تفسير سورة النساء

بسم الله الرحمان الرحيم
( يا أيها الذين الناس اتقوا ربكم الذي خلقكم من نفس واحدة وخلق منها زوجها وبث منهما رجالا كثيرا ونساء واتقوا الله الذي تساءلون به والأرحام إن الله كان عليكم رقيبا ).
قال الأستاذ الإمام : افتتح سبحانه السورة بتذكير الناس المخاطبين بأنهم من نفس واحدة فكان هذا تمهيدا وبراعة مطلع لما في السورة من أحكام القرابة بالنسب والمصاهرة وما يتعلق بذلك من أحكام الأنكحة والمواريث فبين القرابة العامة بالإجمال ثم ذكر الأرحام، وشرع بعد ذلك في تفصيل الأحكام المتعلقة بها.
سميت سورة النساء لأنها افتتحت بذكر النساء، وبعض الأحكام المتعلقة بهن، وقوله تعالى :( يا أيها الناس ) خطاب عام ليس خاصا بقوم دون قوم فلا وجه لتخصيصها بأهل مكة كما فعل المفسر ( الجلال ) لا سيما مع العلم بأن السورة مدنية إلا آية واحدة فيها شك، هل هي مدنية أم مكية. ولفظ " الناس " اسم لجنس البشر، قيل أصله " أناس " فحذفت الهمزة عند إدخال الألف واللام عليه.
أقول : وقد عزا الرازي القول بأن الخطاب لأهل مكة إلى ابن عباس رضي الله عنه، وقال : وأما الأصوليون من المفسرين فقد اتفقوا على أن الخطاب عام لجميع المكلفين وهذا هو الأصح. وأيده بثلاثة وجوه : كون اللام في الناس للاستغراق وكون جميعهم مخلوقين ومأمورين بالتقوى. وأذكر أن أقدم عبارة سمعتها في التفسير فوعيتها وأنا صغير عن والدي رحمه الله هي قوله : إن الله تعالى كان ينادي أهل مكة بقوله :( يا أيها الناس ) وأهل المدينة بقوله :( يا أيها الذين آمنوا ) [ البقرة : ١٠٤ ] ولم يناد الكفار بوصف الكفر إلا مرة واحدة في سورة التحريم :( يا أيها الذين كفروا لا تعتذروا اليوم ) [ التحريم : ٧ ] وهذا إخبار عما ينادون به في الآخرة. وأقول : إن كلمة :( يا أيها الناس ) كثيرة في السور المكية كالأعراف ويونس والحج والنمل والملائكة. ووردت أيضا في البقرة والنساء والحجرات من السور المدنية فخطاب أهل مكة فيها هو الغالب وهو مع ذلك يعم غيرهم وورودها في السور المدنية يُراد به خطاب جميع المكلفين ابتداء، وما أظن أن ابن عباس قال في فاتحة النساء إنها خطاب لأهل مكة، بل يوشك أن يكون قد قال نحوا مما رويناه آنفا عن الوالد فتصرف فيه الناقلون وحملوه على كل فرد من أفراد هذا الخطاب حتى غلط فيه الجلال السيوطي في التفسير وإن حقق في الإتقان أن السورة مدنية.
وقوله :( اتقوا ربكم ) قد تقدم مثله كثيرا وآخره في آخر السورة السابقة، والمناسبة بين الأمر بتقوى رب الناس ومغذيهم بنعمه وبين وصفه بقوله :( الذي خلقكم من نفس واحدة ) ظاهرة، فإن الخلق أثر القدرة، ومن كان متصفا بهذه القدرة العظيمة جدير بأن يتقى ويحذر عصيانه، كذا قال بعضهم، قال الأستاذ الإمام : وأحسن من هذا أن يُقال إن هذا تمهيد لما يأتي من أحكام اليتامى ونحوها كأنه يقول : يا أيها الناس خافوا الله واتقوا اعتداء ما وضعه لكم من حدود الأعمال، واعلموا أنكم أقرباء يجمعكم نسب واحد وترجعون إلى أصل واحد، فعليكم أن تعطفوا على الضعيف كاليتيم الذي فقد والده وتحافظوا على حقوقه.
أقول : وفي ذكر لفظ الرب هنا ما هو داعية لهذا الاستعطاف أي ربوا اليتيم وصلوا الرحم كما رباكم خالقكم بنعمه وحاطكم بجوده وكرمه.
الأستاذ الإمام : ليس المراد بالنفس الواحدة آدم بالنص ولا بالظاهر، فمن المفسرين من يقول إن كل نداء مثل هذا يراد به أهل مكة أو قريش، فإذا صح هذا هنا جاز أن يفهم منه بنو قريش أن النفس الواحدة هي قريش أو عدنان، وإذا كان الخطاب للعرب عامة جاز أن يفهموا منه أن المراد بالنفس الواحدة يعرب أو قحطان. وإذا قلنا إن الخطاب لجميع أهل الدعوة إلى الإسلام أي لجميع الأمم فلا شك أن كل أمة تفهم منه ما تعتقده، والذين يعتقدون أن جميع البشر من سلالة آدم يفهمون أن المراد بالنفس الواحدة آدم، والذين يعتقدون أن لكل صنف من البشر أبا يحملون النفس على ما يعتقدون ( والأصناف الكبرى هي الأبيض القوقاسي والأصفر المغولي والأسود الزنجي وغيره وبعض فروع هذا تكاد تكون أصولا كالأحمر الحبشي والهندي الأمريكي والملقي ).
قال : والقرينة على أنه ليس المراد هنا بالنفس الواحدة آدم قوله :( وبث منهما رجالا كثيرا ونساء ) بالتنكير : وكان المناسب على هذا الوجه أن يقول : وبث منهما جميع الرجال والنساء. وكيف ينص على نفس معهودة والخطاب عام لجميع الشعوب وهذا العهد ليس معروفا عند جميعهم، فمن الناس من لا يعرفون آدم ولا حواء ولم يسمعوا بهما. وهذا النسب المشهور عند ذرية نوح مثلا هو مأخوذ عن العبرانيين فإنهم هم الذين جعلوا للبشر تاريخا متصلا بآدم وحددوا له زمنا قريبا. وأهل الصين ينسبون البشر إلى أب آخر ويذهبون بتاريخه إلى زمن أبعد من الزمن الذي ذهب إليه العبرانيون. والعلم والبحث في آثار البشر مما يطعن في تاريخ العبرانيين ونحن المسلمين لا نكلف تصديق تاريخ اليهود وإن عزوه إلى موسى عليه السلام فإنه لا ثقة عندنا بأنه من التوراة وأنه بقي كما جاء به موسى.
قال : نحن لا نحتج على ما وراء مدركات الحس والعقل إلا بالوحي الذي جاء به نبينا عليه السلام وإننا نقف عند هذا الوحي لا نزيد ولا ننقص كما قلنا مرات كثيرة، وقد أبهم الله تعالى ههنا أمر النفس التي خلق الناس منها وجاء بها نكرة فندعها على إبهامها. فإذا ثبت ما يقوله الباحثون من الإفرنج أن لكل صنف من أصناف البشر أبا كان ذلك غير وارد على كتابنا كما يرد على كتابهم التوراة لما فيها من النص الصريح في ذلك وهو ما حمل باحثيهم على الطعن في كونها من عند الله تعالى ووحيه.
وما وردت في آيات أخرى من مخاطبة الناس بقوله :( يا بني آدم ) ) لا ينافي هذا ولا يعد نصا قاطعا في كون جميع البشر من أبنائه إذ يكفي في صحة الخطاب أن يكون من وجه إليهم في زمن التنزيل من أولاد آدم، وقد تقدم في تفسير قصة آدم في أوائل سورة البقرة أنه كان في الأرض قبله نوع من هذا الجنس أفسدوا فيها وسفكوا الدماء.
وأقول زيادة في الإيضاح : إذا كان جماهير المفسرين فسروا النفس الواحدة هنا بآدم فهم لم يأخذوا ذلك من نص الآية ولا من ظاهرها بل المسألة المسلمة عندهم وهي أن آدم أبو البشر. وقد اختلفوا في مثل هذا التعبير من قوله تعالى :( هو الذي خلقكم من نفس واحدة وجعل منها زوجها ليسكن إليها ) [ الأعراف : ١٨٩ ] الآية. فقد ذكر الرازي في تفسيرها ثلاثة تأويلات : التأويل الأول : ما ذكره عن القفال ؛ وهو أنه تعالى ذكر هذه القصة على سبيل ضرب المثل. والمراد خلق كل واحد منكم من نفس واحدة وجعل من جنسها زوجها إنسانا يساويه في الإنسانية الخ. والتأويل الثاني : أن الخطاب لقريش الذين كانوا في عهد النبي ( صلى الله عليه وسلم ) وهم آل قصي ؛ وأن المراد بالنفس الواحدة قصي. والثالث : أن النفس الواحدة آدم. وأجاب عما يرد من وصفه هو وزوجه بالشرك، وقد تقدم في سورة البقرة توجيه كون قصة آدم نفسها من قبيل التمثيل الذي حمل القفال عليه آية سورة الأعراف.
وقد نقل عن الإمامية والصوفية أنه كان قبل آدم المشهور عند أهل الكتاب وعندنا آدمون كثيرون قال في روح المعاني : وذكر صاحب جامع الأخبار من الإمامية في الفصل الخامس عشر خبرا طويلا نقل فيه أن الله تعالى خلق قبل أبينا آدم ثلاثين آدم بين كل آدم وآدم ألف سنة وان الدنيا بقيت خرابا بعدهم خمسين ألف سنة ثم عمرت خمسين ألف سنة ثم خلق أبونا آدم عليه السلام ؛ وروى ابن بابويه في كتاب التوحيد عن الصادق في حديث طويل أيضا أنه قال : لعلك ترى أن الله لم يخلق بشرا غيركم ؛ بلى والله لقد خلق ألف ألف آدم أنتم في آخر أولئك الآدميين ؛ وقال الميثم في شرحه الكبير للنهج : ونقل عن محمد بن علي الباقر أنه قال : قد انقضى قبل آدم الذي هو أبونا ألف ألف آدم أو أكثر. وذكر الشيخ الأكبر في فتوحاته ما يقتضي بظاهره أن قبل آدم بأربعين ألف سنة آدم غيره. وفي كتاب الخصائص ( لابن بابويه كما في الهامش ) ما يكاد يفهم التعدد أيضا الآن حيث روى فيه عن الصادق أنه قال : إن لله تعالى اثنى عشر ألف عالم كل عالم منهم أكبر من سبع سموات وسبع أرضين ما يرى عالم منهم أن الله عز وجل عالما غيرهم. ا ه المراد منه. وفي المسألة نقول أخرى في الفتوحات وغيرها ثم نقل عن زين العرب القول بكفر من يقول بتعدد آدم. وهذا من جرأته وجرأة أمثاله يتهجمون على تكفير المسلمين لأوهى الشبهات.
للأستاذ الإمام في هذا المقام رأيان :
أحدهما : أن ظاهر هذه الآية يأبى أن يكون المراد بالنفس الواحدة آدم أي سواء كان هو الأب لجميع البشر أم لا، لما ذكره من معارضة المباحث العلمية والتاريخية له، ومن تنكير ما بثه منها ومن زوجها. على أنه يمكن الجواب عن هذا الأخير بأن التنكير لمن ولد منهما مباشرة، كأنه يقول بث منهما كثيرا من الرجال والنساء وبث من هؤلاء سائر الناس، وعن الأول بأنه لا يزال غير قطعي.
وثانيهما : أنه ليس في القرآن نص أصولي قاطع على أن جميع البشر من ذرية آدم : والمراد بالبشر هنا هذا الحيوان الناطق البادي البشرة المنتصب القامة الذي يطلق عليه لفظ الإنسان. وعلى هذا الرأي لا يرد على القرآن ما يقوله بعض الباحثين ومن اقتنع قولهم من أن للبشر عدة آباء ترجع إليهم سلائل كل صنف منهم.
ثم إن ما ذهب إليه الأستاذ الإمام يرد الشبهات التي ترد في هذا المقام، ولكنه لا يمنع المعتقدين أن آدم هو أبو البشر كلهم من اعتقادهم هذا. لأنه لا يقول إن القرآن ينفي هذا الاعتقاد، وإنما يقول إنه لا يثبته إثباتا قطعيا لا يحتمل التأويل. وقد صرحنا بهذا لأن بعض الناس كان فهم من درسه أنه يقول إن القرآن ينافي هذا الاعتقاد أي اعتقاد أن آدم أبو البشر كلهم، وهو لم يقل هذا تصريحا ولا تلويحا. وإنما بين أن ثبوت ما يقوله الباحثون في العلوم وآثار البشر وعادياتهم والحيوانات من أن للبشر عدة أصول ومن كون آدم ليس أبا لهم كلهم في جميع الأرض قديما وحديثا- كل هذا لا ينافي القرآن ولا يناقضه. ويمكن لمن ثبت عنده أن يكون مسلما مؤمنا بالقرآن. بل له حينئذ أن يقول لو كان القرآن من عند محمد ( صلى الله عليه وسلم ) لما خلا من نص قاطع يؤيد الاعتقاد الشائع عن أهل الكتاب في ذلك. لكنه وهو من عند الله جاء في ذلك بما لم تستطع اليهود أن تعارضه من قبل بدعوى مخالفته لكتبهم، ولم يستطع الباحثون أن يعارضوه من بعد لمخالفته ما ثبت عندهم. وليت شعري ماذا يقول الذين يذهبون إلى أن المسألة قطعية بنص القرآن فيمن يوقن بدلائل قامت عنده بأن البشر من عدة أصول ؟ هل يقولون إذا أراد أن يكون مسلما وتعذر عليه ترك يقينه في المسألة : إنه لا يصح إيمانه ولا يقبل إسلامه وإن أيقن بأن القرآن كلام الله وأنه لا نص فيه يعارض يقينه ؟ ؟
هذا وإن المتبادر من لفظ النفس بصرف النظر عن الروايات والتقاليد المسلمات أنها هي الماهية أو الحقيقة التي كان بها الإنسان هو هذا الكائن الممتاز على غيره من الكائنات، أي خلقكم من جنس واحد وحقيقة واحدة ولا فرق في هذا بين أن تكون هذه الحقيقة بدئت بآدم كما عليه أهل الكتاب وجمهور المسلمين أو بدئت بغيره وانقرضوا، كما قال بعض الشيعة والصوفية، أو بدئت بعدة أصول انبث منها عدة أصناف، كما عليه بعض الباحثين، ولا بين أن تكون هذه الأصول أو الأصل مما ارتقى عن بعض الحيوانات

( وآتوا اليتامى أموالهم ولا تتبدلوا الخبيث بالطيب ولا تأكلوا أموالهم إلى أموالكم إنه كان حوبا كبيرا وإن خفتم ألا تقسطوا في اليتامى فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى وثلاث ورباع فإن خفتم ألا تعدلوا فواحدة أو ما ملكت أيمانكم ذلك أدنى ألا تعولوا وآتوا النساء صدقاتهن نحلة فإن طبن لكم عن شيء منه نفسا فكلوه هنيئا مريئا ).
( آتوا ) أعطوا ( اليتامى ) جمع يتيم وهو من الناس من فقد أباه قبل بلوغه السن التي يستغني فيها عن كفالته، ومن الحيوان من فقد أمه صغيرا لأن إناث الحيوان هي التي تكفل صغارها. وكل منفرد يتيم ومنه الدرة اليتيمة. ولم ينقل من جمع فعيل على فعالى ما يعدونه به مقيسا، ولذلك قيل إن لفظ يتيم قد جمع هذا الجمع لأنه أجرى مجرى الأسماء الخ ما قالوا :( ولا تتبدوا الخبيث بالطيب ) أي لا تأخذوا الخبيث فتجعلوه بدلا من الطيب. يقال تبدل الشيء بالشيء واستبدله به إذا أخذ الأول بدلا من الثاني الذي دخلت عليه الباء بعد أن كان حاصلا له أو في شرف الحصول ومظنته، يستعملان دائما بالتعدي إلى المأخوذ بأنفسهما وإلى المتروك بالباء كما تقدم في قوله تعالى :( أتستبدلون الذي هو أدنى بالذي هو خير ) [ البقرة : ٦١ ] وأما التبديل فيستعمل بالوجهين ( والخبيث ) ما يكره رداءة وخساسة محسوسا كان أو معقولا، من خبث الحديد وهو صدأه، قال الراغب. وأصله الرديء الدخلة الجاري مجرى خبث الحديد كما قال الشاعر :

سبكناه ونحسبه لجينا

فأبدى الكير عن خبث الحديد

وذلك يتناول الباطل في الاعتقاد والكذب في المقال والقبيح في الفعال. ثم أورد الآيات في هذه المعاني المختلفة. قال وأصل ( الطيب ) ما تستلذه الحواس وما تستلذه النفس. أقول : وهو كمقابله يوصف به الشخص ومنه قوله تعالى :( الخبيثات للخبيثين والخبيثون للخبيثات، والطيبات للطيبين والطيبون للطيبات ) [ النور : ٢٥ ] والأشياء ومنه قوله تعالى :( ويحل لهم الطيبات ويحرم عليهم الخبائث ) [ الأعراف : ١٥٧ ] وقوله :( والبلد الطيب يخرج نباته بإذن ربه والذي خبث لا يخرج إلا نكدا ) [ الأعراف : ٥٨ ] والأعمال ومنه الآية التي نفسرها في قول من قال إن معناها ولا تتبدلوا العمل الخبيث بالعمل الطيب أن تجعلوه بدلا منه. ومنه مثل الكلمة الطيبة والكلمة الخبيثة في سورة إبراهيم :( والحوب ) الإثم ومصدره بفتح الحاء. وذكر الراغب أن الأصل فيه كلمة " حوب " لزجر الإبل. قال وفلان يتحوب من كذا أي يتأثم، وقولهم : ألحق الله به الحوبة أي المسكنة والحاجة، وحقيقتها هي الحاجة التي تحمل صاحبها على ارتكاب الإثم، والحوباء قيل هي النفس وحقيقتها هي النفس المرتكبة للحوب اه. ويروى عن ابن عباس رضي الله عنه تفسيره بالإثم وبالظلم. وفي الطبراني أن نافع بن الأزرق سأله عنه فقال : هو الإثم بلغة الحبشة. قال : فهل تعرف العرب ذلك ؟ قال نعم أما سمعت قول الأعشى :

فإني وما كلفتموني من أمركم

ليعلم من أمسى أعق وأحوبا١

وحاب يحوب حوبا وحابا قال الزمخشري وهما كالقول والقال، وقال القفال أصله التحوب وهو التوجع، فالحوب ارتكاب ما يتوجع منه.

