أن يُجاب عن الأول بأن الضمير وإن كان مفرداً فإنما عاد على جمع باعتبار أن المعنى : فليحذر هو، أي من ذكر قبل ذلك، وحكى سيبويه :«ضَرَبَني وضربت قومك » أي : ضَرَبَني من ثمَّ ومن ذكر٢٠٢، وهي مسألة معروفة في النحو. أو٢٠٣ يكون التقدير : فَلْيَحْذَر كلُّ واحد من المتسللين.
وعن الثاني : بأنه يجوز أن يُؤْمَر الإنسانُ بالحذر عن نفسه مجازاً، يعني : أنه لا يطاوعها على٢٠٤ شهواتها، وما تُسوِّلُه له من السوء٢٠٥، وكأنه قيل : فليحذر المخالفون أنفسهم فلا يطيعوها فيما تأمرهم به، ولهذا يقال : أمَرَ نفسهُ ونَهَاهَا، وأَمرتهُ نفسهُ باعتبار المجاز٢٠٦.
ومنها : أنه يصير قوله :﴿ أَن تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ ﴾ مفلَّتاً ضائعاً، لأنَّ٢٠٧ «يحذر » يتعدى لواحد، وقد أخذه على زعمكم، وهو الذين٢٠٨ يخالفون ولا يتعدى إلى اثنين حتى يقولوا : إن٢٠٩ ﴿ أَن تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ ﴾ في محل مفعوله٢١٠ الثاني، فيبقى ضائعاً. وفيه نظرٌ، لأنَّا٢١١ لا نُسلِّم ضياعهُ، لأنه مفعول من أجله. واعترض على هذا بأنه لا يستكمل شروط النصب لاختلاف الفاعل، لأن فاعل الحذر غير فاعل الإصابة.
وهو ضعيف، لأن حذف حرف الجر يطرد مع «أَنَّ » و «أَنْ » منقول مسلمٌ : شروط النصب غير موجودةٍ، وهو مجرور باللام تقديراً، وإنما حُذفت مع٢١٢ أَنْ لطولها بالصلة. و «يُخَالِفُونَ » يتعدى بنفسه نحو : خَالَفْتُ أَمْر زيدٍ، وب «إِلَى » نحو : خالفتُ إلى كذا، فكيف تعدَّى هذا بحرفِ المجاورة ؟ وفيه أوجه :
أحدها : أنه ضُمِّنَ معنى «صَدَّ » و «أَعْرَضَ » أي : صدَّ عن أمره، وأَعْرَضَ عنه مُخَالِفاً٢١٣ له.
الثاني : قال ابن عطية : معناه : يقعُ خلافُهُمْ بعدَ أَمْرِه، كما تقول : كان المطر عَنْ ريح كذا، و «عن » لِمَا عدا الشي٢١٤.
الثالث : أنها مزيدة، أي : يخالفون أمره، وإليه نحا الأخفش٢١٥ وأبو عبيدة٢١٦. والزيادة خلافُ الأصل. وقُرِئ :«يُخَلِّفُونَ » بالتشديد٢١٧، ومفعوله محذوف، أي : يُخَلِّفُونَ٢١٨ أَنْفُسَهُمْ.
المعنى :﴿ فَلْيَحْذَرِ الذين يُخَالِفُونَ ﴾ أي : يعرضون «عَنْ أَمْرِهِ »، أو يخالفون أمره وينصرفون عنه٢١٩ بغير إذنه ﴿ أَن تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ ﴾ أي : لئلا تصيبهم فتنة.
قال مجاهد : بلاء في الدنيا. ﴿ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ ﴾ وجيع في الآخرة. والضمير في «أمره » يرجع إلى «الرسول ». وقال أبو بكر الرازي : الأظهر أنه لله تعالى ٢٢٠ لأنه يليه.
الآية تدل على أن الأمر للوجوب، لأن تارك المأمور مخالف للأمر، ومخالف الأمر يستحق العقاب، ولا معنى للوجوب إلا ذلك٢٢١.
وقال ابن عباس :«احذروا دعاء الرسول عليكم إذا أسخطتموه، فإن دعاءه موجب لنزول البلاء بكم ليس كدعاء غيره »١٦٣. وروي عنه أيضاً :«لا ترفعوا أصواتكم في دعائه ». وهو المراد من قوله :﴿ إِنَّ الذين يَغُضُّونَ أَصْوَاتَهُمْ عِندَ رَسُولِ الله ﴾١٦٤ [ الحجرات : ٣ ] وقول المبرد أقرب إلى نظم الآية. وقرأ الحسن :«نبيكم » بتقديم النون على الباء المكسورة، بعدها ياء مشددة مخفوضة١٦٥ مكان١٦٦ «بينكم » الظرف في قراءة العامة، وفيها ثلاثة أوجه :
أحدها : أنه بدل من الرسول١٦٧.