و( تقسطوا ) تعدلوا، من الإقساط. يقال أقسط الرجل إذا عدل ويقال قسط إذا جار. قال تعالى :( وأقسطوا إن الله يحب المقسطين ) [ الحجرات : ٩ ] وقال :( وأما القاسطون فكانوا لجهنم حطبا ) [ الجن : ٥ ] وكلاهما من القسط وهو العدل وقال :( قل أمر ربي بالقسط ) [ الأعراف : ٢٩ ] ( يا أيها الذين آمنوا كونوا قوامين بالقسط ) [ النساء : ١٢٤ ] والقسط في الأصل النصيب بالعدل. وقالوا قسط فلان بوزن جلس- إذا أخذ قسط غيره ونصيبه. وقالوا أقسط إذا أعطى غيره قسطه ونصيبه. كذا قال الراغب. والمشهور أن الهمزة في أقسط للسلب، فقسط بمعنى عدل وأقسط بمعنى أزال القسط فلم يقمه كما يقال في شكا وأشكى فإن أشكاه بمعنى أزال شكواه. وقال في لسان العرب كأن الهمزة للسلب.
( فانكحوا ) معناه فتزوجوا وتقدم في سورة البقرة الخلاف في إطلاقه على العقد وعلى ما يقصد من العقد ولو بدونه. وقوله :( مثنى وثلاث ورباع ) معنى اثنتين اثنتين وثلاثا وثلاثا وأرباعا أربعا. فتلك الألفاظ المفردة معدولة عن هذه الأعداد المكررة. ولما كان الخطاب للجمع حسن اختيار الألفاظ المعدولة الدالة على العدد المكرر وكانت من الإيجاز ليصيب كل من يريد الجمع من أفراد المخاطبين اثنين فقط أو ثلاثا أو أربعا فقط، وليس بعد ذلك غاية في التعدد بشرطه. قال الزمخشري : كما تقول للجماعة اقتسموا هذا المال وهو ألف درهم : درهمين وثلاثة ثلاثة وأربعة أربعة ولو أفردت لم يكن له معنى. أي لو قلت للجمع اقتسموا المال الكثير درهمين لم يصح الكلام فإذا قلت درهمين درهمين كان المعنى أن كل واحد يأخذ درهمين فقط لا أربعة دراهم.
قال : فإن قلت لم جاء العطف بالواو دون " أو ؟ " قلت كما جاء بالواو في المثال الذي حذوته لك ولو هبت تقول اقتسموا هذا المال درهمين درهمين أو ثلاثة ثلاثة أو أربعة أربعة علمت أنه لا يسوغ لهم ان يقتسموه إلا على أحد أنواع هذه القسمة وليس لهم أن يجمعوا بينها فيجعلوا بعض القسم على تثنية وبعضه على تثليث وبعضه على تربيع، وذهب معنى تجويز الجمع بين أنواع القسمة الذي دلت عليه الواو. وتحريره أن الواو دلت على إطلاق أن يأخذ الناكحون من أرادوا نكاحها من النساء على طريق الجمع إن شاؤوا مختلفين في تلك الأعداد وإن شاؤوا متفقين فيها محظورا عليهم ما وراء ذلك اه كلامه.
وهو ما ينقض ما ذهب إليه بعض الناس من دلالة العبارة على جواز جمع الواحد بين تسع نسوة وهو مجموع ٢ و٣و ٤ وبعض آخر على جواز الجمع بين ١٨ وهو مجموع اثنتين اثنتين وثلاث ثلاث وأربع أربع، فإن قولك وزع هذا المال على الفقراء قرشين قرشين وثلاثة ثلاثة وأربعة أربعة، معناه أعط بعضهم اثنين فقط وبعضهم ثلاثة فقط بعضهم أربعة فقط، وللموزع الخيار في التخصيص ولا يجيز له هذا النص أن يعطي أحدا منهم ٩ قروش ولا ١٨ قرشا. واستدلال بعضهم على صحة ما قيل بموت النبي صلى الله عليه وآله وسلم من تسع نسوة وعقده على أكثر من ذلك لا يصح، للإجماع على أن ذلك خصوصية له ( صلى الله عليه وسلم ).
و( تعولوا ) تجوروا، وأصل العول الميل يقولون عال الميزان إذا مال وميزان عائل. وجعله بعضهم بمعنى كثرة العيال ويروى عن الشافعي رضي الله عنه ويقال عال الرجل عياله إذا مالهم وأنفق عليهم، كأنه أراد لئلا يكثر من تعولون والأول أظهر في الآية.
جزء ذو علاقة من تفسير الآية السابقة:حكمة تعدد الزوجات
س ٢٠ – من نجيب أفندي قناوي أحد طلبة الطب في أمريكا : يسألني كثير من أطباء الأمركانيين وغيرهم عن الآية الشريفة ( فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى وثلاث ورباع فإن خفتم ألا تعدلوا فواحدة ) ويقولون كيف يجمع المسلم بين أربع نسوة ؟ فأجبتهم على مقدار ما فهمت من الآية مدافعة عن ديني وقلت : إن العدل بين اثنتين مستحيل لأنه عندما يتزوج الجديدة لا بد أن يكره القديمة فكيف يعدل بينهما والله أمر بالعدل فالأحسن واحدة ؛ هذا ما قلته وربما أقنعهم ولكن أريد منكم التفسير وتوضيح هذه الآية وما قولكم في الذين يتزوجون اثنتين وثلاثا ؟

جـ- إن الجماهير من الإفرنج يرون مسألة تعدد الأزواج أكبر قادح في الإسلام متأثرين بعاداتهم وتقليدهم الديني وغلوهم في تعظيم النساء، وبما يسمعون ويعلمون عن حال كثير من المسلمين الذين يتزوجون عدة زوجات لمجرد التمتع الحيواني من غير تقيد بما قيد القرآن به جواز ذلك، وبما يعطيه النظر من فساد البيوت التي تتكون من زوج واحد وزوجات لهن أولاد يتحاسدون ويتنازعون ويتباغضون. ولا يكفي مثل هذا النظر للحكم في مسألة اجتماعية كبرى كهذه المسألة بل لا بد قبل الحكم من النظر في طبيعة الرجل وطبيعة المرأة والنسبة بينهما من حيث معنى الزوجية والغرض منها ؛ وفي عدد الرجال والنساء في الأمم أيهما أكثر، وفي مسألة المعيشة المنزلية وكفالة الرجال للنساء أو العكس أو استقلال كل من الزوجين بنفسه، وفي تاريخ النشوء البشري ليعلم هل كان الناس في طور البداوة يكتفون بأن يختص كل رجل بامرأة واحدة، وبعد هذا كله ينظر هل جعل القرآن مسألة تعدد الزوجات أمرا دينيا مطلوبا أم رخصة تباح للضرورة بشروط مضيق فيها ؟
أنتم معشر المشتغلين بالعلوم الطبية أعرف الناس بالفرق بين طبيعة الرجل وطبيعة المرأة وأهم التباين بينهما، ومما نعلم نحن بالإجمال أن الرجل بطبيعته أكثر طلبا للأنثى منها له، وأنه قلما يوجد رجل عنين لا يطلب النساء بطبيعته ولكن يوجد كثير من النساء اللاتي لا يطلبن الرجال بطبيعتهن، ولولا أن المرأة مغرمة بأن تكون محبوبة من الرجل وكثيرة التفكر في الحظوة عنده لوجد في النساء من الزاهدات في التزوج أضعاف ما يوجد الآن. وهذا الغرام في المرأة هو غير الميل المتولد من داعية التناسل الطبيعية فيها وفي الرجل، وهو الذي يحمل العجوز والتي لا ترجو زواجا على التزين بمثل ما تتزين به العذراء المعرضة، والسبب عندي في هذا معظمه اجتماعي، وهو ما ثبت في طبيعة النساء واعتقادهن القرون الطويلة من الحاجة إلى حماية الرجل وكفالتهم وكون عناية الرجل بالمرأة على قدر حظوتها عنده وميله إليها، أحس النساء بهذا في الأجيال الفطرية فعملن له حتى صار ملكة موروثة فيهن حتى أن المرأة لتبغض الرجل ويؤلمها مع ذلك أن يعرض عنها ويمتهنها، وإنهن ليألمن أن يرين رجلا- ولو شيخا كبيرا أو راهبا- متبتلا لا يميل إلى النساء ولا يخضع لسحرهن ويستجيب لرقيتهن. ونتيجة هذا أن داعية النسل في الرجل أقوى منها في المرأة فهذه مقدمة أولى.
ثم إن الحكمة الإلهية في ميل كل من الزوجين الذكر والأنثى إلى الآخر الميل الذي يدعو إلى الزواج هي التناسل الذي يحفظ به النوع، كما أن الحكمة في شهوة التغذي هي حفظ الشخص. والمرأة تكون مستعدة للنسل نصف العمر الطبيعي للإنسان وهو مئة سنة. وسبب ذلك أن قوة المرأة تضعف عن الحمل بعد الخمسين في الغالب فينقطع دم حيضها وبويضات التناسل من رحمها، والحكمة ظاهرة في ذلك، والأطباء أعلم بتفصيلها. فإذا لم يبح للرجل التزوج بأكثر من امرأة واحدة كان نصف عمر الرجال الطبيعي في الأمة معطلا من النسل الذي هو مقصود الزواج إذا فرض أن الرجل يقترن بمن تساويه في السن وقد يضيع على بعض الرجال أكثر من خمسين سنة إذا تزوج بمن هي أكبر منه وعاش العمر الطبيعي كما يضيع على بعضهم أقل من ذلك إذا تزوج بمن هي أصغر منه، وعلى كل حال يضيع عليه شيء من عمره حتى لو تزوج وهو في سن الخمسين بمن هي في الخامسة عشرة يضيع عليه خمسة عشر سنة وما عساه يطرأ على الرجال من مرض أو هرم عاجل أو موت قبل بلوغ السن الطبيعي يطرأ مثله على النساء قبل سن اليأس. وقد لا حظ هذا الفرق بعض حكماء الإفرنج فقال : لو تركنا رجلا واحدا مع مئة امرأة سنة واحدة لجاز أن يكون لنا من نسله في السنة مئة إنسان، وأما إذا تركنا مئة رجل مع امرأة واحدة سنة كاملة فأكثر ما يمكن أن يكون لنا من نسلهم إنسان واحد، والأرجح أن هذه المرأة لا تنتج أحدا لأن كل واحد من الرجال يفسد حرث الآخر. ومن لا حظ عظم شأن كثرة النسل في سنة الطبيعة وفي حال الأمم يظهر له عظم شأن هذا الفرق- فهذه مقدمة ثانية.
ثم إن المواليد من الإناث أكثر من الذكور في أكثر بقاع الأرض٣. وترى الرجال على كونهم أقل من النساء يعرض لهم من الموت والاشتغال عن التزوج أكثر مما يعرض للنساء، ومعظم ذلك في الجندية والحروب وفي العجز عن القيام بأعباء الزواج ونفقاته، لأن ذلك يطلب منهم في أصل نظام الفطرة وفيما جرت عليه سنة الشعوب والأمم إلا ما شذ. فإذا لم يبح للرجل المستعد للزواج أن يتزوج بأكثر من واحدة اضطرت الحال إلى تعطيل عدد كثير من النساء ومنعهن من النسل الذي تطلبه الطبيعة والأمة منهن، وإلى إلزامهن مجاهدة داعية النسل في طبيعتهن، وذلك يحدث أمراضا بدنية وعقلية كثيرة يمسي بها أولئك المسكينات عالة على الأمة وبلاء فيها بعد أن كن نعمة لها، أو إلى إباحة أعراضهن والرضا بالسفاح، وفي ذلك من المصائب عليهن لا سيما إذا كن فقيرات ما لا يرضى به ذو إحساس بشري. وإنك لتجد هذه المصائب قد انتشرت في البلاد الإفرنجية حتى أعيا الناس أمرها وطفق أهل البحث ينظرون في طريق علاجها فظهر لبعضهم أن العلاج الوحيد هو إباحة تعدد الزوجات. ومن العجائب أن ارتأى هذا الرأي غير واحدة من كائنات الإنكليز وقد نقلنا ذلك عنهن في مقالة نشرت في المجلد الرابع من المنار ( تراجع في ص ٧٤١ منه ) وإنما كان هذا عجيبا لأن النساء ينفرن من هذا الأمر طبعا وهن يحكمن بمقتضى الشعور والوجدان، أكثر مما يحكمن بمقتضى المصلحة والبرهان، بل إن مسألة تعدد الزوجات صارت مسألة وجدانية عند رجال الإفرنج تبعا لنسائهم حتى لتجد الفيلسوف منهم لا يقدر أن يبحث في فوائدها وفي وجه الحاجة إليها بحث بريء من الغرض طالب كشف الحقيقة- فهذه مقدمة ثالثة.
وأنتقل بك من هذا إلى اكتناه حال المعيشة الزوجية وأشرف بك على حكم العقل والفطرة فيها وهو أن الرجل يجب أن يكون هو الكافل للمرأة وسيد المنزل لقوة بدنه وعقله وكونه أقدر على الكسب والدفاع، وهذا هو معنى قوله تعالى :( الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض وبما أنفقوا من أموالهم ) [ النساء : ٣٤ ] وإن المرأة يجب أن تكون مدبرة المنزل ومربية الأولاد لرقتها وصبرها وكونها كما قلنا من قبل واسطة في الإحساس والتعقل بين الرجل والطفل، فيحسن أن تكون واسطة لنقل الطفل الذكر بالتدريج إلى الاستعداد للرجولة ولجعل البنت كما يجب أن تكون من اللطف والدعة والاستعداد لعملها الطبيعي. وإن شئت فقل في بيان هذه المسألة إن البيت مملكة صغرى كما أن مجموع البيوت هو المملكة الكبرى، فللمرأة في هذه المملكة إدارة نظارة الداخلية والمعارف وللرجل مع الرياسة العامة إدارة نظارات المالية والأشغال العمومية والحربية والخارجية. وإذا كان من نظام الفطرة أن تكون المرأة قيمة البيت وعملها محصورا فيه لضعفها عن العمل الآخر بطبيعتها وبما يعوقها من الحبل والولادة ومداراة الأطفال وكانت بذلك عالة على الرجل- كان من الشطط تكليفها المعيشة الاستقلالية بله السيادة والقيام على الرجل. وإذا صح أن المرأة يجب أن تكون في كفالة الرجل وإن الرجال قوامون على النساء كما هو ظاهر فماذا نعمل والنساء ( قد يكن ) أكثر من الرجال عددا ؟ ألا ينبغي أن يكون في نظام الاجتماع البشري أن يباح الرجل الواحد كفالة عدة نساء عند الحاجة إلى ذلك لا سيما في أعقاب الحروب التي تجتاح الرجال وتدع النساء لا كافل للكثير منهن ولا نصير ؟ ويزيد بعضهم على هذا أن الرجل في خارج المنزل يتيسر له أن يستعين على أعماله بكثير من الناس ولكن المنزل لا يشتمل على غير أهله وقد تمس الحاجة إلى مساعد للمرأة على أعمالها الكثيرة كما تقضي قواعد علم الاقتصاد في توزيع الأعمال ولا ينبغي أن يكون من يساعدها في البيت من الرجال لما في ذلك من المفاسد، فمن المصلحة على هذا أن يكون في البيت عدة نساء مصلحتهن عمارته- كذا قال بعضهم – فهذه مقدمة رابعة.
وإذا رجعت معي إلى البحث في تاريخ النشوء البشري في الزواج والبيوت ( العائلات ) أو في الازدواج والإنتاج تجد أن الرجل لم يكن في أمة من الأمم يكتفي بامرأة واحدة كما هو شأن أكثر الحيوانات، وليس هذا بمحل لبيان السبب الطبيعي في ذلك، بل ثبت بالبحث أن القبائل المتوحشة كان فيها النساء حقا مشاعا للرجال بحسب التراضي وكانت الأم هي رئيسة البيت إذ الأب غير متعين في الغالب وكان الإنسان كلما ارتقى يشعر بضرر هذا الشيوع والاختلاط ويميل إلى الاختصاص فكان أول اختصاص في القبيلة أن يكون نساؤها لرجالها دون رجال قبيلة أخرى وما زالوا يرتقون حتى وصلوا إلى اختصاص الرجل الواحد بعدة نساء من غير تقيد بعدد معين، بل حسب ما يتيسر له، فانتقل بهذا تاريخ البيوت ( العائلات ) إلى دور جديد صار فيه الأب عمود النسب وأساس البيت كما بين ذلك بعض علماء الألمان والإنكليز المتأخرين في كتب لهم في تاريخ البيوت ( العائلات ).
ومن هنا يذهب الإفرنج إلى أن نهاية الارتقاء هو أن يخص الرجل الواحد بامرأة واحدة، وهو مسلم وينبغي أن يكون هذا هو الأصل في البيوت ولكن ماذا يقولون في العوارض الطبيعية والاجتماعية التي تلتجئ إلى أن يكفل الرجل عدة من النساء لمصلحتهم ومصلحة الأمة ولاستعداده الطبيعي لذلك ؟ وليخبرونا هل رضي الرجال بهذا الاختصاص وقنعوا بالزواج الفردي في أمة من الأمم إلى اليوم ؟ أيوجد في أوربا في كل مئة ألف رجل رجل واحد لا يزني ؟ كلا إن الرجل بمقتضى طبيعته وملكاته الوراثية لا يكتفي بامرأة واحدة إذ المرأة لا تكون في كل وقت مستعدة لغشيان الرجل إياها، كما أنها لا تكون في كل وقت مستعدة لثمرة هذا الغشيان وفائدته، وهو النسل. فداعية الغشيان في الرجل لا تنحصر في وقت دون وقت ولكن قبوله من المرأة محصور في أوقات وممنوع في غيرها، فالداعية الطبيعية في المرأة لقبول الرجل إنما تكون مع اعتدال الفطرة عقب الطهر من الحيض، وأما في حال الحيض وحال الحمل والإثقال فتأبى طبيعتها ذلك.
وأظن أنه لولا توطين المرأة نفسها على إرضاء الرجل والحظوة عنده، ولولا ما يحدثه التذكر والتخيل للذة وقعت في إبانها من التعمل لاستعادتها ولا سيما مع تأثير التربية والعادات العمومية، لكان النساء يأبين الرجال في أكثر أيام الطهر التي لا يكن فيها مستعدات للعلوق الذي هو مبدأ الإنتاج، ومن هذا التقرير يعلم أن اكتفاء الرجل بامرأة واحدة يستلزم أن يكون مندفعا بطبيعته إلى الإفضاء إليها في أيام طويلة هي فيها غير مستعدة لقبوله، أظهرها أيام الحيض والإثقال بالحمل والنفاس، وأقلها ظهورا أياما الرضاع لا سيما الأيا