الثاني : أنه عطف بيان له١٦٨، لأَنَّ النبيَّ بإضافته إلى المخاطبين صار أشهر من الرسول.
الثالث : أنه نعتٌ.
لا يقال : إنه لا يجوز لأن هذا كما قَرَّرتم أعرف، والنعت لا يكون أعرف من المنعوت بل إمَّا أقلُّ أو مساوٍ، لأنَّ الرَّسول صار علماً بالغلبة على محمد - صلى الله عليه وسلم - فقد تساويا تعريفاً١٦٩.
قوله :﴿ قَدْ يَعْلَمُ الله ﴾. «قد » تدل على التقليل مع المضارع إلاّ في أفعال الله فتدل على التحقيق كهذه الآية. وقد ردَّها بعضهم إلى التقليل، لكن إلى متعلَّق العلم، يعني : أن الفاعلين لذلك قليل، فالتقليل ليس في العلم بل في متعلِّقه١٧٠.
قوله : لِوَاذاً فيه وجهان :
أحدهما : أنه منصوب على المصدر من معنى الفعل الأول، إذ التقدير : يتسلّلون منكم تَسَلُّلاً، أو يُلاَذُون لواذاً١٧١.
والثاني١٧٢ : أنه مصدر في موضع الحال، أي : مُلاَوِذين١٧٣.
واللِّواذُ : مصدر لاَوذَ، وإنما صحَّت١٧٤ الواو وإن انكسر ما قبلها ولم تُقلب ياءً كما قُلبَتْ في «قِيَام » و «صِيَام »، لأنه صحَّت١٧٥ في الفعل نحو «لاَوَذَ »، فلو أُعِلَّتْ في الفعل أُعِلَّتْ في المصدر نحو «القيام » و «الصِّيَام » لقلبها ألفاً في «قام » و «صام ». وأما مصدر :«لاَذَ بكذا١٧٦ يَلُوذُ به » فمعتل نحو :«لاَذَ لِيَاذاً » مثل :«صَامَ صِياماً، وقام قِياماً »١٧٧. واللِّوَاذُ والمُلاَوَذَةُ : التَّستُّر، يقال : لاَوَذَ فلانٌ بكذا : إذا استتر بِهِ١٧٨. واللَّوذُ : ما يُطيفُ بالجبل١٧٩. وقيل : اللِّوَاذُ : الرَوَغَان من شيءٍ إلى شيءٍ في خفيةٍ١٨٠، ووجه المفاعلة أَنَّ كُلاًّ منهم يلُوذُ بصاحبه، فالمشاركة موجودة.
وقرأ يزيد١٨١ بن قطيب١٨٢ :«لَوَاذاً » بفتح اللام١٨٣، وهي محتملة لوجهين :
أحدهما : أن يكون مصدر «لاذ » ثلاثياً١٨٤، فيكون مثل «طاف طوافاً١٨٥ ».
والثاني : أن يكون مصدر «لاَوَذَ » إلاّ أنه فتحت الفاء إتباعاً لفتحة العين١٨٦. وهو تعليل ضعيف يصلح لمثل هذه القراءة١٨٧.
فصل
المعنى : قال المفسرون : إن المنافقين كانوا يخرجون مستترين بالناس من غير استئذان حتى لا يروا. قال ابن عباس : كان المنافقون يثقل عليهم المقام في المسجد يوم الجمعة واستماع خطبة النبي - صلى الله عليه وسلم - فكانوا يلوذون ببعض أصحابه فيخرجون من المسجد في استتار١٨٨ وقال مجاهد : يتسللون من الصف في القتال١٨٩. وقيل : كان هذا في حفر الخندق ينصرفون عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - مختفين١٩٠. وقيل : يعرضون عن الله وعن كتابه وعن ذكره وعن نبيه١٩١.
قوله :«فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ » فيه وجهان :
أشهرهما، وهو الذي لا يعرف النحاة غيره١٩٢ : أن الموصول هو الفاعل و «أن تصيبهم »١٩٣ مفعوله١٩٤، أي : فليحذر المخالفون عن أمره إصابتهم فتنة.
والثاني : أن فاعل «فَلْيَحْذَر » ضمير مستتر، والموصول مفعول به. وردَّ هذا بوجوهٍ١٩٥ :
منها : أن الإضمار خلاف الأصل. وفيه نظر، لأنَّ هذا الإضمار في قوة المنطوق به، فلا يقال : هو خلاف الأصل، ألا ترى أن نحو :«قُمْ » و «ليقُمْ » فاعله مضمر، ولا يقال في شيء منه هو خلاف الأصل، وإنما الإضمار خلاف الأصل١٩٦ فيما كان حذفاً نحو :«وَاسْأَلِ القَرْيَة »١٩٧.
ومنها : أنَّ هذا الضمير لا مرجع له، أي : ليس له شيء يعود عليه، فبطل أن يكون الفاعل ضميراً مستتراً. وأجيب بأن الذي يعود عليه الضمير هو الموصولُ الأول١٩٨، أي : فَلْيَحْذَر المُتَسَلِّلُونَ المخالفين١٩٩ عن أمره، فيكونون قد أمروا بالحذر منهم، أي : أُمرُوا باجتنابهم، كما يُؤْمَرُ باجتناب الفُسَّاقِ. وردُّوا هذا بوجهين :
أحدهما : أنَّ الضمير مفرد٢٠٠، والذي٢٠١ يعود عليه جمع، ففاتت المطابقةُ التي هي شرطٌ في تفسير الضمائر.
الثاني : أن المُتَسلِّلينَ هم المُخالِفُون، فلو أمروا بالحذر عن الذين يخالفون لكانوا قد أُمِرُوا بالحذر عن أنفسهم، وهو لا يجوز، لأنه لا يمكن أن يُؤْمَرُوا بالحذر عن أنفسهم. ويمكن أن يُجاب عن الأول بأن الضمير وإن كان مفرداً فإنما عاد على جمع باعتبار أن المعنى : فليحذر هو، أي من ذكر قبل ذلك، وحكى سيبويه :«ضَرَبَني وضربت قومك » أي : ضَرَبَني من ثمَّ ومن ذكر٢٠٢، وهي مسألة معروفة في النحو. أو٢٠٣ يكون التقدير : فَلْيَحْذَر كلُّ واحد من المتسللين.
وعن الثاني : بأنه يجوز أن يُؤْمَر الإنسانُ بالحذر عن نفسه مجازاً، يعني : أنه لا يطاوعها على٢٠٤ شهواتها، وما تُسوِّلُه له من السوء٢٠٥، وكأنه قيل : فليحذر المخالفون أنفسهم فلا يطيعوها فيما تأمرهم به، ولهذا يقال : أمَرَ نفسهُ ونَهَاهَا، وأَمرتهُ نفسهُ باعتبار المجاز٢٠٦.
ومنها : أنه يصير قوله :﴿ أَن تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ ﴾ مفلَّتاً ضائعاً، لأنَّ٢٠٧ «يحذر » يتعدى لواحد، وقد أخذه على زعمكم، وهو الذين٢٠٨ يخالفون ولا يتعدى إلى اثنين حتى يقولوا : إن٢٠٩ ﴿ أَن تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ ﴾ في محل مفعوله٢١٠ الثاني، فيبقى ضائعاً. وفيه نظرٌ، لأنَّا٢١١ لا نُسلِّم ضياعهُ، لأنه مفعول من أجله. واعترض على هذا بأنه لا يستكمل شروط النصب لاختلاف الفاعل، لأن فاعل الحذر غير فاعل الإصابة.
وهو ضعيف، لأن حذف حرف الجر يطرد مع «أَنَّ » و «أَنْ » منقول مسلمٌ : شروط النصب غير موجودةٍ، وهو مجرور باللام تقديراً، وإنما حُذفت مع٢١٢ أَنْ لطولها بالصلة. و «يُخَالِفُونَ » يتعدى بنفسه نحو : خَالَفْتُ أَمْر زيدٍ، وب «إِلَى » نحو : خالفتُ إلى كذا، فكيف تعدَّى هذا بحرفِ المجاورة ؟ وفيه أوجه :
أحدها : أنه ضُمِّنَ معنى «صَدَّ » و «أَعْرَضَ » أي : صدَّ عن أمره، وأَعْرَضَ عنه مُخَالِفاً٢١٣ له.