---

( صدقاتهن ) جمع صدقة بضم الدال وهو الصداق بفتح الصاد وكسرها أي ما تعطى المرأة من مهرها. وإيتاء النساء صدقاتهم يحتمل المناولة بالفعل ويحتمل الالتزام والتخصيص. يقال أصدقها وأمهرها بكذا إذا ذكر ذلك في العقد وإن لم يقبض.
وقوله ( نحلة ) روي عن ابن عباس وغيره من السلف تفسيرها بالفريضة وفسرها بعضهم بالعطية والهبة. ووجه أنه مال تأخذه بلا عوض مالي. وجعلها الراغب مشتقة من النحل كأنها عطية كما يجني النحل. وهذا القول لا يعارض ما يدل عليه الأول من فرضية المهر وعدم جواز أكل شيء منه بدون رضا المرأة كما سيأتي.
الأستاذ الإمام : قلنا إن الكلام في أوائل هذه السورة في الأهل والأقارب والأزواج وهو يتسلسل في ذلك إلى قوله تعالى :( واعبدوا الله ولا تشركوا به شيئا ) [ النساء : ٣٦ ]. ولذلك افتتحها بالتذكير بالقراءة والأخوة العامة وهي كون الأمة من نفس واحدة ثم طفق يبين حقوق الضعفاء من الناس كاليتامى والنساء والسفهاء ويأمر بالتزامها فقال :( وآتوا اليتامى أموالهم ) واليتيم لغة من مات أبوه مطلقا وفي عرف الفقهاء من مات أبوه وهو صغير فمتى بلغ زال يتمه إلا إذا بلغ سفيها فإنه يبقى في حكم اليتيم ولا يزول عنه الحجر. ومعنى إيتاء اليتامى أموالهم هو جعلها لهم خاصة وعدم أكل شيء منها بالباطل أي أنفقوا عليهم من أموالهم حتى يزول يتمهم بالرشد كما سيأتي في آية :( وابتلوا اليتامى ) فعند ذلك يدفع إليهم ما بقي لهم بعد النفقة عليهم في زمن اليتم والقصور فهذه الآية في إعطاء اليتامى أموالهم في حالتي اليتم والرشد كل حالة بحسبها وتلك خاصة بحال الرشد. وليس في هذه تجوز كما قالوا، فإن نفقة ولي اليتيم عليه من ماله يصدق عليه أنه إيتاء مال اليتيم لليتيم، والمقصود من هذه الآية ظاهر وهو المحافظة على مال اليتيم وجعله له خاصة وعدم هضم شيء منه لأن اليتيم ضعيف لا يقدر على حفظه والدفاع عنه ولذلك قال :( ولا تتبدلوا الخبيث بالطيب ) المراد بالخبيث الحرام وبالطيب الحلال أي لا تتمتعوا بمال اليتيم في المواضع والأحوال التي من شأنكم أن تتمتعوا فيها بأموالكم. يعني أن الإنسان إنما يباح له التمتع بمال نفسه في الطرق المشروعة، فإذا عرض له استمتاع فعليه أن يجعله من مال نفسه لا من مال اليتيم الذي هو قيم ووصي عليه، فإذا استمتع بمال اليتيم فقد جعل مال اليتيم في هذا الموضع بدلا من ماله، وبهذا يظهر معنى التبدل والاستبدال.
وقوله :( ولا تأكلوا أموالهم إلى أموالكم ) أي لا تأكلوها مضمومة إلى أموالكم. وهذا صريح فيما إذا كان للولي مال يضم مال اليتيم إليه. ويمكن أن يقال إن أكله مفردا غير مضموم إلى مال الولي أولى بالتحريم وهو داخل في عموم قوله :" وآتوا اليتامى أموالهم " وقيل يفهم من هذا القيد جواز أكل الوصي الفقير الذي لا مال له شيئا من مال اليتيم وسيأتي التصريح بذلك في الآية السادسة.
أقول : ومراد الأستاذ الإمام بنفي التجوز من الآية يعم ما قاله بعضهم من التجوز بلفظ الإيتاء باستعماله بمعنى ترك الأموال سالمة لهم وعدم اغتيال شيء منها وما قالوه من أن المراد بإيتائهم إياها هو تسليمهم إياها بعد الرشد. وأطلق عليهم لفظ اليتامى باعتبار ما كانوا عليه من عهد قريب كما ذكر بعض فلاسفة البلاغة وكتب الأصول، وهو ما سيأتي حكمه في الآية السادسة فلا حاجة إلى دسه في هذه. وقيل أكل أموالهم إلى أموال اليتامى هو خلطها بها وتقدم حكم مخالطتهم في سورة البقرة ( راجع آية ٢٢٠ منها في ج ٢ تفسير-.
واختلفوا أيضا في تبدل الخبيث بالطيب والأظهر فيه ما اختاره الأستاذ الإمام فيما تقدم آنفا. وقيل إن المراد به ما كانوا يفعلونه في الجاهلية من أخذ الجيد من مال اليتيم ووضع الرديء بدله وأخذ السمين منه وإعطائه الهزيل، ونسبة الرازي للأكثرين قال وطعن فيه صاحب الكشاف بأنه تبديل لا تبدل.
وعبر عن أخذ المال والانتفاع به بالأكل لأنه معظم ما يقع به التصرف، وهذا الاستعمال شائع معروف كقوله تعالى :( لا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل ) [ البقرة : ١٨٨ ] وهو يعم كل ما يأخذه الإنسان من مال غيره بغير حق.
( إنه كان حوبا كبيرا ) أي إن أكل مال اليتيم أو تبدل الخبيث بالطيب منه أو ما ذكر من مجموع الأمرين وكانت تفعله الجاهلية كان في حكم الله حوبا كبيرا أي إثما عظيما.
( وإن خفتم ألا تقسطوا في اليتامى فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى وثلاث ورباع فإن خفتم ألا تعدلوا فواحدة أو ما ملكت أيمانكم ذلك أدنى ألا تعدلوا ) هذا حكم من أحكام السورة متعلق بالنساء بمناسبة اليتامى وقيل باليتامى بأنفسهم أصالة وأموالهم تبعا وما قبله متعلق بالأموال خاصة. ففي الصحيحين وسنن النسائي والبيهقي والتفسير عند ابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم عن عروة بن الزبير أنه سأل خالته عائشة أم المؤمنين رضي الله عنها عن هذه الآية فقالت :" يا بن أختي هذه اليتيمة تكون في حجر وليها يشركها في مالها ويعجبه مالها وجمالها فيريد أن يتزوجها من غير أن يقسط في صداقها فيعطيها مثل ما يعطيها غيره، فنهوا أن ينكحوهن إلا أن يقسطوا لهن ويبلغوا بهن أعلى سنتهن في الصداق، وأمروا أن ينكحوا ما طاب لهم من النساء سواهن ". قال عروة قالت عائشة : ثم إن الناس استفتوا رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) بعد هذه الآية فيهن فأنزل الله عز وجل :( يستفتونك في النساء قل الله يفتيكم فيهن وما يتلى عليكم في الكتاب في يتامى النساء اللاتي لا تؤتونهن ما كتب لهن وترغبون أن تنكحوهن ) [ النساء : ١٢٧ ] قالت : والذي ذكر الله أنه يتلى عليكم في الكتاب الآية الأولى التي قال الله فيها :( وإن خفتم أن لا تقسطوا في اليتامى فانكحوا ما طاب لكم من النساء ) قالت عائشة وقول الله في الآية الأخرى :( وترغبون أن تنكحوهن ) رغبة أحدكم عن يتيمته التي تكون في في حجره حين تكون قليلة المال والجمال فنهوا أن ينكحوا ما رغبوا في مالها وجمالها إلا بالقسط من أجل رغبتهم عنهن١.
وفي رواية أخرى في الصحيح عنها قالت : أنزلت في الرجل تكون له اليتيمة وهو وليها ووارثها ولها مال وليس لها أحد يخاصم دونها فلا ينكحها لمالها فيضربها ويسيء صحبتها فقال :( إن خفتم ألا تقسطوا في اليتامى فانكحوا ما طاب لكم من النساء ) يقول : خذ ما أحللت لكم ودع هذه التي تضربها. وفي رواية صحيحة أخرى عنها فيما يحال على هذه الآية في الآية الأخرى وهو قوله :( وما يتلى عليكم في الكتاب في يتامى النساء اللاتي لا تؤتوهن ما كتب لهن وترغبون أن تنكحوهن ) قالت أنزلت في اليتيمة تكون عند الرجل فتشركه في ماله فيرغب عنها أن يتزوجها ويكره أن يزوجها غيره فيشركه في مالها فيعضلها فلا يتزوجها ولا يزوجها غيره.
أقول : فعلى هذا تكون الآية مسوقة في الأصل للوصية بحفظ حق يتامى النساء في أموالهن وأنفسهن، والمراد باليتامى فيها النساء وبالنساء غير اليتامى، أي إن خفتم أن لا تقسطوا أي أن لا تعدلوا في يتامى النساء فتعاملوهن كما تعاملون غيرهن في المهر وغيره أو أحسن فاتركوا التزوج بهن وتزوجوا ما حل لكم أو ما راق لكم وحسن في أعينكم من غيرهن. قال ربيعة : اتركوهن فقد أحللت لكم أربعة. أي وسع عليهم في غيرهن حتى لا يظلموهن. وقال الأستاذ بعد أن أورد قول عائشة بالمعنى مختصرا : كأنه يقول إذا أردتم التزوج باليتيمة وخفتم أن تسهل عليكم الزوجية أن تأكلوا أموالها فاتركوا التزوج بها وأنكحوا ما طاب لكم من النساء الرشيدات.
أقول : والربط بين الشرط والجزاء على هذا القول من أقوال عائشة ظاهر، ولا يظهر على رواية العضل، وهو منعهن من التزوج إلا أن كانوا يعتذرون عن العضل بإرادة التزوج بهن ويمطلون في ذلك.
وقال ابن جرير بعد أن ذكر عن بعضهم تفسير الآية بما أيده بالروايات عن عائشة : وقال آخرون بل معنى ذلك النهي عن نكاح ما فوق الأربع حذرا على أموال اليتامى أن يتلفها أولياؤهم، وذلك أن قريشا كان الرجل منهم يتزوج العشر من النساء والأكثر والأقل، فإذا صار معدما مال على مال يتيمه الذي في حجره فأنفقه أو تزوج به فنهوا عن ذلك وقيل لهم إن خفتم على أموال أيتامكم أن تنفقوها فلا تعدلوا فيها من أجل حاجتكم إليها لما يلزمكم من مؤن نسائكم فلا تجاوزوا فيما تنكحون من عدد النساء على أربع وإن خفتم أيضا من الأربع أن لا تعدلوا في أموالهم فاقتصروا على الواحدة أو على ما ملكت أيمانكم. ثم روي بأسانيده عن عكرمة أنهم كانوا يتزوجون كثيرا ويتغايرون في الكثرة ويغيرون على أموال اليتامى من أجل ذلك. وروي عن ابن عباس رضي الله عنه أن الرجل كان يتزوج بمال اليتيم ما شاء الله تعالى فنهوا عن ذلك. وعنه أنه قال : قصر الرجال على أربع من أجل أموال اليتامى.
وأقول : إن الإفضاء بذلك إلى أكل أموال اليتامى قد جعل حجة على تقليل التزوج لظهور قبحه وفي ذلك التعدد من المضرات الآن ما لم يكن يظهر مثله في عهد التنزيل كما يأتي بيانه قريبا.
ثم أورد ابن جرير في الآية وجها ثالثا فقال : وقال آخرون بل معنى ذلك أن القوم كان يتحوبون في أموال اليتامى ولا يتحوبون في النساء أن لا يعدلوا فيهن فقيل لهم كما خفتم ألا تعدلوا في اليتامى فكذلك فخافوا في النساء ألا تعدلوا فيهن ولا تنكحوا منهن إلا من واحدة إلى الأربع ولا تزيدوا عن ذلك. وإن خفتم أيضا أن لا تعدلوا في الزيادة عن الواحدة فلا تنكحوا إلا ما لا تخافون أن تجور فيهن من واحدة أو ما ملكت أيمانكم. ثم أورد ابن جرير الروايات التي تؤيد ذلك عن سعيد بن جبير والسدي وقتادة. وعن ابن عباس أيضا من طريق عبد الله بن صالح أنه قال في الآية : كانوا في الجاهلية ينكحون عشرا من النساء الأيامى وكانوا يعظمون شأن اليتيم فتفقدوا من دينهم شأن اليتيم وتركوا ما كانوا ينكحون في الجاهلية ( أي لم يتفقدوه في الإسلام ويتأثموا مما فيه من ظلم النساء ) فقال :( وإن خفتم أن لا تقسطوا في اليتامى فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى وثلاث ورباع ) ونهاهن عما كانوا ينكحون في الجاهلية. وروي نحوه عن الضحاك وفيه أنهم كانوا ينكحون عشرا من النساء ونساء آبائهم وأن وعظهم في اليتامى وفي النساء.
وروي نحوه أيضا عن الربيع ومجاهد.
قال أبو جعفر ( ابن جرير ) وأولى الأقوال التي ذكرناها في ذلك بتأويل الآية قول من قال : تأويلها وإن خفتم أن لا تقسطوا في اليتامى فكذلك فخافوا في النساء فلا تنكحوا منهن إلا ما لا تخافون أن تجوروا فيه منهن من واحدة إلى الأربع فإن خفتم الجور في الواحدة أيضا فلا تنكحوها ولكن عليكم بما ملكت أيمانكم فإنه أحرى أن لا تجوروا عليهن.
قال : وإنما قلنا إن ذلك أولى بتأويل الآية لأن الله جل ثناؤه افتتح الآية التي قبلها بالنهي عن أكل أموال اليتامى بغير حقها وخلطها بغيرها من الأموال فقال تعالى ذكره :( وآتوا اليتامى أموالهم ). ثم أعلمهم أنهم إن اتقوا الله في ذلك فتحرجوا فيه فالواجب عليهم من اتقاء الله والتحرج في أمر النساء مثل الذي عليهم من التحرج في أمر اليتامى وأعلمهم كيف التخلص لهم من الجور فيه كما عرفهم المخلص من الجور في أموال اليتامى، فقال انكحوا إن أمنتم الجور في النساء على أنفسكم ما أبحت لكم منهن مثنى وثلاث ورباع الخ ما تقدم عنه آنفا ثم قال :
ففي الكلام إذا كان المعنى ما ذكرنا متروك استغنى بدلالة ما ظهر من الكلام عن ذكره وذلك أن معنى الك

( ولا تؤتوا السفهاء أموالكم التي جعل الله لكم قياما وارزقوهم فيها واكسوهن وقولوا لهم قولا معروفا وابتلوا اليتامى حتى إذا بلغوا النكاح فإن آنستم منهم رشدا فادفعوا إليهم أموالهم ولا تأكلوها إسرافا وبدارا أن يكبروا ومن كان غنيا فليستعفف ومن كان فقيرا فليأكل بالمعروف فإذا دفعتم إليهم أموالهم فأشهدوا عليهم وكفى بالله حسيبا ).
المفردات :( السفهاء ) جمع سفيه من السفه والسفاهة، وتقدم في تفسير سورة البقرة أن السفه هو الاضطراب في الرأي والفكر أو الأخلاق. وأصله الاضطراب في المحسوسات وقال الراغب : السفه خفة في البدن، ومنه قيل زمام سفيه : كثير الاضطراب، وثوب سفيه رديء النسج. واستعمل في خفة النفس لنقصان العقل وفي الأمور الدنيوية والأخروية. ثم جعل السفه في الأمور الدنيوية هو المراد من لفظ السفهاء، ومثل للسفه في الأمور الأخروية بقوله تعالى :( وأنه كان يقول سفيهنا على الله شططا ) [ الجن : ٤ ]. فالسفهاء هنا هم المبذرون أموالهم الذين ينفقونها فيما لا ينبغي ويسيئون التصرف بإنمائها وتثميرها- ( قياما ) تقوم بها أمور معايشكم فتحول دون وقوعكم في الفقر، وقرأها نافع وابن عامر ( قيما ) وهو بمعنى قياما كما يأتي. قال الراغب : القيام والقوام اسم لما يقوم به الشيء، أي يثبت كالعماد والسناد لما يعمد ويسند به. وذكر الآية وفسرت في الكشاف بقوله : أي تقومون بها وتنتعشون، ولو ضيعتموه لضعتم قال : وقرئ قيما بمعنى قياما كما جاء عوذا بمعنى عياذا.
( وارزقوهم ) من الرزق وهو العطاء من الأشياء الحسية والمعنوية. ويطلق على النصيب من الشيء وقد يخص الطعام، قيل : وهو الظاهر هنا لمقابلته بالكسرة، كما قال في آية المرضعات :( وعلى المولود له رزقهن وكسوتهن بالمعروف ) [ البقرة : ٢٣٣ ] وقد يُقال : إنه أعم في الموضعين وقوله :( آنستم منهم رشدا ) معناه أبصرتم منهم هذا النوع من الرشد في حفظ الأموال وحسن التصرف فيها إبصار إيناس، وهو الاستيضاح، واستعير للتبين كما في الكشاف. وعن ابن عباس أن الرشد الصلاح في العقل والحفظ للمال ( إسرافا وبدارا ) مصدران لأسرف وبادر. فالإسراف مجاوزة الحد في كل عمل وغلب في الأموال، ويقابله القتر وهو النقص في النفقة عما ينبغي قال تعالى :( والذين إذا أنفقوا لم يسرفوا ولم يقتروا وكان بين ذلك قواما ) [ الفرقان : ٦٧ ] يقال : قتر- يقتر بوزن نصر ينصر، وقتر يقتر- بالتشديد- والقوام كالقيام هو القصد بينهما الذي تقوم به المعيشة وتثبت كما تقدم. والبدار : المبادرة أي المسارعة إلى الشيء، يقال : بادرت إلى الشيء وبدرت إليه-.
وقوله :( أن يكبروا ) في تأويل المصدر، أي كبرهم في السن، يقال : كبر يكبر بوزن علم يعلم- إذا كبرت سنه، وأما كبر يكبر بضم الباء في الماضي والمضارع، فهو كعظم يعظم حسا أو معنى- ( فليستعفف ) فليعفف مبالغا في العفة، أو فليطالب نفسه بالعفة ويحملها عليها، وهي ترك ما لا ينبغي من الشهوات أو ملكة في النفس تقتضي ذلك وطلبها يكون بالتعفف وهو تكلف العفة المرة بعد المرة، حتى تستحكم الملكة في النفس بالتكرار والممارسة كسائر الأخلاق والملكات المتكسبة بالتربية.
المعنى : اختلف مفسرو السلف في المراد بالسفهاء هنا. فقيل : هم اليتامى والنساء. وقيل : النساء خاصة. وقيل : الأولاد الصغار للمخاطبين. وقيل : هي عامة في كل سفيه من صغير وكبير وذكر وأنثى، واختاره ابن جرير، وجعل الخطاب لمجموع الأمة ليشمل النهي كل مال يعطى لأي سفيه. وهو أحسن الأقوال، راجع تفسير ( لا تأكلوا أموالكم ) [ البقرة : ١٨٨ ] ج ٢ ). وقال الأستاذ الإمام : أمرنا الله تعالى في الآيات السابقة بإيتاء اليتامى أموالهم وبإيتاء النساء صدقاتهن أي مهورهن وأتى في قوله :( ولا تؤتوا السفهاء أموالكم التي جعل الله قياما ) بشرط للإيتاء يعم الأمرين السابقين، أي أعطوا كل يتيم ماله إذا بلغ وكل امرأة صداقها إلا إذا كان أحدهما سفيها لا يحسن التصرف في ماله ؛ فحينئذ يمتنع أن تعطوه إياه لئلا يضيعه ؛ ويجب أن تحفظوه له أو يرشد. وإنما قال ( أموالكم ) ولم يقل أموالهم مع أن الخطاب للأولياء والمال للسفهاء الذين في ولايتهم للتنبيه على أمور :
( أحدها ) : أنه إذا ضاع هذا المال ولم يبق للسفيه من ماله ما ينفق منه عليه وجب على وليه أن ينفق عليه من مال نفسه، فبذلك تكون إضاعة مال السفيه مفضية إلى إضاعة شيء من مال الولي، فكأن ماله عين ماله.
( ثانيها ) أن هؤلاء السفهاء إذا رشدوا وأموالهم محفوظة لهم وتصرفوا فيها تصرف الراشدين وأنفقوا منها في الوجوه الشرعية من المصالح العامة والخاصة فإنه يصيب هؤلاء الأولياء حظ منها.
( ثالثها ) التكافل في الأمة واعتبار مصلحة كل فرد من أفرادها عين مصلحة الآخرين، كما قلناه في آيات أخرى.
وذهب الجلال إلى أنه أضاف الأموال إليهم لأنها في أيديهم كأنه قال : ولا تؤتوا السفهاء أموالهم التي في أيديكم وهو غير ظاهر. وما قال من قال : إن السفهاء هنا هم أولاد المخاطبين الصغار إلا لحيرته في هذه الكاف في قوله :( أموالكم ) وعدم ظهور النكتة له في إيثار ضمير الخطاب على ضمير الغيبة " وقوله لكم ".
أقول : وأجاب الرازي بجوابين للزمخشري : أحدهما أنه أضاف المال إليهم لا لأنهم ملكوه، بل أنهم ملكوا التصرف فيه، قال : ويكفي لحسن الإضافة أدنى سبب. وهو الذي جرى عليه الجلال. ثانيهما قوله : إنما حسنت هذه الإضافة إجراء للوحدة بالنوع مجرى الوحدة بالشخص، ونظيره قوله تعالى :( لقد جاءكم رسول من أنفسكم ) [ التوبة : ١٢٨ ] وقوله :( فما ملكت أيمانكم ) [ النساء : ٢٥ ] وقوله :( فاقتلوا أنفسكم ) [ البقرة : ٥٤ ] وقوله :( ثم أنتم هؤلاء تقتلون أنفسكم ) [ البقرة : ٨٥ ] ومعلوم أن الرجل منهم ما كان يقتل نفسه وإنما كان بعضهم يقتل بعضا وكان الكل من نوع واحد، فكذا ههنا المال شيء واحد ينتفع به نوع الإنسان ويحتاج إليه، فلأجل هذه الوحدة النوعية حسنت إضافة أموال السفهاء إلى أوليائهم اه.
أقول : وهذا أوسع مما قاله الأستاذ الإمام في الأمر الثالث، وهو غير ظاهر في النوع كما هو ظاهر في قوم المخاطبين الذين اتحدت مصالحهم بمصالحهم. وكذلك لا يظهر في النظائر والشواهد التي أوردها، فإن الذين أمروا بقتل أنفسهم أي قتل بعضهم بعضا لم يؤمروا بذلك لاشتراكهم في النوع، وهو كونهم من البشر، وإنما أمروا بذلك لأنهم أمة لها ملة ترتبط بها مصالحهم فخالفوها فاستحقوا العقاب لتكافلهم باشتراكهم في الذنب وعدم التناهي عنه ؛ ولو أنهم قتلوا قوما آخرين من نوع البشر لما كانوا ممتثلين للأمر، ولما قيل لهم :" ثم انتم هؤلاء تقتلون أنفسكم " والراجح في قوله تعالى :( لقد جاءكم رسول من أنفسكم ) [ التوبة : ١٢٨ ] أنه خطاب للعرب الذين هم قوم الرسول لله وإن كانت البعثة عامة كما بينا ذلك في موضع آخر : ومن قال إنه خطاب لجميع الناس فوجهه أنهم مشتركون في تكليفهم اتباعه وفي كونه رسولا إليهم.
فلا بد في إقامة الوحدة النوعية أو القومية أو الأهلية مقام الوحدة الشخصية من اشتراك أفراد النوع أو القوم أو الأهل في المعنى الذي سيق الكلام لأجله كما بينه الأستاذ الإمام في توجيه إسناد ما فعله بنو إسرائيل في زمن موسى عليه السلام إلى أبنائهم الذين كانوا في زمن محمد ( صلى الله عليه وسلم ) لتأثير أعمال السلف في الخلف بالوراثة والقدوة ولو جعلت الوحدة في الآية التي نفسرها بين الأولياء والسفهاء وحدة القرابة والكفالة التي هي أخص من الوحدة الأمية والقومية التي قال بها الأستاذ الإمام لكان المعنى أظهر، كما أن ما قاله هو أظهر مما قاله الإمام الرازي. وذلك أن الاشتراك في المصلحة والمنفعة بين الأولياء والسفهاء في الأموال مطرد تظهر فيه الوحدة دائما، ولكن الأستاذ الإمام جعلها من قبيل وحدة الأمة وتكافلها إلحاقا لها بنظائرها الكثيرة في القرآن.
وقد علم من تفسير المفردات معنى جعل الأموال قياما للناس تقوم وتثبت بها منافعهم ومرافقهم ولا يمكن أن يوجد في الكلام ما يقوم مقام هذه الكلمة ويبلغ ما تصل إليه من البلاغة في الحث على الاقتصاد وبيان فائدته ومنفعته، والتنفير عن الإشراف والتبذير الذي هو شأن السفهاء وبيان غائلته وسوء مغبته، فكأنه قال : إن منافعكم ومرافقكم الخاصة ومصالحكم العامة لا تزال قائمة ثابتة مادامت أموالكم في أيدي الراشدين المقتصدين منكم الذين يحسنون تثميرها وتوفيرها ولا يتجاوزون حدود المصلحة في إنفاق ما ينفقونه منها، فإذا وقعت في أيدي السفهاء المسرفين الذين يتجاوزون الحدود المشروعة والمعقولة يتداعى ما كان من تلك المنافع سالما ويسقط ما كان من تلك المصالح قائما، فهذا الدين هو دين الاقتصاد والاعتدال في الأموال كالأمور كلها. ولذلك وصف الله تعالى المؤمنين بقوله :( والذين إذا أنفقوا لم يسرفوا ولم يقتروا وكان بين ذلك قواما ) [ الفرقان : ٦٧ ] فهذه الآيات شارحة للفظ " قياما " في الآية التي نفسرها وقد نهانا القرآن عن التبذير حتى في مقام الإنفاق والتصدق المؤكد وجعل المبذر كالشيطان مبالغا في الكفر، وبين سوء عاقبة المتوسع في النفقة إلى حد الإسراف كما في سورة الإسراء الآيات ٢٦-٢٩.
وفي الأحاديث النبوية مثل ذلك، فمنها " ما عال من اقتصد " ١ رواه أحمد عن ابن مسعود. وهو حديث حسن- " الاقتصاد نصف المعيشة وحسن الخلق نصف الدين " رواه الخطيب عن أنس، والطبراني والبيهقي عن ابن عمر بلفظ :" الاقتصاد في النفقة نصف المعيشة والتودد إلى الناس نصف العقل وحسن السؤال نصف العلم " وغيرهم بألفاظ أخرى- : من فقه الرجل رفقه في معيشته " ٢ رواه أحمد والطبراني عن أبي الدرداء وهو حديث حسن. – " ومن اقتصد أغناه الله ومن بذر أفقره الله " الخ رواه البزار عن أبي طلحة وسنده ضعيف.
ومن الأحاديث في فضل الغنى حديث سعد المتفق عليه " إنك ان تذر ورثتك أغنياء خير من أن تذرهم عالة يتكففون الناس " ٣ وحديثه عند مسلم " إن الله يحب العبد التقي الغني الخفي " ٤ وحديث حكيم بن حزام في الصحيحين " خير الصدقة ما كان عن ظهر غنى، واليد العليا خير من اليد السفلى " ٥ الخ وحديث عمرو بن العاص عند أحمد بسند صحيح " نعمّا المال الصالح للمرء الصالح " ٦ وحديث أنس عند مسلم والبيهقي " كاد الفقر أن يكون كفرا ".
فماذا جرى لنا نحن المسلمين بعد هذه الوصايا والحكم حتى صرنا أشد الأمم إسرافا وتبذيرا وإضاعة للأموال وجهلا بطرق الاقتصاد فيها وتثميرها وإقامة مصالح الأمة بها في هذا الزمن الذي لم يسبق له نظير في أزمنة التاريخ من حيث توقف قيام مصالح الأمم ومرافقها وعظمة شأنها على المال حتى أن الأمم الجاهلة بطرق الاقتصاد التي ليس في أيديها مال كثير قد صارت مستذلة ومستعبدة للأمم الغنية بالبراعة في الكسب والإحسان في الاقتصاد ؟
وماذا جرى لتلك الأمم التي يقول لها كتابها الديني كما في إنجيل متى " ١٩ : ٢٣ إنه يعسر أن يدخل غني إلى ملكوت السموات * وأقول لكم إن مرور جمل من ثقب إبرة أيسر من أن يدخل غني إلى ملكوت السموات " ويقول كما في ٦ : ٢٤ منه " لا تقدرون أن تخدموا الله والمال *٢٥- لذلك أقول لكم لا تهتموا لحياتكم " الخ وفي ١٠ : ٩ منه :" لا تقتنوا ذهبا ولا فضة " - ماذا جرى لها في دينها حتى صارت أبرع الخلق في فنون الثروة والاقتصاد وأبعدها عن الإسراف والتبذير

( وابتلوا اليتامى حتى إذا بلغوا النكاح فإن آنستم منهم رشدا فادفعوا إليهم أموالهم ) بين سبحانه في هذه الآية الشرط أو الصفة التي يجب بها إيتاء اليتامى أموالهم كما أمر في آية ( وآتوا اليتامى أموالهم ) [ النساء : ٢ ] قال الأستاذ الإمام ما مثاله : إن ما تقدم من الأمر بإيتاء اليتامى أموالهم كان مجملا وفي هذه الآية تفصيل لكيفية الإيتاء ووقته وما يعتبر فيه. وقد اختلف العلماء في ابتلاء اليتيم كيف يكون، فقال بعضهم يعطي شيئا من المال ليتصرف فيه فيرى تصرفه كيف يكون، فقال بعضهم يعطي شيئا من المال ليتصرف فيه فيرى تصرفه كيف يكون، فإن أحسن فيه كان راشدا وإلا كان على سفهه، وقال بعضهم : أن الإعطاء لا يجوز إلا بعد الابتلاء وإيناس الرشد، فمن أعطاه قبل ذلك يكون مخالفا للأمر ومجازفا بالمال. والصواب : أن يحضره الولي المعاملات المالية ويطلعه على كيفية التصرف ويسأله عند كل عمل عن رأيه فيه، فإذا رأى أجوبته سديدة ورأيه صالحا يعلم أنه قد رشد. واعترض هذا أيضا بأن القول لا يغني عن الفعل شيئا، فإن قليلا من النباهة يكفي لإحسان الجواب إن قيل له ما تقول في ثمن هذا ؟ وما أشبه ذلك، وإننا نرى كثيرا من الذين نسميهم أذكياء ومتعلمين يتكلم أحدهم في الزراعة عن علم يقول : ينبغي كذا من السماء وكذا من السقي والعذق، فإذا أرسل إلى الأرض وكلف العمل ينام معظم النهار ولا يعمل شيئا أو يعمل فيسيء العمل ولا يحسنه، بل ترى من الناس من يتكلم في الأخلاق وكيفية معاملة الناس فيحسن القول كما ينبغي ولكنه يسيء في المعاملة فيكون عمله مخالفا لقوله. فقائل هذا القول الثاني قد غفل عن القاعدة التي اتفق عليها العقلاء وهي أن بين العلم والتجربة بونا شاسعا، فكم رأينا أناسا من المحسنين في الكلام السفهاء في الأعمال الذين إذا سألتهم عن طرق الاقتصاد في المعاملة وتدبير الثروة أجابوك أحسن جواب مبني على قواعد العلم الحديث المبني على التجارب وإمعان النظر، ثم هم يسفهون في عملهم ويبذرون الأموال تبذيرا يسارعون فيه إلى الفقر ؛ أعرف من هؤلاء رجلا ترك له والده ثروة قدرت قيمتها بميلون جنيه ( أي بألف ألف جنيه ) فأتلفها بإسرافه، وهو الآن يطلب إعانة من الجمعية الخيرية الإسلامية ! !
قال : فالرأي الأول أسد وأصوب، وما اعترض به عليه يجاب عنه بأن الممنوع قبل العلم بالرشد هو إعطاء اليتيم ماله كله ليستقل بالتصرف فيه، وأما إعطاؤه طائفة منه ليتصرف فيها تحت مراقبة الولي ابتلاء واختبارا له فهو غير ممنوع بل هو المأمور به في هذه الآية.
قال : و " حتى " ابتدائية أي ابتلوا اليتامى إلى ابتداء البلوغ، وكونها ابتدائية لا ينافي كونها للغاية التي هي معناها الأصلي الذي لا يفارقها، وإنما فرقوا بين التي تدخل على الجملة الكاملة والتي تدخل على المفرد في الأعراب، فسموا الأولى الابتدائية وهي التي لا تجر المفرد، وسموا الثانية الجارة وهي التي تجر المفرد. والغاية في الأولى هي مفهوم الجملة التي بعدها، أي ابتلوهم إلى ابتداء الحد الذي يبلغون فيه سن النكاح فإن آنستم منهم بعد البلوغ رشدا فادفعوا إليهم أموالهم وإلا فاستمروا على الابتلاء إلى أن تأنسوا منهم الرشد وعند أبي حنيفة يعطى ماله إذا بلغ خمسا وعشرين سنة وإن لم يرشد وجملة " فإن آنستم " جواب " حتى إذا بلغوا ".
أقول : إن بلوغ النكاح هو الوصول إلى السن التي يكون بها المرء مستعدا للزواج، وهو بلوغ الحلم، ففي هذه السن تطالبه الفطرة بأهم سننها وهي سنة الإنتاج والنسل فتتوجه نفسه إلى أن يكون زوجا وأبا ورب بيت ورئيس عشيرة، وذلك لا يتم له إلا بالمال فوجب حينئذ إيتاؤه ماله إلا إذا بلغ سفيها وخيف أن يضيع ماله فيعجز عما تطالبه به الفطرة ولو بعد حين. وفي هذه السن يكلف الأحكام الشرعية من العبادات والمعاملات وتقام عليه الحدود ويترتب عليه الجزاء الأخروي. فالرشد حسن التصرف وإصابة الخير فيه الذي هو أثر صحة العقل وجودة الرأي. وهو يطلق في كل مقام بحسبه، فقد يراد به أمر الدنيا خاصة وقد يراد أمر الدين خاصة. ولذلك اختلف الفقهاء في الحجر على الفاسق فقال بعضهم يحجر عليه لأنه غير رشيد في دينه وقال بعضهم لا يحجر عليه إذا كان يحسن التصرف في أمور دنياه لأن الرشد في هذا المقام لا يعني به إلا أمر الدنيا. وقد يقال إذا كان فسقه مما يتناول الأمور المالية كمنع الحقوق وإتلاف المال بالإسراف في الخمور والفجور وجب الحجر وإن كان يتعلق بأمر الدين خاصة كالفطر في رمضان مثلا يجب الحجر.
نقل ابن جرير الخلاف عن مفسري السلف في تفسير الرشد، كقول مجاهد هو العقل وقول قتادة هو الصلاح في العقل والدين وقول ابن عباس هو حسن الحال والصلاح في الأموال. ثم قال : وأولى هذه الأقوال عندي بمعنى الرشد في هذا الموضع : العقل وإصلاح المال، لإجماع الجميع على أنه إذا كان كذلك لم يكن ممن يستحق الحجر عليه في ماله وحوز ما في يده عنه وإن كان فاجرا في دينه- إلى آخر ما قاله في بيان هذا وإيضاحه. وتنكير الرشد يدل على هذا فهو لبيان نوع من الرشد ينافي الإسراف في المال، وقيل المعنى إن آنستم منهم رشدا ما.
( ولا تأكلوها إسرافا وبدارا أن يكبروا ) أي ولا تأكلوا أموال اليتامى مسرفين في الإنفاق منها ولا مبادرين كبرهم إليها أي مسابقين الكبر في السن الذي يأخذونها به من أيديكم فتكونوا طالبين لا كل هذا المال كما يطلبه كبر سن صاحبه فيكون السابق هو الذي يظفر به.
قال الأستاذ الإمام : إن النهي عن أكل أموال اليتامى إسرافا وبدارا هو كالأمر قبله تفضيل للآية الناهية عن أكل أموال اليتامى إلى أموال الأولياء. وقد قيد النهي هنا بالإسراف وهو صرف مال اليتيم في غير محله ولو على اليتيم نفسه. وسمي هذا أكلا لأنه إضاعة، والأكل يطلق على إضاعة الشيء ولكن ضم مال اليتيم إلى مال الولي لا يسمى إسرافا. وقيده أيضا بالبدار والمسابقة لكبر اليتيم لأن الولي الضعيف الذمة يستعجل ببعض التصرفات في مال اليتيم التي له منها منفعة لئلا تفوته إذا كبر اليتيم وأخذ ماله- فهاتان الحالان : الإسراف وبدار ومسابقة كبر اليتيم ببعض التصرف، هما من مواضع الضعف التي تعرض للإنسان، فنبه الله تعالى عليهما ونهى عنهما ليراقب الولي ربه فيهما إذا عرضتا له.
أقول : إن من دقق النظر في هاتين الحالين ووقف على تصرف الأولياء فيهما. يرى أنهما مما يعرض فيه التأويل ومخادعة النفس للإنسان لاختلاف الناس في حد الإسراف وخفاء وجه منفعة الولي في المسابقة إلى بعض الأعمال في مال اليتيم، وما كان موضع خلاف وخفاء لا ينكره ولا ينتقده جمهور الناس ومن أنكر يسهل الرد عليه وتأول ما فعله الولي والقول بأنه تصرف وضع في محله وعمل في وقته. ومثل هذا مما قد تغش الولي فيه نفسه حتى يصدق أنه لا حرج فيه، وقد يعلم أنه تصرف غير جائز في الباطن ويكتفي بأنه لا يمكن أن يماري فيه أحد مراء ظاهرا تتضح فيه خيانته، فلأجل هذا وذاك صح الكتاب الحكيم بالنهي عنه ليتدبره أولو الألباب.
أما الأكل منها بغير إسراف ولا مبادرة خوف أخذها عند البلوغ والرشد- كما هو شأن الخائن- فقد ذكر حكمه في قوله :( ومن كان غنيا فليستعفف ومن كان فقيرا فليأكل بالمعروف ) أي فمن كان منكم غنيا غير محتاج إلى مال اليتيم الذي في حجره وتحت ولايته فليعف عن الأكل من ماله أو ليطالب نفسه ويحملها على العف عنه نزاهة وشرف نفس. ومن كان فقيرا لا يستغنى عن الانتفاع بشيء من مال اليتيم الذي يصرف بعض وقته أو كله في تثميره وحفظه فليأكل منه بالمعروف الذي يبيحه الشرع ولا يستنكره أهل المروءة والفضل ولا يعدونه طمعا ولا خيانة.
وقد اختلف المفسرون والفقهاء في الآكل بالمعروف الذي أذن الله به للولي الفقير فقيل هو القرض يأخذه بنية الوفاء، وروي هذا عن عمر بن الخطاب وابن عباس رضي الله عنهما وعبارة الأخير في بعض روايات ابن جرير : إن كان غنيا فلا يحل له من مال اليتيم أن يأكل منه شيئا وإن كان فقيرا فليستقرض منه فإن وجد ميسرة فليعطه ما استقرض منه فذلك أكله بالمعروف. وقال مثله سعيد بن جبير وزاد : وإن حضره الموت ولم يوسر يتحلله من اليتيم وإن كان صغيرا يتحلله من وليه. وهو يعني وليه الذي يكون بعده. وعن الشعبي لا يأكله إلا أن يضطر إليه كما يضطر إلى الميتة فإن أكل منه شيئا قضاه. واختلفوا في كيفية هذا الأكل بالمعروف فعن ابن عباس يأكل بأطراف أصابعه. ووضحه السدي فقال يأكل معه بأصابعه لا يسرف في الأكل ولا يلبس. وعن عكرمة إنه قال : يدك مع أيديهم ولا تتخذ منه قلنسوة وقال بعضهم الأكل بالمعروف هو ما سد الجوعة ووارى العورة، أي قدر الضرورة من الطعام والكسوة. وقال آخرون هو أن يأكل من غلة المال كلبن الماشية وصوفها وثمرات الشجر وغلة الزرع ولا يأخذ من رقبة المال شيئا. وقال غيرهم يأخذ قدر كفايته وعن عطاء يضع يده مع أيديهم فيأكل معهم كقدر خدمته وقدر عمله.
ومن هنا قال بعض الفقهاء إن له أجر مثله من مال اليتيم الذي يتولى تدبير أمواله وهذا هو الذي اختاره ابن جرير، فقال إن الأمة مجمعة على أن مال اليتيم ليس مالا للولي فليس له أن يأكل منه شيئا ولكن له أن يستقرض منه عند الحاجة كما يستقرض له وله أن يؤاجر نفسه لليتيم بأجرة معلومة إذا كان اليتيم محتاجا إلى ذلك كما يستأجر له غيره من الإجراء غير مخصوص بها حال غنى ولا حال فقر اه. يعني أن الأكل بالمعروف هو القرض والأجرة ولا يباح أكل شيء منه بلا عوض كسائر أموال الناس قال وكذلك الحكم في أموال المجانين والمعاتيه، ولكن ما ذكر في كيفية الأكل لا يظهر في الاستقراض وقد يظهر في الأجرة.
وأقول : من الحديث المرفوع في المسألة أن ابن عمر سأل النبي ( صلى الله عليه وسلم ) فقال ليس لي مال وإني ولي يتيم فقال " كل من مال يتيمك غير مسرف ولا متأثل مالا ومن غير أن تقي مالك بماله " ١ رواه أحمد وأبو داود والنسائي وابن ماجه. ووجهه أن اليتيم يكون في بيت الولي كولده والخير له في تربيته أن يخالطه الولي هو وأهله في المؤاكلة والمعاشرة فإذا كان الولي غنيا ولا طمع له في ماله كان اليتيم هو الرابح من هذه المخالطة وإن كان يصرف فيها شيء من ماله بقدر حاجته، وإن كان الولي فقيرا فإنه لا يستغنى عن إصابة بعض ما يحتاج إليه من المال اليتيم الغني الذي في حجره فإذا أكل من طعامه وثمره ما جرى به العرف بين الخلطاء غير مصيب من رقبة المال شيئا ولا متأثل لنفسه منه عقارا ولا مالا آخر ولا مستخدما ماله في مصالحه ومرافقه كان في ذلك آكلا بالمعروف، هذا هو المختار عندي وراجع تفسير ( ويسألونك عن اليتامى قل إصلاح لهم خير وإن تخالطوهم فإخوانكم ) [ البقرة : ٢٢٠ ] في الجزء الثاني من التفسير.
( فإذا دفعتم إليهم أموالهم فأشهدوا عليهم ) أي ليعرفهم أمر رشدهم وتصرفهم ولتظهر براءة ذمتكم ولتحسم مادة النزاع بينكم قال ابن عباس إذا دفع إلى اليتيم ماله ( أي عند بلوغه ورشده ) فليدفعه إليه بالشهود كما أمره الله تعالى. وهذا الإشهاد واجب كما هو ظاهر الأمر وعليه الشافعية والمالكية وقال الحنفية إنه غير واجب بل مندوب وقال الأستاذ الإمام : ذهب جمهور الفقهاء إلى أن الأمر بالإشهاد أمر إرشاد لا أمر وجوب وهم متفقون على أن الأوامر المارة كلها للإيجاب القطعي والنواهي كلها للتحريم،