الثاني : قال ابن عطية : معناه : يقعُ خلافُهُمْ بعدَ أَمْرِه، كما تقول : كان المطر عَنْ ريح كذا، و «عن » لِمَا عدا الشي٢١٤.
الثالث : أنها مزيدة، أي : يخالفون أمره، وإليه نحا الأخفش٢١٥ وأبو عبيدة٢١٦. والزيادة خلافُ الأصل. وقُرِئ :«يُخَلِّفُونَ » بالتشديد٢١٧، ومفعوله محذوف، أي : يُخَلِّفُونَ٢١٨ أَنْفُسَهُمْ.
فصل
المعنى :﴿ فَلْيَحْذَرِ الذين يُخَالِفُونَ ﴾ أي : يعرضون «عَنْ أَمْرِهِ »، أو يخالفون أمره وينصرفون عنه٢١٩ بغير إذنه ﴿ أَن تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ ﴾ أي : لئلا تصيبهم فتنة.
قال مجاهد : بلاء في الدنيا. ﴿ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ ﴾ وجيع في الآخرة. والضمير في «أمره » يرجع إلى «الرسول ». وقال أبو بكر الرازي : الأظهر أنه لله تعالى ٢٢٠ لأنه يليه.
فصل
الآية تدل على أن الأمر للوجوب، لأن تارك المأمور مخالف للأمر، ومخالف الأمر يستحق العقاب، ولا معنى للوجوب إلا ذلك٢٢١.
قوله تعالى :﴿ ألا إِنَّ للَّهِ مَا فِي السماوات والأرض ﴾ أي : ملكاً وعبيداً، وهذا تنبيه على كمال قدرته تعالى عليهما، وعلى ما بينهما وفيهما١.
قوله :﴿ قَدْ يَعْلَمُ مَا أَنتُمْ عَلَيْهِ ﴾. قال الزمخشري٢ : أدخل «قد » ليؤكد علمه بما هم عليه من المخالفة عن الدين والنفاق، ويرجع توكيد العلم إلى توكيد الوعيد، وذلك أن «قد » إذا دخلت على المضارع كانت بمعنى «رُبَّما » فوافقت «ربما » في خروجها إلى معنى التكثير في نحو قوله :
ونحو من ذلك قول زهير :
قال أبو حيان : وكونُ «قَدْ » إذا دخلت على المضارع أفادت التكثير قولٌ لبعض النحاة٥، وليس بصحيح، وإنما التكثير مفهوم من السياق. والصحيح أن رُبَّ لتقليل الشيء أو لتقليل نظيره، وإن فُهِمَ تكثير فمن السياق لا منها٦.
قوله :«وَيَوْمَ يُرجَعُونَ »، في «يَوْمَ » وجهان :
أحدهما : أنه مفعول به لا ظرف، لعطفه على قوله :﴿ مَا أَنتُمْ عَلَيْهِ ﴾، أي : يعلم الذي أنتم عليه من جميع أحوالكم، ويعلم يوم يرجعون٧، كقوله ﴿ إِنَّ الله عِندَهُ عِلْمُ الساعة ﴾٨ [ لقمان : ٣٤ ].
وقوله :﴿ لاَ يُجَلِّيهَا لِوَقْتِهَا إِلاَّ هُوَ ﴾٩ [ الأعراف : ١٨٧ ].
والثاني : أنه ظرف لشيء محذوف. قال ابن عطية : ويجوز أن يكون التقدير : والعلم الظاهر لكم أو نحو : هذا يومَ، فيكون النصب على الظرف١٠. انتهى.
وقرأ العامة «يُرْجَعُونَ » مبنياً للمفعول، وأبو عمرو في آخرين مبنيًّا للفاعل١١، وعلى كلتا القراءتين فيجوز وجهان :
أحدهما : أن يكون في الكلام التفات من الخطاب في قوله :﴿ مَا أَنتُمْ عَلَيْهِ ﴾ إلى الغيبة في قوله «يرجعون ».
والثاني : أنَّ ﴿ مَا أَنتُمْ عَلَيْهِ ﴾ خطاب عام لكل أحد، والضمير في «يرجعون » للمنافقين خاصة، فلا التفات حينئذ١٢.
المعنى :﴿ يَعْلَمُ مَا أَنتُمْ عَلَيْهِ ﴾ من الإيمان والنفاق و «قَدْ » صلة ﴿ وَيَوْمَ يُرْجَعُونَ إِلَيْهِ ﴾ يعني يوم البعث، ﴿ فَيُنَبِّئُهُمْ بِمَا عَمِلُواْ ﴾ من الخير والشر، ﴿ والله بِكُلِّ شَيْءٍ١٣ عَلِيمُ ﴾.
قوله :﴿ قَدْ يَعْلَمُ مَا أَنتُمْ عَلَيْهِ ﴾. قال الزمخشري٢ : أدخل «قد » ليؤكد علمه بما هم عليه من المخالفة عن الدين والنفاق، ويرجع توكيد العلم إلى توكيد الوعيد، وذلك أن «قد » إذا دخلت على المضارع كانت بمعنى «رُبَّما » فوافقت «ربما » في خروجها إلى معنى التكثير في نحو قوله :
| فَإِنْ يُمْسي مَهْجُورَ الفَنَاءِ فَرُبَّمَا | أقام به بَعْدَ الوُفُودِ وُفُودُ٣ |
| أَخِي ثِقَةٍ لاَ تُهْلِكُ الخَمْرُ مَالَهُ | وَلكِنَّهُ قَدْ يُهْلِكُ المَالَ نَائِلُه٤ |
قوله :«وَيَوْمَ يُرجَعُونَ »، في «يَوْمَ » وجهان :
أحدهما : أنه مفعول به لا ظرف، لعطفه على قوله :﴿ مَا أَنتُمْ عَلَيْهِ ﴾، أي : يعلم الذي أنتم عليه من جميع أحوالكم، ويعلم يوم يرجعون٧، كقوله ﴿ إِنَّ الله عِندَهُ عِلْمُ الساعة ﴾٨ [ لقمان : ٣٤ ].
وقوله :﴿ لاَ يُجَلِّيهَا لِوَقْتِهَا إِلاَّ هُوَ ﴾٩ [ الأعراف : ١٨٧ ].
والثاني : أنه ظرف لشيء محذوف. قال ابن عطية : ويجوز أن يكون التقدير : والعلم الظاهر لكم أو نحو : هذا يومَ، فيكون النصب على الظرف١٠. انتهى.
وقرأ العامة «يُرْجَعُونَ » مبنياً للمفعول، وأبو عمرو في آخرين مبنيًّا للفاعل١١، وعلى كلتا القراءتين فيجوز وجهان :
أحدهما : أن يكون في الكلام التفات من الخطاب في قوله :﴿ مَا أَنتُمْ عَلَيْهِ ﴾ إلى الغيبة في قوله «يرجعون ».
والثاني : أنَّ ﴿ مَا أَنتُمْ عَلَيْهِ ﴾ خطاب عام لكل أحد، والضمير في «يرجعون » للمنافقين خاصة، فلا التفات حينئذ١٢.
فصل
المعنى :﴿ يَعْلَمُ مَا أَنتُمْ عَلَيْهِ ﴾ من الإيمان والنفاق و «قَدْ » صلة ﴿ وَيَوْمَ يُرْجَعُونَ إِلَيْهِ ﴾ يعني يوم البعث، ﴿ فَيُنَبِّئُهُمْ بِمَا عَمِلُواْ ﴾ من الخير والشر، ﴿ والله بِكُلِّ شَيْءٍ١٣ عَلِيمُ ﴾.
١ انظر الفخر الرازي ٢٤/ ٤٢ – ٤٣..
٢ الكشاف ٣/٨٧..
٣ البيت من بحر الطويل، قاله أبو عطاء السندي، من أبيات أربعة يرثي بها يزيد بن هبيرة الفزاري. وهو في المقتصد (٨٢٩)، اللسان (عهد) والبحر المحيط ٦/٤٧٧، الخزانة ٦/٥٣٩، وشرح شواهد الكشاف (٣٥).
الفناء: بكسر الفاء والمد: ساحة الدار. الوفود: الزوار وطلاب الحاجات والشاهد فيه أن (ربما) فيه للتكثير..
٤ البيت من بحر الطويل، قاله زهير، والشاهد فيه دخول قد على الفعل المضارع لإفادة التوكيد. وقد تقدم..
٥ نسبه إلى ابن هشام إلى سيبويه في المغني ١/١٧٤، مع أن عبارة سيبويه ليست صريحة في ذلك فإنه قال: (وتكون قد بمنزلة ربما. وقال الشاعر الهذلي: قد أترك القرن مصفرا أنامله كان أثوابه مجت بفرصاد كأنه قال: ربما) الكتاب ٤/٢٢٤.