المعنى : أخرج أبو الشيخ وابن حبان في كتاب الفرائض من طريق الكلبي عن أبي صالح عن ابن عباس قال " كان أهل الجاهلية لا يورثون البنت ولا الصغار الذكور حتى يدركوا فمات رجل من الأنصار يقال له أوس بن ثابت وترك ابنتين وابنا صغيرا، فجاء ابنا عمه خالد وعرفطة- وهما عصبته- فأخذا ميراثه كله فأتت امرأته رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) فذكرت له ذلك فقال : ما أدري ما أقول فنزلت " :
( للرجال نصيب مما ترك الوالدان والأقربون وللنساء نصيب مما ترك الوالدان والأقربون مما قل منه أو كثر نصيبا مفروضا ) ذكره السيوطي في لباب النقول. وطريق الكلبي عن أبي صالح هي أوهى الطرق عن ابن عباس وأضعفها. وأخرج ابن جرير في تفسيره عن ابن جريج عن عكرمة قال : نزلت في أم كحلة وابنة كحلة وثعلبة وأوس بن سويد وهم من الأنصار كان أحدهم زوجها والآخر عم ولدها. فقالت : يا رسول الله توفي زوجي وتركني وابنته فلم نورث. فقل عم ولدها يا رسول الله لا تركب فرسا ولا تحمل كلا ولا تنكي عدوا، نكسب عليها ولا تكسب، فنزلت الآية. وروي عن قتادة وابن زيد أنها نزلت في إبطال ما كانت عليه الجاهلية من عدم توريث النساء، زاد ابن زيد ولا الصغار، لم يذكروا واقعة معينة.
الأستاذ الإمام : جمهور المفسرين على أن هذا الكلام جديد وهو انصراف عن الموضوع قبله ولكن قوله تعالى بعد ثلاث آيات ( إن الذين يأكلون أموال اليتامى ظلما ) الخ يدل على أن الكلام في شأن اليتامى لا يزال متصلا، فإنه بعد أن بين التفصيل في حرمة أكل أموال اليتامى وأمر بإعطائهم أموالهم إذا رشدوا ذكر أن المال الموروث الذي يحفظه الأولياء لليتامى يشترك فيه الرجال والنساء خلافا لما كان في الجاهلية من عدم توريث النساء فهذا تفصيل آخر في المال نفسه بعد ذلك التفصيل في الإعطاء ووقته وشرطه. ومال اليتامى إنما يكون في الأغلب من الوالدين والأقربين. فمعنى الآية : إذا كان لليتامى مال مما تركه لهم الوالدان والأقربون فهم فيه على الفريضة لا فرق في شركة النساء والرجال فيه بين القليل والكثير، ولهذا كرر ( مما ترك الوالدان والأقربون ) وعنى بقوله ( نصيبا مفروضا ) أنه حق معين مقطوع به لا محاباة فيه وليس لأحد أن ينقصهم منه شيئا.
وأقول زيادة في إيضاح رأي الأستاذ الإمام : إن الأوامر والنواهي في الآيات السابقة كانت في إبطال ما كانت عليه العرب في الجاهلية من هضم حق الضعيفين اليتيم والمرأة وبيان حقوق اليتامى والزوجات ومنع ظلمهن فمنع فيها أكل أموال اليتامى بضمها إلى أموال الأولياء أو بالاستبدال الذي يؤخذ فيه جيد اليتيم ويعطى رديئا بدله، ومنع أكل مهور النساء أو عضلهن للتمتع بأموالهن أو تزوجيهن بغير مهر أو الاستكثار منهن لأكل أموالهن وغير ذلك من ظلمهن – فكما حرم هذا كله فيما تقدم حرم في هذه الآية منع توريث المرأة والصغير- فالكلام لا يزال في حقوق اليتامى والنساء ومنع الظلم الذي كان يصيب كلا منهما. وذكر بلفظ الرجال والنساء لأن الحكم فيه عام.
ومن مباحث اللفظ أن قوله " مما قل منه أو كثر " بدل مما قبله وقوله " نصيبا " منصوب على الاختصاص بمعنى أعني نصيا مفروضا أو على المصدر المؤكد كقوله ( فريضة من الله ) كأنه قال قسمة مفروضة. كذا في الكشاف وجوز غيره انتصابه على الحال.

ثم قال ( وإذا حضر القسمة أولوا القربى واليتامى والمساكين فارزقوهم منه وقولوا لهم قولا معروفا ) أي إذا حضر قسمة التركة التي يتركها المورث لورثته أو قسمة أموال اليتامى عند الرشد أو الوصية أحد من ذوي القربى للوارثين أو الموصى لهم ومن اليتامى والمساكين فانفحوهم بشيء من هذا الرزق الذي أصابكم من غير كد ولا كدح وقولوا لهم قولا حسنا تعرفه النفوس الأبية وتستحسنه ولا تنكره الأذواق السليمة ولا تمجه، والمراد بذوي القربى الذي يحضرون قسمة الورثة من لا يرث منهم، وقريب الوارث لا يجب أن يكون وارثا فالأخ من الأب من ذوي القربى لأخ الميت الشقيق وهو لا يرث وكذلك العم والخال والعمة والخالة يعدون من ذوي القربى للوارث الذي لا يرثون معه وقد يسري إلى نفوسهم الحسد فينبغي التودد إليهم واستمالتهم بإعطائهم شيئا من ذلك الموروث بحسب ما يليق بهم ولو بصفة الهبة أو الهدية أو إعداد طعام لهم يوم القسمة، وذلك من صلة الرحم، وشكر النعم، ووجه إعطاء اليتامى والمساكين ظاهر.
الأستاذ الإمام : الخطاب في قوله " فارزقوهم " لأرباب المال الذين يقسم عليهم وإذا كانت القسمة بين اليتامى الذين رشدوا كان للولي أن يعظهم ويرشدهم إلى ما ينبغي في هذه الحال وليس له أن يعطي شيئا من غير ماله إلا بإذنه أرباب المال. والأدب الذي يرشد إليه الكتاب في هذا المقام اعتبار أن هذا المال رزق ساقه الله إلى الوارثين عفوا بغير كسب منهم ولا سعي فلا ينبغي أن يبخلوا به على المحتاجين من ذوي القربى واليتامى والمساكين من أمتهم ويتركوهم يذهبون منكسري القلب مضطربي النفس، ومنهم من يكون الحرمان مدعاة حسده للوارث. وأما قول المعروف فهو ما تطيب به نفوسهم هؤلاء المحتاجين عندما يأخذون ما يفاض عليهم حتى لا يثقل على عزيز النفس منهم ما يأخذه ويرضى الطامع في أكثر مما أعطى بما أعطى، فإن من الفقراء من يظهر استقلال ما ناله واستكثار ما نال سواه فينبغي أن يلاطف مثل هذا ولا يغلظ له في القول.
( قال ) والحكمة في الأمر بقول المعروف أن من عادة الناس أن يتضايقوا ويتبرموا من حضور ذوي القربى ( وغيرهم ) مجلسهم في هذه الحالة ( أي كما أن ذوي القربى يحبون أن يحضروا ويعرفوا ما نال ذوي قرباهم ) ومن كان كارها لشيء تظهر كراهته له في فلتات لسانه فعلمنا الله تعالى هذا الأدب في الحديث لنهذب به هذه السجية التي تعد من ضعف الإنسان المشار إليه في مثل قوله تعالى :( إن الإنسان خلق هلوعا ) [ المعارج : ١٩ ] الآيات.
( قال ) ذهب بعض المفسرين إلى أن الأمر بقوله " فارزقوهم " للندب وقالوا إنه لو كان واجبا لحدد وقدر كما حددت المواريث، وليس هذا بدليل فقد يجب العطاء ويوكل الأمر في المقدار إلى المعطى. وقال سعيد بن جبير إنه للوجوب وهجره الناس كما هجروا العمل بآية الاستئذان عند دخول البيوت، وهذا هو القول المختار والقول بأنه ندب أو منسوخ من تفسير القرآن بالرأي وهو أن يختار الإنسان لنفسه رأيا ومهبا ويحاول جر القرآن إليه وتحويله إلى موافقته بإخراج الألفاظ عن ظواهر معانيها المتبادرة منها، وإن من رحمة الله تعالى بنا أن فوض أمر مقدار ما نعطيه إلينا وجعله مما يتفاضل فيه الأسخياء.
أقول : والظاهر ما قال الحسن والنخعي أن ما أمرنا أن نرزقهم منه عند القسمة هو الأعيان المنقولة وأما الأرض والرقيق وما أشبه ذلك فلا يجب أن يرضخ منه بشيء بل يكتفي حينئذ بقول المعروف، أو بإطعام الطعام كما هو رأي بعض المفسرين في الرزق هنا وسيأتي.
وأما القول بأن الآية منسوخة فهو مروي عن سعيد بن المسيب والضحاك قالا نسختها آية المواريث كما رواه ابن جرير وكذا عن ابن عباس في أضعف الروايتين والرواية الثانية أنها محكمة وهي عليها الجمهور ومنهم إبراهيم النخعي والشعبي ومجاهد وسعيد بن جبير والحسن والزهري وغيرهم واختارها ابن جرير وصرح مجاهد بأنها واجبة على أهل الميراث ما طابت به أنفسهم حقا واجبا عليهم. وروى ابن جرير عن قتادة عن يحيى بن يعمر قال. ثلاث آيات محكمات مدنيات تركهن الناس، هذه الآية وآية الاستئذان ( يا أيها الذين آمنوا ليستأذنكم الذين ملكت أيمانكم ) [ النور : ٥٨ ] وهذه الآية ( يا أيها الناس إنا خلقناكم من ذكر وأنثى ) [ الحجرات : ١٣ ] اه وخصها بعض من قال إنها محكمة غير منسوخة بقسمة الوصية لأولي قربى الموصى وذلك أن هؤلاء فهموا كما فهم من قال بالنسخ أن أولي القربى هم الوارثون فلا معنى للأمر برزقهم من التركة، فقال بعضهم بنسخ هذا الأمر بآية المواريث وبعضهم خصه بقسمة الوصية. وقد علمت مما قدمناه أنه يشمل قسمة التركة الموروثة وقسمة أموال اليتامى عند رشدهم وقسمة الوصايا، وهي في التركة أظهر لاتصال الآية بما قبلها، وهو فيما ترك الوالدان والأقربون.
قال ابن جرير : ثم اختلف الذين قالوا هذه الآية محكمة وأن القسمة- أي الرزق والعطاء- لأولي القربى واليتامى والمساكين واجبة على أهل الميراث إن كان بعض أهل الميراث صغيرا وقسم عليه الميراث ولي ماله، فقال بعضهم : ليس لولي ماله أن يقسم من ماله ووصيته شيئا لأنه لا يملك من المال شيئا ولكنه يقول لهم قولا معروفا. قالوا : والذي أمره الله بأن يقول لهم قولا معروفا هو ولي مال اليتيم إذا قسم مال اليتيم بينه وبين شركاء اليتيم إلا أن يكون ولي ماله أحد الورثة فيعطيهم من نصيبه ؛ ويعطيهم من يجوز أمره في ماله من أنصبائهم، قالوا : فأما من مال الصغير فالذي يولى عليه ماله لا يجوز لولي ماله أن يعطيهم منه شيئا. اه وساق الروايات في ذلك عن الحسن وسعيد بن جبير والسدي وكذا عن ابن عباس، ثم قال : وقال آخرون منهم : ذلك واجب في أموال الصغار والكبار لأولي القربى واليتامى والمساكين، فإن كان الورثة كبارا تولوا عند القسمة وإعطاءهم ذلك وإن كانوا صغارا تولى ذلك ولي مالهم اه وأورد الروايات في ذلك عن محمد بن عبيدة ومحمد بن سيرين ولكنهما تأولا الرزق بإطعام الطعام فكانا عند القسمة يأمران بذبح شاة وصنع طعام لمن حضر القسمة ممن ذكر. وروي عن الحسن أنهم كانوا يحضرون فيعطون الشيء والثوب الخلق.
وجملة القول أن أكثر من روي عنه شيء في الآية من السلف أوجبوا رزق من حضر قسمة الميراث والوصية ممن ذكرتهم الآية عملا بظاهر الأمر وهو يعم كل ما قيل ولكن بعضهم قال إنما يرزقون من مال الكبير وبعضهم قال لا فرق بين كبير وصغير.

ثم قال تعالى :( وليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذرية ضعافا خافوا عليهم فليتقوا الله وليقولوا قولا سديدا )
المفردات :( وليخش ) أمر من الخشية وهي كما في المعاجم الخوف وقال الراغب هي خوف يشوبه تعظيم وأكثر ما يكون ذلك عن علم بما يخشى منه ولذلك خص العلماء بها في قوله :( إنما يخشى الله من عباده العلماء ) [ فاطر : ٢٨ ].
وأقول : إن القيد الذي ذكره لا يظهر في كل الشواهد التي وردت من هذا الحرف في القرآن وكلام العرب فلم يكن عند عنترة خوف مشوب بتعظيم ولا علم فيما عبر عنه بقوله :

ولقد خشيت بأن أموت ولم تكن

للحرب دائرة على ابني ضَمْضَمِ١

فإن كان بين الخوف والخشية فرق فالأقرب عندي أن تكون الخشية هي الخوف في محل الأمل. ومن دقق النظر في الآيات التي ورد فيها حرف الخشية يجد هذا المعنى فيها، ولعل أصل الخشية من مادة خشت النخلة تخشو إذا جاء ثمرها دقلا ( رديئا ) وهي مما يرجى منها الجيد. ولم يرد في الآية ذكر مفعول " ليخش " فالظاهر أن المراد منه الأمر بالتلبس بالخشية كقوله :( وأما من جاءك يسعى وهو يخشى ) [ عبس : ٨-٩ ] أو حذف المفعول لتذهب النفس في تصوره إلى كل ما يخشى في ذلك، وقال الراغب أي ليستشعروا خوفا من معرته، وقال الأستاذ الإمام : ليخشوا الله ( قولا سديدا ) قال المفسرون السديد هو العدل والصواب. وهو لا يكون من المتدين إلا موافقا لحكم الشرع. وقالوا سد قوله يسد " بكسر السين " إذا كان سديدا، وهو يسد في القول إسدادا : يصيب السداد " بالفتح " وهو القصد والصواب والاستقامة، والسداد " بكسر " البلغة وما يسد به الشيء كالثغر والقارورة. وقولهم " سداد من عوز " ورد بفتح السين وبكسرها وهو الأفصح. وإذا كان السديد مأخوذ من سد الثغر فالقول السديد هو المحكم الذي تدرأ به المفسدة وتحفظ المصلحة كما أن سداد الثغر يمنع استطراق شيء منه يضر ما وراءه.
قال الأستاذ الإمام : في الآية وجهان، أحدهما : إن المطالبين بالقول السديد في هذه الآية هم المطالبون بالقول المعروف في الآية التي قبلها فتكون هذه الآية معللة للأمر بالقول المعروف في تلك متصلة بها مباشرة. ذلك أنه يجوز أن ينهى بعض حاضري القسمة عن رزق اليتامى والمساكين الذين يحضرونها وهذا يكثر في الناس لا سيما إذا كان الورثة من الأغنياء الوجهاء فإن الناس يتحببون إليهم بما يوهم الغيرة على أموالهم. فإن الله تعالى يذكر هؤلاء الذين يحولون دون عمل البر بأن يخافوا الله أن يتركوا بعد موتهم ورثة ضعفاء يحتاجون ما يحتاجوا حاضروا القسمة وطالبوا البر من اليتامى والمساكين فيعاملوا بالحرمان والقسوة- فهو يرشدهم إلى معاملة هؤلاء الضعفاء مثل ما يحبون أن تعامل به ذريتهم إذا تركوهم ضعافا.
والوجه الثاني : إن الخطاب للأوصياء والأولياء الذين يقومون على اليتامى فهو بعد الوصية بحفظ أموالهم وحسن تربيتهم بابتلائهم واختبارهم بالعمل ليعرف رشدهم أمرهم بإحسان القول لهم أيضا فإن اليتيم يجرحه أقل قول يهين لا سيما ذكر أبيه وأمه بسوء. وقد جرت العادة بتساهل الناس في مثل هذه الأقوال وإن كانوا عدولا حافظين للأموال محسنين في المعاملة، فقلما يوجد يتيم في بيت إلا ويمتهن ويقهر بالسوء من القول وذكر والديه بما يشينهما ولذلك ورد التأكيد بالوصية باليتامى في الكتاب والسنة.
أقول : وللمفسرين في الآية أقوال أخر، وقد اختار ابن جرير منها- لاختياره أن ما قبلها في قسمة الوصايا- إنها في الذين يحضرون موصيا يوصي في ماله ويكون له ذرية ضعفاء، فالله تعالى يأمر هؤلاء أن يخافوا على ذرية هذا الرجل مثل ما يخافون على ذريتهم لو تركوا ذرية ضعافا فلا يقولوا في الوصية ما يمكن أن يضر بذرية الموصي كالترغيب في تكثير الوصية للغرباء بل يقولوا قولا سديدا بأن يرغبوه فيما يرضون مثله لأنفسهم ولذريتهم من بعدهم، وروى ابن جرير مثل هذا الرأي عن ابن عباس وقتادة والسدي وسعيد بن جبير ومجاهد. وروي عن غيرهم أن الآية في ولاة اليتامى يأمرهم الله أن يحسنوا معاملتهم كما يحبون أن يحسن الناس معاملة ذريتهم الضعاف لو تركوهم وماتوا عنهم. وروي عن ابن عباس أنه قال فيها " يعني الرجل يموت وله أولاد صغار ضعاف يخاف عليهم العيلة ( أي الفقر ) والضيعة ويخاف بعده أن لا يحسن إليهم من يليهم، يقول فإن ولي مثل ذريته ضعافا يتامى فليحسن إليهم ولا يأكل أموالهم إسرافا وبدارا خشية أن يكبروا فليتقوا الله وليقولوا قولا سديدا يكفيهم أمر ذريتهم بعدهم " وهذا موافق للوجه الثاني مما قاله الأستاذ الإمام إلا أنه لم يبين هنا معنى القول السديد الذي يجب أن يقال كما بين هناك.
وهناك قول ثالث : هو أنها أمر للورثة بحسن معاملة من يحضر القسمة من ضعفاء الأقارب واليتامى والمساكين كما يحبون أن يحسن الناس معاملة ذريتهم لو كانوا مثلهم وعلى هذا يكون معنى الأمر بالتقوى أن يتقوا الله فيما أمرهم به من رزق هؤلاء عند القسمة، ويكون الأمر بالقول المعروف مؤكدا لمثله في تلك الآية.
وفيها قول رابع : وهو أنها أمر للمؤمنين كافة أن يتبصروا في أمر ذريتهم فلا يسرفوا في الوصية. فقد كان بعضهم يحب أن يوصي بجميع ماله كما في حديث سعد ابن أبي وقاص المتفق عليه وفيه أن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) لم يأذن له بالثلث إلا بعد المراجعة المرة بعد المرة وقال " والثلث كثير، لأن تذر أولادك أغنياء خير من أن تذرهم عالة يتكففون الناس " ٢ أي فليتقوا الله في ذريتهم وليقولوا في تقرير الوصية قولا سديدا أي قريبا من العدل والمصلحة، بعيدا من استطراق المضرة، ويجوز أن تشمل كل ما ذكره.
وحاصل معنى الآية : ليكن من أهل الخشية- أو ليخش العاقبة، أو الله- الذين لو تركوا بعدهم ذرية ضعافا خافوا أن يسيء الناس معاملتهم ويهينوهم فلا يقولوا ما يترتب عليه ضرر بذرية أحد بل ليقولوا قولا محكما يسد منافذ الضرر فكما يدين المرء يدان.

( إن الذين يأكلون أموال اليتامى ظلما ) أي ظالمين في أكلها أو أكلا على سبيل الظلم وهضم الحق لا أكلا بالمعروف عند الحاجة أو اقتراضا أو تقديرا لأجرة العمل كما أذن الله للفقير في آية سابقة وكما أباحت الشريعة بدلائل أخرى ( إنما يأكلون في بطونهم ) أي ملء بطونهم، فقد شاع هذا الاستعمال في الظرفية كأن الأصل فيها أن يكون المظروف مالئا للظرف. ويصح أن يكون ذكر البطون للتأكيد وتمثيل الواقع بكمال هيئته كقوله تعالى :( يقولون بألسنتهم ما ليس في قلوبهم ) [ الفتح : ١١ ].
( نارا ) أي ما هو سبب لعذاب النار أو ما يشبه النار في ضررها وروى أن أفواههم تملأ يوم القيامة جمرا وأن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) رآهم ليلة المعراج يجعل في أفواههم صخر من نار فيقذف في أجوافهن، أي مثل له عذابهم بما سيكون عليه. وقد جعل بعض المفسرين هذا تفسيرا للآية يجعل أكل النار حقيقة لا مجازا وهو إنما يصح إذا صحت الرواية بجعل " يأكلون " للاستقبال والمتبادر منه أنه للحال بقرينة عطف الفعل المستقبل عليه وهو قوله :( وسيصلون سعيرا ) قرأ ابن عامر وأبو بكر عن عاصم " سيصلون " بضم الياء من الإصلاء، والباقون بفتحها من الصلى. يقال صلى اللحم صليا " بوزن رماه رميا " شواه. فإذا رماه في النار يريد إحراقه يقال : أصلاه إصلاء وصلاة تصلية. وجعل بعضهم معنى الثلاثي والرباعي واحدا كل منهما يستعمل في الشيء وفي الإلقاء لأجل الإحراق والإفساد. وصلى يده بالنار سخنها وأدفأها واصطلى استدفأ، وأصلاه النار وصلاه إياها أدخله إياها، وأصلاه فيها أدخله فيها، وصليت النار قاسيت حرها. والصلى- بالفتح والقصر- والصلاء- بالكسر والمد- الوقود ويطلق الصلاء على الشواء أي ما يشوى، قال السيد الآلوسي وقال بعض المحققين إن أصل الصلى القرب من النار وقد استعمل هنا في الدخول مجازا اه.
و ( السعير ) النار المستعرة أي المشتعلة يقال سعرت النار سعرا وسعرتها تسعيرا أشعلتها ؛ قال الرازي والسعير معدول عن مسعورة كما عدل كف خضيب عن مخضوبة وإنما قال ( سعيرا ) لأن المراد نار من النيران مبهمة لا يعرف غاية شدتها إلا الله اه فهو يعني أن التنكير للتهويل ويحتمل أن يكون للتنويع أي يصلون أو يصليهم ملائكة العذاب سعيرا خاصا من السعر لا يصلاها إلا من هضم حقوق اليتامى وأكل أموالهم ظلما.
وهو قرينة لفظية وحجة معنوية من حيث دخلوها أي دخول دار الجزاء التي سميت باسمها لأن جل العذاب فيها يكون بها، فلو كان ما ذكروه هو معنى الآية لكان لفظها هكذا :" فسيألكون نارا ويصلون سعيرا " فالأكل عذاب باطن البدن لأن معظم اغتيال المال يكون للأكل، والصلى عذاب ظاهره فهو جزاء اللباس وسائر التصرفات. ولكنه لما ذكر " يأكلون " غفلا من علامة الاستقبال وعطف عليه " يصلون " مقرونا بالسين التي هي علامة الاستقبال علم أن المعنى أنهم إنما يأكلون الآن ما لا خير لهم في أكله لأنه في قبحه وما يترتب عليه من العقاب كالنار أو لأنه سبب لدخول النار ؛ ثم بين ما يجزون به في المستقبل الذي يشير إليه المجاز في أكل النار فقال " وسيصلون سعيرا " ولم أر أحدا حقق هذا البحث وليس عندنا في الآية شيء عن الأستاذ الإمام.

أمر الله تعالى فيما قبل هاتين الآيتين من أوائل السورة بإعطاء اليتامى والنساء أموالهم إلا من كان سفيها لا يحسن تثمير المال ولا حفظه، فيثمره له الولي ويحفظه له إلى أن يرشد، ونهى عن أكل أموالهم، وأبطل ما كانت عليه الجاهلية من عدم توريثهم. فناسب بعد هذا أن يبين أحكام الميراث وفرائضه. فكان بيانه في هاتين الآيتين وآية في آخر السورة. فهذه هي الفرائض التي جرى عليها العمل بعد نزولها فبطل بها وبقوله ( وأولوا الأرحام بعضهم أولى ببعض ) ما كان من نظام التوارث في الجاهلية وفي أول الإسلام.
أما الجاهلية فكانت أسباب الإرث عندها ثلاثة ( أحدها ) النسب وهو خاص بالرجال الذين يركبون الخيل ويقاتلون الأعداء ويأخذون الغنائم ليس للضعيفين الطفل والمرأة منه شيء ( ثانيها ) التبني، فقد كان الرجل يتبنى ولد غيره فيرثه ويكون له غير ذلك من أحكام الدين الصحيح وقد أبطل الله التبني بآيات من سورة الأحزاب ونفذ النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ذلك بذلك العمل الشاق وهو التزوج بمطلقة زيد بن حارثة الذي كان قد تبناه قبل الإسلام. ( ثالثها ) الحلف والعهد، كان الرجل يقول للرجل : دمي دمك وهدمي هدمك وترثني وأرثك وتطلب بي وأطلب بك. فإذا تعاهدوا على ذلك فمات أحدهما قبل الآخر كان للحي ما اشترط من مال الميت. وقيل إن هذا لم يبطل إلا بآيات الميراث.
وأما الإسلام فقد جعل التوارث أولا بالهجرة والمؤاخاة فكان المهاجر يرث المهاجر البعيد، ولا يرثه غير المهاجر وإن كان قريبا، وكان النبي ( صلى الله عليه وسلم ) يؤاخي بين الرجلين فيرث أحدهما الآخر، وقد نسخ هذا وذاك واستقر الأمر عند جميع المسلمين بعد نزول أحكام الفرائض أن أسباب الإرث ثلاثة النسب والصهر والولاء.
وحكمة ما كان في أول الإسلام ظاهرة فإن ذوي القربى والرحم للمسلمين كان أكثرهم مشركين وكان المسلمون لقلتهم وفقرهم محتاجين إلى التناصر والتكافل بينهم ولا سيما المهاجرين الذين خرجوا من ديارهم وترك ذو المال منهم ماله فيها.
وذهب كثير من العلماء إلى أن الوصية للوالدين والأقربين قد نسخت أيضا بآيات الميراث ولكنك ترى أن هاتين الآيتين المفصلتين لأحكام الإرث قد جعلتا الوصية مقدمة على الإرث وأكدت ذلك بتكراره عند كل نوع من أنواع الفرائض فيها، وترى أن الوصية للوالدين والأقربين في سورة البقرة مؤكدة تأكيدا ينافي النسخ، وتقدم ذلك في سورة البقرة ( راجع تفسير٢ : ١٨٢ ( كتب عليكم إذا حضر أحدكم الموت ) [ البقرة : ١٨٢ ] - الآيات في ج ٢ تفسير ) وقد ذكر ذلك الأستاذ الإمام في الدرس، وأعاد ما قاله في تفسير تلك الآية فتركنا إعادته استغناء عنه بالإحالة عليه في محله.
أخرج ابن أبي شيبة وأحمد وأبو داود والترمذي وابن ماجه وابن حبان والبيهقي في سننه وغيرهم من حديث جابر قال " جاءت امرأة سعد بن الربيع إلى رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) فقالت يا رسول هاتان ابنتا سعد بن الربيع قتل أبوهما معك في أحد شهيدا وإن عمهما أخذ مالهما فلم يدع لهما مالا ولا تنكحان إلا ولهما مال. فقال : يقضي الله في ذلك " فنزلت آية الميراث ( يوصيكم الله في أولادكم ) الآية فأرسل رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) إلى عمها فقال " أعط ابنتي سعد الثلثين وأمهما الثمن وما بقي فهو لك " ١ أخرجوه من طرق عن عبد الله بن محمد بن عقيل عن جابر، قال الترمذي ولا يعرف إلا من حديثه٢ قال العلماء وهذه أول تركة قسمت في الإسلام.
قال الأستاذ الإمام : الخطاب في الآية عام موجه إلى جميع المكلفين في الأمة لأنهم هم الذين يقسمون التركة. وينفذون الوصية ولتكافل الأمة في الأمور العامة. وقال غيره : إن الآية وما بعدها تفصيل للإجمال في قوله ( للرجال نصيب مما ترك الوالدان والأقربون ) الآية، وقالوا إنه يدل على جواز تأخير البيان عن وقت الحاجة، ولا حجة لهم فيها على هذا القول، إذا الظاهر أنها نزلت هي وما قبلها- ومنها تلك الآية المجملة- في وقت واحد. وما ذكر في سبب النزول لا يدل على التراخي والتأخير عن وقت الحاجة. ويجوز على فرض التأخر والتراخي أن تكون الآية الأولى أبطلت هضم حق المرأة والطفل لما فيه من الظلم والقسوة، ولم يكن المسلمون وقت نزولها قد كثروا وكثر أقاربهم منهم واستعدوا بذلك لنسخ أسباب الإرث الأولى الموقتة بأسباب الإرث الدائمة، فلما استعدوا لذلك نزل التفصيل بعد غزوة أحد كما في رواية جابر.
( يوصيكم الله ) من الإيصاء والاسم الوصية وهي كما أفهم من ذوق اللغة واستعمال أهلها في القديم والحديث أنها ما تعهد به إلى غيرك من العمل في المستقبل القريب أو البعيد يقولون يسافر فلان إلى بلد كذا وأوصيته أو وصيته بأن يحضر لي معه كذا ؛ ويقولون وصيت المعلم بأن يراقب آداب الصبي ويؤدبه على ما يسيء به. ولكنهم لا يقولون في طلب الشيء الحاضر أو العمل أوصيت ولا وصيت. وما كنت أظن أن هذا الحرف يحتاج إلى تفسير لولا أنني رأيت الرازي ينقل عن القفال أن الإيصاء بمعنى الإيصال، يقال وصى من الثلاثي بمعنى وصل يصل وأوصى يوصي بمعنى أوصل يوصل، وأن معنى الجملة في الآية يوصلكم الله إلى إيفاء حقوق أولادكم بعد موتكم وعن الزجاج أن معناها يفرض عليكم. ثم رجعت إلى الراغب فرأيته يقول : الوصية التقدم إلى الغير بما يعمل به مقترنا بوعظ، من قولهم أرض واصية متصلة النبات. وهذا أظهر من القولين قبله ولكنه لم يرجعني عن فهمي الأول.
( في أولادكم ) أي في شأن أولادكم من بعدكم أو ميراثهم وما يستحقونه مما تتركونه من أموالكم سواء أكانوا ذكورا أم إناثا كبارا أم صغارا، واختلف العلماء في أولاد الأولاد فقالت الشافعية إنهم يدخلون في مفهوم الأولاد مجازا لا حقيقة. وقالت الحنفية إن لفظ الأولاد يتناولهم حقيقة إذا لم يكن للميت أولاد من صلبه. ولا خلاف بين المسلمين في قيام أولاد البنين مقام والديهم عند فقدهم وعدم إرثهم مع وجودهم لأن النسب للذكور كما قال الشاعر :

بنونا بنو أبنائنا وبناتنا

بنوهن أبناء الرجال الأباعدِ٣

وقول النبي ( صلى الله عليه وسلم ) في الحسن ابن بنته فاطمة رضي الله عنهم " ابني هذا سيد " ٤ كما في الصحيح مبني على خصوصيته في جعل ذريته من بنته أو من صلب علي كما ورد في حديث آخر. وأما الخنثى فينظر في علامات الذكورة والأنوثة فيه، فأيهما رجح حكم به. والمرجع في ذلك للأطباء الثقات العارفين.
ونقل القرطبي الإجماع على أن الترجيح يعرف بالبول، فالعضو الذي يبول منه هو الذي يرجح ذكورته أو أنوثته.
( للذكر مثل حظ الأنثيين ) استئناف لبيان الوصية في إرث الأولاد وقدمه لأنه الأهم في بابه كما سيأتي بيانه، أي للذكر منهم مثل نصيب اثنتين من إناثهم إذا كانوا ذكورا وإناثا. قال الأستاذ الإمام : جملة مفسرة لا محل لها من الإعراب واختير فيها هذا التعبير للإشعار بإبطال ما كانت عليه الجاهلية من منع توريث النساء كما تقدم، فكأنه جعل إرث الأنثى مقررا معروفا وأخبر بأن للذكر مثله مرتين أو جعله هو الأصل في التشريع وجعل إرث الذكر محمولا عليه ؛ يعرف بالإضافة إليه، ولولا ذلك لقال : للأنثى نصف حظ الذكر، وإذا لا يفيد هذا المعنى ولا يلتئم السياق بعده كما ترى، أقول : ويؤيد هذا ما تراه في بقية الفرائض في الآيتين من تقديم بيان ما للإناث بالمنطوق الصريح مطلقا أو مع مقابلته بما للذكور كما ترى في فرائض الوالدين والأخوات والإخوة وليس عندنا في هاتين الآيتين في الفرائض شيء عن الأستاذ الإمام غير بيان هذه النكتة وما تقدم من نكتة الخطاب في مجموع الأمة.
والحكمة في جعل حظ الذكر كحظ الأنثيين هي أن الذكر يحتاج إلى الإنفاق على نفسه وعلى زوجه فكان له سهمان. وأما الأنثى فهي تنفق على نفسها فإن تزوجت كانت نفقتها على زوجها وبهذا الاعتبار يكون نصيب الأنثى من الإرث أكثر من نصيب الذكر في بعض الحالات بالنسبة إلى نفقاتهما.
وما ذكره بعض المفسرين في بيان الحكمة من نقص عقولهن وغلبة شهوتهن المفضية إلى الإنفاق في الوجوه المنكرة فهو قول منكر شنيع وضعف عقولهن لا يقتضي نقص نصيبهن بل ربما يقال إنه يقتضي زيادته كضعف أبدانهن لقلة حيلتهن في الكسب وعجزهن عن الكثير منه ولذلك روي عن بعض السلف أن الميراث جاء على خلاف القياس المعقول، وما أرى الرواية صحيحة كما أن معناها غير صحيح لما علمت من الحكمة التي بيناها. وأما ما يزعمون من كون شهوتهن أقوى من شهوة الرجال وما بنوه عليه من إفضائه إلى كثرة إنفاق المال فهو باطل بني على باطل وإننا نعلم بالاختبار أن الرجال هم الذين ينفقون الكثير من أموالهم في سبيل إرضاء شهواتهم وقلما نسمع أن امرأة أنفقت شيئا من مالها في مثل ذلك فهن يأخذن ولا يعطين والرجال هم الذين يبذلون لأنهم أقوى شهوة وأشد ضراوة. نعم إن النساء يملن إلى الإسراف في الزينة وهي تستلزم نفقات كثيرة، والشرع ينهى عن الإسراف فلا تكون أحكامه مبنية عليه، ولكن علم بالاختبار أنهن كثيرا ما يرجحن الاقتصاد إذا كان أمر النفقة موكولا إليهن فإن كانت من الوالد أو الزوج فلا يكاد إسرافهن يقف عند حد، ولهذا نرى بعض الرجال المقتصدين يكلون أمر النفقة في بيوتهم إلى أزواجهم فتقل النفقة ويتوفر منها ما لم يكن يتوفر من قبل.
قال المفسرون : ويدخل في عموم الأولاد من كان منهم كافرا ويخرج بالسنة إذ تبين فيها أن اختلاف الدين مانع من الإرث وهو ما عليه عمل المسلمين من الصدر الأول إلى الآن، وقد يقال : إن الكافر لا يدخل في هذا العموم لما علم من أن كفره قطع الصلة بينه وبين والده المؤمن كما علم من سورة هود المكية قال تعالى :( ونادى نوح ربه فقال رب أن ابني من أهلي وإن وعدك الحق وأنت أحكم الحاكمين قال يا نوح إنه ليس من أهلك إنه عمل غير صالح فلا تسألني ما ليس لك به علم ) [ هود : ٤٥-٤٦ ] فقد أخرجه من أهله بكفره على الوجه المشهور في الآية : فالمراد بالأولاد المؤمنون كما أن المخاطبين بها هم المؤمنون أو يقال إن لفظ " أولادكم " من العام الذي أريد به الخصوص ابتداء لا من العام الذي خصصته السنة.
وقالوا إنه يدخل في عمومها القاتل عمدا لأحد أبويه ويخرج بالسنة والإجماع وأقول : إن حرمانه من الإرث عقوبة مالية فيجوز أن يثبت بالسنة أو بالإجماع أن يعاقب أي مذنب بعقوبة مالية أو بدنية كما هو معهود في جميع شرائع الأمم أي أنه لا مانع منه عقلا ولا قبح فيه، فمنعه من الميراث هو فرع استحقاقه له فهو لا ينافي القرآن، وإذا قيل إنه ليس من باب التخصيص لعمومه لم يكن بعيدا إذ قال إن له حقه من الإرث بنص الآية ثم إن الشريعة عاقبته على قتله لوالده بحرمانه من حقه في تركته ليرتدع أمثاله وتعد ذريعة الفساد على الأشرار الطامعين الذين يستعجلون التمتع بما في أيدي والديهم فيقتلونهم لأجل ذلك ومن استعجل الشيء قبل أوانه عوقب بحرمانه.
ويدخل فيه الرقيق أيضا والرق مانع من الإرث بالإجماع لأن المملوك لا يملك بل كل ما يصل إلى يده من المال يكون لسيده ومالكه فلو أعطيناه من التركة شيئا لكنا معطين ذلك لسيده فيكون السيد هو الوارث بالفعل، ولما كان الرق عارضا وخلاف الأصل ومرغوبا عنه في الشرع جعل كأنه غير موجود فهو بهذا الاعتبار لا ينافي عموم الآية وإطلاقها، ولا تعد منافاته للإرث خروجا من حكمها.
وأما الميراث من النبي ( صلى الله عليه وسلم ) فقد قيل أنه لا يدخل في عموم الآية لأنه ( صلى الله عليه وسلم ) لا يدخل في العموم الوارد على لسانه سواء كان من كلامه أو من كلام الله عز وجل المأمور هو بتبليغه، وقيل إنه يدخل فيه وإنه استثني من هذا العموم بحديث " نحن معاشر الأنبياء لا نورث " ٥ وفي المسألة خلاف الشيعة، وقد فصل القول فيه السيد الآلوسي في روح المعاني فرأينا أن ننقل كلامه فيه بنصه قال :
" واستثنى من العموم الميراث من النبي ( صلى الله عليه وسلم ) بناء على القول بدخوله ( صلى الله عليه وسلم ) في العمومات الواردة على لسانه عليه الصلاة والسلام المتناولة له لغة والدليل على الاستثناء قوله ( صلى الله عليه وسلم ) " نحن معاشر الأنبياء لا نورث " وأخذ الشيعة بالعموم وعدم الاستثناء وطعنوا بذلك على أبي بكر الصديق رضي الله تعالى عنه حيث لم يورث الزهراء رضي الله تعالى عنها من تركة أبيها ( صلى الله عليه وسلم ) حتى قالت له بزعمهم : يا ابن أبي قحافة أنت ترث أباك وأنا لا أرث أبي أي إنصاف هذا ! ؟ وقالوا إن الخبر لم يروه غيره وبتسليم أنه رواه غيره أيضا فهو غير متواتر بل آحاد ولا يجوز تخصيص الكتاب بخبر الآحاد بدليل أن عمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه رد خبر فاطمة بنت قيس أنه لم يجعل لها سكنى ولا نفقة لما كان مخصصا لقوله تعالى :" اسكنوهن " فقال كيف نترك كتاب ربنا وسنة نبينا صلى الله تعالى عليه وسلم بقول امرأة، فلو جاز تخصيص الكتاب بخبر الآحاد لخصص به ولم يرده ولم يجعل كونه خبر امرأة مع مخالفته للكتاب مانعا من قبوله ؛ وأيضا العام وهو الكتاب قطعي، والخاص وهو خبر الآحاد ظني ؛ فيلزم ترك القطعي بالظني. وقالوا أيضا إن ما يدل على كذب الخبر قوله تعالى :( وورث سليمان داود ) [ النمل : ١٦ ] وقوله سبحانه حكاية عن زكريا عليه السلام ( هب لي من لدنك وليا يرثني ويرث من آل يعقوب ) [ مريم : ٥-٦ ] فإن ذلك صريح في أن الأنبياء يرثون ويورثون.
" والجواب أن هذا الخبر قد رواه أيضا حذيفة بن اليمان والزبير بن العوام وأبو الدرداء وأبو هريرة والعباس وعلي وعثمان وعبد الرحمن بن عوف وسعد بن أبي وقاص، وقد أخرج البخاري عن مالك بن أوس بن الحدثان أن عمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه قال بمحضر من الصحابة فيهم علي والعباس وعثمان وعبد الرحمن بن عوف والزبير بن العوام وسعد بن أبي وقاص : أنشدكم بالله الذي بإذنه تقوم السماء والأرض أتعلمون أن رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) قال :" لا نورث ما تركناه صدقة " ؟ قالوا اللهم نعم، ثم أقبل على علي والعباس فقال : أنشدكما بالله تعالى هل تعلمان أن رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) قد قال ذلك ؟ قالا اللهم نعم.
" فالقول