وصرح الرضي بإفادتها للتكثير فقال: (وتستعمل أيضا للتكثير في موضع التمدح كما ذكرنا في ربما قال تعالى: ﴿قد يعلم الله المعوقين﴾ [الأحزاب: ٣٣]، وقال: قد أترك القرن مصفرا أنامله) شرح الكافية ٢/٣٨٨. وفي الخزانة: (قال ابن مالك: إطلاق سيبويه القول بأنها بمنزلة ربما موجب للتسوية بينهما في التقليل والصرف إلى المضي. واعترضه أبو حيان فقال: لم يبين سيبويه الجهة التي فيها قد بمنزلة ربما، ولا يدل على التسوية في كلام الأحكام، بل يستدل بكلام سيبويه على نقيض ما فهمه ابن مالك، وهو أن قد بمنزلة ربما في التكثير فقط، ويدل عليه إنشاء البيت لأن الإنسان لا يفخر بما يقع منه على سبيل الندرة والقلة، وإنما يفتخر بما يقع منه على سبيل الكثرة، فيكون قد بمنزلة ربما في التكثير) ١١/٢٥٥..
٦ البحر المحيط ٦/٤٧٧..
٧ انظر تفسير ابن عطية ١٠/٥٥٧، البحر المحيط ٦/٤٧٧..
٨ [لقمان: ٣٤]..
٩ [الأعراف: ١٨٧]..
١٠ تفسير ابن عطية ١٠/٥٥٧..
١١ السبعة (٤٥٩)، النشر ١/٢٠٨ – ٢٠٩..
١٢ انظر الكشاف ٣/٨٧، البحر المحيط ٦/٤٧٧..
١٣ انظر البغوي ٦/١٥٤..
٢ الكشاف ٣/٨٧..
٣ البيت من بحر الطويل، قاله أبو عطاء السندي، من أبيات أربعة يرثي بها يزيد بن هبيرة الفزاري. وهو في المقتصد (٨٢٩)، اللسان (عهد) والبحر المحيط ٦/٤٧٧، الخزانة ٦/٥٣٩، وشرح شواهد الكشاف (٣٥).
الفناء: بكسر الفاء والمد: ساحة الدار. الوفود: الزوار وطلاب الحاجات والشاهد فيه أن (ربما) فيه للتكثير..
٤ البيت من بحر الطويل، قاله زهير، والشاهد فيه دخول قد على الفعل المضارع لإفادة التوكيد. وقد تقدم..
٥ نسبه إلى ابن هشام إلى سيبويه في المغني ١/١٧٤، مع أن عبارة سيبويه ليست صريحة في ذلك فإنه قال: (وتكون قد بمنزلة ربما. وقال الشاعر الهذلي: قد أترك القرن مصفرا أنامله كان أثوابه مجت بفرصاد كأنه قال: ربما) الكتاب ٤/٢٢٤.
وصرح الرضي بإفادتها للتكثير فقال: (وتستعمل أيضا للتكثير في موضع التمدح كما ذكرنا في ربما قال تعالى: ﴿قد يعلم الله المعوقين﴾ [الأحزاب: ٣٣]، وقال: قد أترك القرن مصفرا أنامله) شرح الكافية ٢/٣٨٨. وفي الخزانة: (قال ابن مالك: إطلاق سيبويه القول بأنها بمنزلة ربما موجب للتسوية بينهما في التقليل والصرف إلى المضي. واعترضه أبو حيان فقال: لم يبين سيبويه الجهة التي فيها قد بمنزلة ربما، ولا يدل على التسوية في كلام الأحكام، بل يستدل بكلام سيبويه على نقيض ما فهمه ابن مالك، وهو أن قد بمنزلة ربما في التكثير فقط، ويدل عليه إنشاء البيت لأن الإنسان لا يفخر بما يقع منه على سبيل الندرة والقلة، وإنما يفتخر بما يقع منه على سبيل الكثرة، فيكون قد بمنزلة ربما في التكثير) ١١/٢٥٥..
٦ البحر المحيط ٦/٤٧٧..
٧ انظر تفسير ابن عطية ١٠/٥٥٧، البحر المحيط ٦/٤٧٧..
٨ [لقمان: ٣٤]..
٩ [الأعراف: ١٨٧]..
١٠ تفسير ابن عطية ١٠/٥٥٧..
١١ السبعة (٤٥٩)، النشر ١/٢٠٨ – ٢٠٩..
١٢ انظر الكشاف ٣/٨٧، البحر المحيط ٦/٤٧٧..
١٣ انظر البغوي ٦/١٥٤..