أمر الله تعالى فيما قبل هاتين الآيتين من أوائل السورة بإعطاء اليتامى والنساء أموالهم إلا من كان سفيها لا يحسن تثمير المال ولا حفظه، فيثمره له الولي ويحفظه له إلى أن يرشد، ونهى عن أكل أموالهم، وأبطل ما كانت عليه الجاهلية من عدم توريثهم. فناسب بعد هذا أن يبين أحكام الميراث وفرائضه. فكان بيانه في هاتين الآيتين وآية في آخر السورة. فهذه هي الفرائض التي جرى عليها العمل بعد نزولها فبطل بها وبقوله ( وأولوا الأرحام بعضهم أولى ببعض ) ما كان من نظام التوارث في الجاهلية وفي أول الإسلام.
أما الجاهلية فكانت أسباب الإرث عندها ثلاثة ( أحدها ) النسب وهو خاص بالرجال الذين يركبون الخيل ويقاتلون الأعداء ويأخذون الغنائم ليس للضعيفين الطفل والمرأة منه شيء ( ثانيها ) التبني، فقد كان الرجل يتبنى ولد غيره فيرثه ويكون له غير ذلك من أحكام الدين الصحيح وقد أبطل الله التبني بآيات من سورة الأحزاب ونفذ النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ذلك بذلك العمل الشاق وهو التزوج بمطلقة زيد بن حارثة الذي كان قد تبناه قبل الإسلام. ( ثالثها ) الحلف والعهد، كان الرجل يقول للرجل : دمي دمك وهدمي هدمك وترثني وأرثك وتطلب بي وأطلب بك. فإذا تعاهدوا على ذلك فمات أحدهما قبل الآخر كان للحي ما اشترط من مال الميت. وقيل إن هذا لم يبطل إلا بآيات الميراث.
وأما الإسلام فقد جعل التوارث أولا بالهجرة والمؤاخاة فكان المهاجر يرث المهاجر البعيد، ولا يرثه غير المهاجر وإن كان قريبا، وكان النبي ( صلى الله عليه وسلم ) يؤاخي بين الرجلين فيرث أحدهما الآخر، وقد نسخ هذا وذاك واستقر الأمر عند جميع المسلمين بعد نزول أحكام الفرائض أن أسباب الإرث ثلاثة النسب والصهر والولاء.
وحكمة ما كان في أول الإسلام ظاهرة فإن ذوي القربى والرحم للمسلمين كان أكثرهم مشركين وكان المسلمون لقلتهم وفقرهم محتاجين إلى التناصر والتكافل بينهم ولا سيما المهاجرين الذين خرجوا من ديارهم وترك ذو المال منهم ماله فيها.
وذهب كثير من العلماء إلى أن الوصية للوالدين والأقربين قد نسخت أيضا بآيات الميراث ولكنك ترى أن هاتين الآيتين المفصلتين لأحكام الإرث قد جعلتا الوصية مقدمة على الإرث وأكدت ذلك بتكراره عند كل نوع من أنواع الفرائض فيها، وترى أن الوصية للوالدين والأقربين في سورة البقرة مؤكدة تأكيدا ينافي النسخ، وتقدم ذلك في سورة البقرة ( راجع تفسير٢ : ١٨٢ ( كتب عليكم إذا حضر أحدكم الموت ) [ البقرة : ١٨٢ ] - الآيات في ج ٢ تفسير ) وقد ذكر ذلك الأستاذ الإمام في الدرس، وأعاد ما قاله في تفسير تلك الآية فتركنا إعادته استغناء عنه بالإحالة عليه في محله.
قال عز وجل :( ولكم نصف ما ترك أزواجكم ) اللواتي تحققت بهن الزوجية بأكمل معناها ( إن لم يكن لهن ولد ) ما منكم، أو من غيركم ذكرا كان أو أنثى، واحدا كان أو أكثر من بطنها مباشرة أو من صلب بنيها أو بنى بنيها فنازلا والباقي لأولادها ووالديها على ما بينه الله في الآية السابقة، هذا ما ذهب إليه الجمهور وجرى عليه العمل. وروي عن ابن عباس أن ولد الولد لا يحجب ( فإن كان لهن ولد فلكم الربع مما تركن ) والباقي من التركة للأقرب إليها من أصحاب الفروض والعصبات وذوي الأرحام يعلم كل ذلك من موضعه في الكتاب والسنة ( من بعد وصية يوصين بها أو دين ) أي إنما يكون لكم ذلك في تركتهن في كل من الحالتين، بعد إنفاذ الوصية ووفاء الدين، إذ ليس لوارث شيء إلا مما يفضل عنهما إن كانا كما تقدم.
( ولهن الربع مما تركتم إن لم يكن لكم ولد ) ما على التفصيل السابق في أولادهن فإن كان للميت منكم زوج واحدة كان لها وحدها وإن كان له زوجان فأكثر اشتركتا أو اشتركن فيه للمساواة والباقي يكون لمستحقه شرعا من ذوي القربى وأولي الأرحام لكم ( فإن كان لكم ولد فلهن الثمن مما تركتم ) والباقي لولدكم علا أو نزل ولمن عساه يوجد معه من والديه على التفصيل الذي بينه الله تعالى وذلك ( من بعد وصية يوصي بها أو دين ) وبهذا كان للذكر من الزوجين مثل حظ الأنثيين.
فإن قيل إن من ترك زوجين أو ثلاثا أو أربعا كان لهن نصيب الزوج الواحدة فلا تطرد فيهن قاعدة للذكر مثل حظ الأنثيين لأن الرجل لا ينقص نصيبه من إرث امرأته بحال من الأحوال. فما هي الحكمة في ذلك ولماذا لم يكن نصيب الزوجين أو الثلاث أو الأربع أكثر من نصيب الزوج الواحدة ؟ أقول : الحكمة الظاهرة لنا من ذلك هي إرشاد الله إيانا إلى أن يكون الأصل الذي تجري عليه في الزوجية هي أن يكون للرجل منا امرأة واحدة. وإنما أباح للرجل أن يتزوج اثنتين إلى أربع بشرطه المضيق لأن التعدد من الأمور التي تسوق إليها الضرورة أحيانا، وقد تكون لخير النساء أنفسهن، كما شرحنا ذلك في آية إباحة التعدد وما هي ببعيد، ونذكر ما قلناه في حكمة جعل حظ الذكر من الأولاد مثل حظ الأنثيين وهو أن الأصل فيه أن ينفق على نفسه وعلى امرأة يتزوجها، فما هنا يلاقي ما هناك ويتفق معه، والنصوص يؤيد بعضها بعضا فلو كان من مقاصد الشريعة أن يتزوج الرجل أكثر من امرأة لجعل الذكر من الأولاد أكثر من حظ الانثيين وللزوجين والزوجات أكثر من حظ الزوج الواحدة. ولكن التعدد في نظر الشرع من الأمور النادرة غير المقصودة فلم يراعه في أحكامه والأحكام إنما توضع لما هو الأصل الذي عليه العمل في الغالب والنادر لا حكم له.
ولما بين جلت حكمته أحكام الأولاد والوالدين والأزواج وكل منهم يتصل بالميت مباشرة بلا واسطة شرع في بيان ما يتصل بالميت بالواسطة وهو الكلالة فقال :
( وإن كان رجل يورث كلالة أو امرأة ) أي أو كانت امرأة تورث كلالة أي حال كونه كل منهما كلالة، أي ذا كلالة، أو المعنى وإن كان رجل موروث كلالة أي ذا كلالة، وهو من ليس له ولد ولا والد، وعليه أكثر الصحابة. واللفظ مصدر كل يكل بمعنى الكلال وهو الإعياء، ثم استعمل للقرابة البعيدة غير قرابة الولد والوالد لضعفها بالنسبة إلى قرابة الأصول والفروع، وقال بعضهم : كلت الرحم بين فلان وفلان إذا تباعدت القرابة، وحمل فلان على فلان ثم كلّ عنه إذا تباعد ومنه سميت القرابة البعيدة كلالة، ذكره الرازي وجها ثانيا. وذكر وجها ثالثا هو أن الكلالة في أصل اللغة عبارة عن الإحاطة ومنه الإكليل لإحاطته بالرأس والكل لإحاطته بما يدخل فيه، ويقال : تكلل السحاب إذا صار محيطا بالجوانب١ قال : إذا عرفت هذا فنقول من عدا الوالد والولد إنما سموا بالكلالة لأنهم كالدائرة المحيطة بالإنسان وكالإكليل المحيط برأسه، أما قرابة الولادة فليست كذلك فإن فيها يتفرع البعض عن البعض ويتولد البعض من البعض كالشيء الواحد الذي يتزايد على نسق واحد. ولهذا قال الشاعر :

نسب تتابع كابرا عن كابر

كالرمح أنبوبا على أنبوب

فأما القرابة المغايرة لقرابة الولادة وهي كالإخوة والأخوات والأعمام والعمات فإنما يحصل لنسبهم اتصال وإحاطة بالمنسوب إليه اه ثم بين أن الكلالة يوصف بها الميت الموروث ويراد بها من يرثه غير أولاده ووالديه، ويوصف بها الوارث ويراد به سوى الأولاد والوالدين ورجح هذا بحديث يدل عليه وذكر كغيره أن لفظ الكلالة مصدر يستوي فيه القليل والكثير ولا يجمع ولا يثنى، وقال بعضهم أنه صفة كالهجاجة للأحمق.
وعن عمر أنه كان يقول : الكلالة من سوى الولد من الوارثين، وروي أنه لما طعن قال : كنت أرى أن الكلالة من لا ولد له، وأنا استحي أن أخالف أبا بكر الكلالة من عدا الوالد والولد. رواهما عنه عبد الرزاق وابن أبي شيبة وابن جرير والبيهقي وغيرهم. والرواية الثالثة عنه التوقف وكان يقول : ثلاث لأن يكون النبي ( صلى الله عليه وسلم ) بينهن لنا أحب إلي من الدنيا وما فيها : الخلافة والكلالة والربا. رواه عبد الرزاق وابن أبي شيبة وأبو الشيخ في الفرائض والحاكم والبيهقي وغيرهم. وروى ابن راهويه وابن مردويه عن سعيد بن المسيب بسند صحيح أن عمر سأل النبي ( صلى الله عليه وسلم ) كيف يورث الكلالة ؟ فقال :" أوليس الله قد بيّن ذلك " ؟ ثم قرأ :( وإن كان رجل يورث كلالة ) الخ الآية. فكأن عمر لم يفهم. فأنزل الله :( يستفتونك قل الله يفتيكم في الكلالة ) الخ الآية. فكأن عمر لم يفهم، فقال لحفصة : إذا رأيت رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) طيب نفس فاسأليه عنها فسألته فقال :" أبوك ذكر لك هذا، ما أرى أباك يعلمها أبدا " فكان يقول : ما أراني أعلمها أبدا وقد قال رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) ما قال.
وروى عبد الرزاق وابن أبي شيبة عن سعيد أيضا أن عمر كتب أمر الجد والكلالة في كنف ( أي عظم كتف ) ثم طفق يستخير ربه فقال : اللهمّ إن علمت فيه خيرا فأمضه، فلما طعن دعا بالكتف، فمحاها ثم قال : كنت كتبت كتابا في الجد والكلالة وكنت أستخير الله فيه، وأني رأيت أن أردكم على ما كنتم عليه. فلم يدروا ما كان في الكتف. وهذه الروايات غريبة في معناها. فالأمر واضح لم يشتبه فيه من دون عمر ولا من في طبقته، ولله في البشر شؤون، وقلما تقرأ ترجمة رجل عظيم إلا وتجد فيها أنه انفرد بشيء غريب في بابه.
إن الله تعالى أنزل آيتين في الكلالة الآية التي نفسرها والآية التي في آخر هذه السورة، فبين في هذه الآية ما يرثه الإخوة للأم من الكلالة فقط للحاجة إلى ذلك وعدم الحاجة عند نزول الآية إلى بيان ما يأخذه إخوة العصب، وكأنه وقع بعد ذلك إرث كلالة فيه إخوة عصب وسُئِل النبي ( صلى الله عليه وسلم ) عن ذلك فنزلت الآية الأخرى التي في آخر السورة التي جعلت للأخت الواحدة النصف إذا انفردت للأختين فأكثر الثلثين وللأخ فأكثر كل التركة ( فإن كانوا إخوة رجالا ونساء فللذكر مثل حظ الأنثيين ) فأجمع الصحابة على قوله تعالى هنا :( وله أخ أو أخت ) يعني به الأخ أو الأخت من الأم فقط لأن الأخوين من العصب قد بيّن حكمهما في الآية الأخرى ولأن قوله :( فلكل واحد منهما السدس فإن كانوا أكثر من ذلك فهم شركاء في الثلث ) يدل على أنهم إنما يأخذون فرض الأم فإنه إما السدس وإما الثلث. واستدل المفسرون على ذلك بقراءة أبي بزيادة " من الأم " وسعد ابن أبي وقاص بزيادة " من أم " وقالوا إن القراءة الشاذة أي غير المتواترة تخصص لأن حكمها حكم أحاديث الآحاد. وعندي أن هذا ليس قراءة وإنما هو تفسير سمعه بعض الناس منهما فظنوا أن كلمة " من الأم " قراءة وأنهما يعدانها من القرآن. وأرى أن كل ما روي من الزيادة على القرآن المتواتر في قراءة بعض الصحابة قد ذكر على أنه تفسير، فإن لم يكن الصحابي هو الذي قصد التفسير بذلك كان النبي ( صلى الله عليه وسلم ) الذي تلقى ذلك الصحابي عنه هو الذي قصد التفسير فظن الصحابي أنه يريد القرآن. والدليل على ذلك القراءة المتواترة عنه ( صلى الله عليه وسلم ) الخالية من هذه الزيادة. ولا دخل ههنا للفظ الراوي في الترجيح لأنهم يروون الأحاديث بالمعنى.
والحاصل أن الأخ من الأم يأخذ في الكلالة السدس وكذلك الأخت لا فرق فيه بين الذكر والأنثى لأن كل منهما حل محل أمة فأخذ نصيبها. وإذا كانوا متعددين أخذوا الثلث وكانوا فيه سواء لا فرق بين ذكرهم وأنثاهم لما ذكرنا من العلة وذلك ( من بعد وصية يوصى بها أو دين ) كما تقدم في نظيره، وفيه قراءة يوصى بفتح الصاد وكسرها كما تقدم.
وأما الباقي بعد فروض هؤلاء كغيرهم فهو على القاعدة التي بيّنها النبي ( صلى الله عليه وسلم ) بقوله :" ألحقوا الفرائض بأهلها فما بقي فلأول رجل ذكر " ٢ أي من عصبة الميت رواه أحمد والشيخان وغيرهم من حديث ابن عباس. وإنما لم يذكر هذا في القرآن لأن المخاطبين به في عصر التنزيل به كانوا يعطون جميع التركة للرجال من عصبتهم دون النساء والصغار ففرض سبحانه للنساء ما فرضه فكن شريكات للرجال، وجعل الصغار والكبار في الإرث سواء، وما سكت عنه فلم يبينه بالنص ولا بالفحوى فهو مفوض إليهم يجرون فيه على عرفهم في تقدم الأقرب من العصبات إذ لا ضرر فيه إلا أن يسن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) فيه سنة فيكون اتباعها مقدما على عرفهم كما هو بديهي.
ثم قال :( غير مضار ) أي ذلك الحق في الوراثة يكون من بعد وصية صحيحة يوصي بها الميت في حياته غير مضار بها ورثته، وحدد النبي ( صلى الله عليه وسلم ) الوصية الجائزة بثلث التركة وقال :" والثلث كثير " ٣ كما في حديث سعد المتفق عليه، فما زاد على الثلث فهو ضرار لا يصح ولا ينفذ وعن ابن عباس ( رضي الله عنه ) أن الضرر في الوصية من الكبائر أي إذا قصده الموصي، وأيضا من بعد دين صحيح لم يعقده الميت في حياته أو يقر به في حال صحته لأجل مضارة الورثة والحال أنه لم يأخذ ممن أقر له به شيئا فهذا معصية أيضا، وكثيرا ما يجترحها المبغضون للوارثين لهم لا سيما إذا كانوا كلالة، ولذلك جاء هذا القيد في وصية إرث الكلالة دون ما قبله لأن القصد إلى مضارة الوالدين أو الأولاد وكذا الأزواج نادر جدا، فكأنه غير موجود.
( وصية من الله ) أي يوصيكم بذلك وصية منه عز وجل فهي جديرة بالإذعان لها والعمل بموجبها ( والله عليم ) بمصالحكم ومنافعكم وبنيات الموصين منكم ( حليم ) لا يسمح لكم بأن تعجلوا بعقوبة من تستاؤون منه مضارته بالوصية كما أنه لم يسمح لكم بحرمان النساء والأطفال من الإرث، وهو لا يعجل بالعقاب في أحكامه ولا في الجزاء على مخالفتها عسى أن يتوب المخالف.
بعد كتابة ما تقدم رأيت في كراسة لبعض تلاميذ الأستاذ الإمام كلاما نقله من درسه في تفسيره " والله عليم حليم " هذا مثاله بتصرف في المعنى واختلاف في الأسلوب. هذا تحريض على أخذ وصية الله تعالى وأحكامه بقوة، وتنبيه إلى أنه تعالى فرضها وهو يعلم ما فيها من الخير والمصلحة لنا ( وهو بكل شيء عليم ) وإذا كنا نعلم أنه تعالى شأنه أعلم منا بمصالحنا ومنافعنا فما علينا إلا أن نذعن لوصاياه وفرائضه، ونعمل بما ينزله علينا من هدايته. وكما يشير اسم العليم هنا إلى وضع تلك الأحكام على قواعد العلم بمصلحة العباد ومنفعتهم يشير أيضا إلى وجوب مراقبة الوارثين القوام على التركات لله تعالى في عملهم بتلك الأحكام لأنه عليم لا ي

تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ وَمَن يُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ يُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ
قال الأستاذ الإمام : الإشارة في قوله تعالى :( تلك حدود الله ) تتناول الأحكام التي ذكرت من أول هذه السورة إلى ما قبل هذه الآية، أي أنه تعالى جعل تلك الأحكام حدودا لأعمال المكلفين ينتهون منها إليها ولا يجوز لهم أن يتجاوزوها ويتعدوها، وهكذا جميع أحكامه في المأمورات والمنهيات وكذا المباحات فإن لها حدودا إذا تجاوزها المكلف وقع في المحظور، فقد قال عز وجل :( وكلوا واشربوا ولا تسرفوا إنه لا يحب المسرفين ) [ الأعراف : ٣٠ ]. أقول : فمدار الطاعة على البقاء في دائرة هذه الحدود وهي الشريعة ومدار العصيان على اعتدائها. ولذلك وصل هذه الجملة المبيِّنة كون تلك الأحكام حدودا بذكر الجزاء على الطاعة والعصيان مطلقا فقال :( ومن يطع الله ورسوله ) الخ. طاعة الله تعالى هي اتباع ما شرعه من الدين على لسان رسوله ( صلى الله عليه وسلم )، وطاعة الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) هي اتباع ما جاء به من الدين عن ربه عز وجل. فطاعته ( صلى الله عليه وسلم ) هي عين طاعة الله عز وجل كما قال في هذه السورة :( من يطع الرسول فقد أطاع الله ) وسيأتي ذكر الآية مع تفسيرها، فما هي النكتة إذا في ذكر طاعة الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) مع ذكر طاعة الله تعالى ؟
قد يُقال : إن طاعة الله تعالى وطاعة الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) إنما تتحدان فتكون الثانية عين الأولى فيما يسنده الرسول إلى ربه ويبيّن أنه بوحي منه. وقد يأمر الرسول بأشياء وينهى عن أشياء باجتهاده فإذا جزم بذلك ولم يقم دليل على أن الأمر للإرشاد أو الاستحباب والنهي للكراهة أو الاستهجان وجبت طاعته في ذلك، سواء كان في العبادات أو الأمور السياسية والقضائية لأنه إمام الأمة وحاكمها. وقد أجمع المسلمون على أن الله تعالى لا يقر رسله على خطأ في اجتهادهم بل يبيّن لهم مع ذكر العفو عن عدم إعطاء الاجتهاد حقه الموصل إلى ما هو الصواب المرضي عنده عز وجل كقوله لنبينا ( صلى الله عليه وسلم ) عند ما أذن لبعض من استأذنه من المنافقين في التخلف عن غزوة تبوك ( عفا الله عنك لِمَ أذنتَ لهم ) [ التوبة : ٤٢ ] الآية أو مع العتاب كما عاتبه على اجتهاده الموافق لاجتهاد أبي بكر الصديق ( رضي الله عنه ) في قبول الفداء من أسرى بدر بقوله :( ما كان لنبي أن يكون له أسرى ) [ الأنفال : ٦٦ ] الآيتين، وكما عاتبه في الإعراض عن الأعمى المسترشد في أول سورة :( عبس وتولى ) [ عبس : ١ ] الخ. ولا يدخل في هذا المقام ما يقوله ( صلى الله عليه وسلم ) في الأمور الدنيوية المحضة كالعادات والزراعة ونحوها لأنه ليس دينا ولا قضاء ولا سياسة، ولذلك قال ( صلى الله عليه وسلم ) في مسألة تأبير النخل :" أنتم أعلم بأمر دنياكم " كما في الصحيح.
الأستاذ الإمام : طاعة الرسول هي طاعة الله بعينها لأنه إنما يأمرنا بما يوحيه إليه الله من مصالحنا التي فيها سعادتنا في الدنيا والآخرة وإنما يذكر طاعة الرسول مع طاعة الله لأن من الناس من كانوا يعتقدون قبل اليهودية وبعدها ؛ وكذلك بعد الإسلام إلى اليوم : أن الإنسان يمكن أن يستغني بعقله وعلمه عن الوحي، يقول أحدهم إنني أعتقد أن للعالم صانعا عليما حكيما وأعمل بعد ذلك بما يصل إليه عقلي من الخير واجتناب الشر. وهذا خطأ من الإنسان. ولو صح ذلك لما كان في حاجة إلى الرسل. وقد تقدم في تفسير سورة الفاتحة أن الإنسان محتاج بطبيعته النوعية إلى هداية الدين وأنها هي الهداية الرابعة التي وهبها الله للإنسان بعد هداية الحواس والوجدان والعقل، فلم يكن العقل في عصر من عصوره كافيا لهداية أمة من أممه ومرقيا له بدون معونة الدين.
أقول : يرد على هذا من جانب المرتابين والملاحدة : إننا نرى كثيرا من أفراد الناس لا يدينون بدين وهم في درجة عالية من الأفكار والآداب وحسن الأعمال التي تنفعهم وتنفع الناس، حتى أن العاقل المجرد عن التعصب الديني يتمنى لو كان الناس كلهم مثله بل يسعى كثير من الفلاسفة لجعل الأمم مثل هؤلاء الأفراد في آدابهم وارتقائهم.
وأجيب عن هذا ( أولا ) : بأن الكلام في هداية الجماعات من البشر كالشعوب والقبائل والأمم الذين يتحقق بارتقائهم معنى الإنسانية في الحياة الاجتماعية سواء كانت بدوية أو مدنية. وقد علمنا التاريخ أنه لم تقم مدنية في الأرض من المدنيات التي وعاها وعرفها إلا على أساس الدين حتى مدنيات الأمم الوثنية كقدماء المصريين والكلدانيين واليونانيين، وعلمنا القرآن أنه ما من أمة إلا وقد خلا فيها نذير مرسل من الله عز وجل لهدايتها، فنحن بهذا نرى أن تلك الديانات الوثنية كان لها أصل إلهي، ثم سرت الوثنية إلى أهلها حتى غلبت على أصلها كما سرت إلى من بعدهم من أهل الديانات التي بقي أصلها كله أو بعضه على سبيل القطع أو على سبيل الظن. وليس للبشر ديانة يحفظ التاريخ أصلها حفظا تاما إلا الديانة الإسلامية، وهو مع ذلك قد دوّن في أسفاره كيفية سريان الوثنية الجلية أو الخفية إلى كثير من المنتسبين إليها كالنصيرية وسائر الباطنية وغيرهم ممن غلب عليهم التأويل أو الجهل حتى أنه يوجد في هذا العصر من المنتمين إلى الإسلام من لا يعرفون من أحكامه الظاهرة غير قليل مما يخالفون به جيرانهم كجواز أكل لحم البقر في الأطراف الشاسعة من الهند وكيفية الزواج ودفن الموتى في بعض بلاد روسيا وغيرها ! ! فمن علم هذا لا يستعبد تحول الديانات الإلهية القديمة إلى الوثنية.
فاتباع الرسل وهداية الدين أساس كل مدنية لأن الارتقاء المعنوي هو الذي يبعث على الارتقاء المادي. وها نحن أولاء نقرأ في كلام شيخ الفلاسفة الاجتماعيين في هذا العصر ( هربرت سبنسر ) أن آداب الأمم وفضائلها التي هي قوام مدنيتها مستندة كلها إلى الدين وقائمة على أساسه وأن بعض العلماء يحاولون تحويلها عن أساس الدين وبناءها على أساس العلم والعقل، وأن الأمم التي يجري فيها هذا التحويل لا بد أن تقع في طور التحويل في فوضى أدبية لا تعرف عاقبتها ولا يحدد ضررها. هذا معنى كلامه في بعض كتبه. وقد قال هو للأستاذ الإمام في حديث له معه : إن الفضيلة قد اعتلت في الأمة الإنكليزية وضعفت في هذه السنين الأخيرة من حيث قوي فيها الطمع المادي. ونحن نعلم أن الأمة الإنكليزية من أشد أمم أوروبا تمسكا بالدين مع كون مدنيتها أثبت وتقدمها أعم، لأن الدين قوام المدنية بما فيه من روح الفضائل والآداب، على أن المدنية الأوروبية بعيدة عن روح الديانة المسيحية وهو الزهد في المال والسلطان وزينة الدنيا، فلولا غلبة بعض آداب الإنجيل على تلك الأمم لأسرفوا في مدنيتهم المادية إسرافا غير مقترن بشيء من البر وعمل الخير وإذا لبادت مدنيتهم سريعا. ومن يقول إنه سيكون أبعدها عن الدين أقربها إلى السقوط والهلاك لا يكون مفتاتا في الحكم ولا بعيدا عن قواعد علم الاجتماع فيه.
فحاصل هذا الجواب الأول عن ذلك الإيراد : أن وجود أفراد من الفضلاء غير المتدينين لا ينقض ما قاله الأستاذ الإمام من كون الدين هو الهداية الرابعة لنوع الإنسان التي تسوقه إلى كماله المدني في الدنيا كما تسوقه إلى سعادة الآخرة.
و( ثانيا ) : إنه لا يمكن الجزم بأن فلانا الملحد الذي تراه عالي الأفكار والآداب قد نشأ على الإلحاد وتربى عليه من صغره، حتى يُقال : إنه قد استغنى في ذلك عن الدين لأننا لا نعرف أمة من الأمم تربى أولادها على الإلحاد. وإننا نعرف بعض هؤلاء الملحدين الذين يعدون في مقدمة المرتقين بين قومهم، ونعلم أنهم كانوا في نشأتهم الأولى من أشد الناس تدينا واتباعا لآداب دينهم وفضائله ثم طرأ عليهم الإلحاد في الكبر بعد الخوض في الفلسفة التي تناقض بعض أصول ذلك الدين الذي نشؤوا عليه، والفلسفة قد تغير بعض عقائد الإنسان وآرائه ولكن لا يوجد فيها ما يقبح له الفضائل والآداب الدينية، أو يذهب بملكاته وأخلاقه الراسخة كلها، وإنما يسطو الإلحاد على بعض آداب الدين كالقناعة بالمال الحلال فيزين لصاحبه أن يستكثر من المال ولو من الحرام كأكل حقوق الناس والقمار بشرط أن يتقى ما يجعله حقيرا بين من يعيش معهم أو يلقيه في السجن وكالعفة في الشهوات فيبيح له من الفواحش ما لا يخل بالشرط المذكور آنفا. هذا إذا كان راقيا في أفكاره وآدابه، وأما غير الراقين منهم فهم الذين لا يصدهم عن الفساد في الأرض وإهلاك الحرث والنسل إلا القوة القاهرة، ولولا أن دول أوروبا قد نظمت فرق المحافظين على الحقوق من الشحنة والشرطة ( البوليس والضابطة ) أتم تنظيم وجعلت الجيوش المنظمة عونا لهم عند الحاجة لما حفظ لأحد عندها عرض ولا مال ؛ ولعمت بلادها الفوضى والاختلال. ولقد كانت الحقوق والأعراض محفوظة في الأمم من غير وجود هذه القوى المنظمة أيام كان الدين مرعيا في الآداب والأحكام- فتبين بهذا أن طاعة الله ورسله لا بد منها لسعادة الدنيا، على أن السياق هنا قد جاء لما يتعلق بالسعادة الدائمة في الحياة الأخرى. ولذلك كان جزاء الشرط في الطاعة هو قوله تعالى :
( يدخله جنات تجري من تحتها الأنهار ) وقد تقدم تفسير مثل هذه الجملة وإننا نؤمن بتلك الجنات والحدائق وأنها أرقى مما نرى في هذه الدنيا وانه ليس لنا أن نبحث عن كيفيتها. لأنها من عالم الغيب وقد أفرد الضمير في قوله :( يدخل ) مراعاة للفظ ( ومن يطع ) الخ وجمع الوصف الذي هو حال منه في قوله :( خالدين فيها ) مراعاة لمعناها فإن ( من ) من الألفاظ المفردة التي تدل على العموم كما هو معلوم، وتقدم تفسير الخلود من قبل وسيأتي في آيات كثيرة أيضا ( وذلك الفوز العظيم ) لأنه الصافي الدائم الذي لا يذكر بجانبه الفوز بحظوظ الدنيا القصيرة المنغصة بالشوائب والأكدار.

( ومن يعص الله ورسوله ويتعد حدوده يدخله نارا خالدا فيها ) وقد جيء بالحال هنا مفردا كالضمير المنصوب في قوله :( يدخله ) فقال :( خالدا ) مراعاة للفظ ( من ) وقد اختار الأستاذ في نكتة ذلك أن في ذكر أهل الجنة بلفظ الجمع إشارة إلى تمتعهم بالاجتماع وأنس بعضهم ببعض والمنعم يسهر أن يكون مع غيره قال المعري الحكيم :

ولو أني حببت الخلد وحدي

لما أحببت بالخلد انفرادا

أما من قذفه عصيانه لله ولرسوله في النار فإن له من العذاب ما يمنعه عن الإنس بغيره، فهو وحيد لا يجد لذة في الاجتماع بغيره ولا أنسا، فلما كان لا يتمتع بمنفعة من منافع الاجتماع كان كأنه وحيد، والتعبير بلفظ ( خالدا ) يشير إلى ذلك ويؤيد هذا المعنى الذي اختاره شيخنا قوله تعالى :( ولن ينفعكم اليوم إذا ظلمتم أنكم في العذاب مشتركون ) [ الزخرف : ٣٨ ].
وظاهر الآية أن العاصي المتعدي للحدود يكون خالدا في النار. وفي المسألة الخلاف المشهور بين الأشعرية وغيرهم من أهل السنة وبين المعتزلة ومن على رأيهم، فهؤلاء يقولون إن مرتكب المعصية القطعية الكبيرة يخلد في النار، وأولئك يقولون إنه لا يخلد في النار إلا من مات كافرا وأما من مات عاصيا فأمره إلى الله وهو بين أمرين، إما أن يعفو الله عنه ويغفر له وإما ان يعذبه على قدر ذنبه، ثم يدخله الجنة لقوله تعالى :( إن الله لا يغفر أن يشرك به ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء ) [ النساء : ١١٥ ] وستأتي الآية في تفسير هذه السورة. وكل فريق من المختلفين يجعل الآية التي تدل على مذهبه أصلا يرجع إليه سائر الآيات ولو بإخراجها عن ظاهرها الذي يعبرون عنه بالتأويل.
قال الأستاذ الإمام : ذهب بعض المختلفين إلى أن تعدي حدود الله تعالى هنا يُراد به جميع الحدود لا جنسها ومن تعدى حدود الله كلها ولم يقف عند شيء منها فهو كافر خالد في النار. وقال بعضهم : إن التعدي يصدق بالبعض وهو يكون من الكفر وجحود الحكم بعدم الإذعان له، والجحود إما صريح وإما غير صريح ولكنه حقيقي وإن لم يصرح به صاحبه، فإن أخذ شيء من حق إنسان وإعطائه لآخر لا يكون إلا من إنكار حكم الله في تحريم ذلك أو الشك فيه، وإن الحاكم إذا ثبتت عنده السرقة فحبس السارق ولم يقطع يده كان منكرا للحد الذي أوجب الله معاقبة السارق به أو مستقبحا له وكلاهما من الكفر وإن لم يصرح به صاحبه.
ثم قال ما مثاله : وإذا تأملت في هذا الخلاف بين أهل السنة والمعتزلة تجدونه لفظيا. فإن الكلام في المصر على الذنب مع العلم بأنه ذنب لأنه تعالى قال في الناجين المسارعين إلى الجنة ( ولم يصروا على ما فعلوا وهم يعلمون ) [ آل عمران : ١٣٥ ] -راجع تفسيره في ج٤ من التفسير- فإن من يعمل الذنب ولا يخطر في باله عند ارتكابه أنه منهي عنه لا يعد مصرا عالما وقد بينا من قبل أن للمذنب حالتين وإننا نعيد ذلك ولا نزال نلح في تقريره إلى أن نموت.
الحالة الأولى : غلبة الباعث النفسي من الشهوة أو الغضب على الإنسان حتى يغيب عن ذهنه الأمر الإلهي، فيقع في الذنب وقلبه غائب عن الوعيد غير متذكر للنهي، وإذا تذكره يكون ضعيفا كنور ضئيل يلوح في ظلمة ذلك الباعث المتغلب، ثم لا يلبث أن يزول أو يختفي. فإذا سكنت شهوته أو سكت عنه غضبه وتذكر النهي والوعيد ندم وتاب، ووقع من نفسه في أشد اللوم والعتاب، وذلك ضرب من ضروب العقاب، وصاحبه جدير بالنجاة في يوم المآب.
الحالية الثانية : أن يقدم المرء على الذنب جريئا متعمدا ارتكابه عالما بتحريمه مؤثرا له على الطاعة بتركه لا يصرفه عنه تذكر النهي والوعيد عليه، فهذا هو الذي قد أحاطت به خطيئته حتى آثر طاعة شهوته على طاعة الله ورسوله فصدق عليه قوله تعالى :( بلى من كسب سيئة وأحاطت به خطيئته فأولئك أصحاب النار هم فيها خالدون ) [ البقرة : ٨٠ ] فراجع تفسير هذه الآية في الجزء الأول من التفسير.
ربما يقول قائل : إننا نرى كثيرا من أفراد هذا الصنف مع تلبسهم بهذه الحالة يطمعون في عفو الله ومغفرته، وذلك دليل الإيمان المنجي. والجواب عن هذا : أن من يصر على معصيته تعالى عامدا عالما بنهيه ووعيده لا يكون مؤمنا بصدق خبره ولا مذعنا لشرعه الذي تنال رحمته رضاه بالتزامه، وعذابه وبأسه باعتداء حدوده، فيكون إذا مستهزءا به. فالإصرار على العصيان مع عدم استشعار الخوف والندم لا يجتمع مع الإيمان الصحيح بعظمة الله وصدقه في وعده ووعيده. وبهذا الذي قررته يكون الخلاف لفظيا لا حقيقيا.
أقول : هذا بسط ما قرره في تفسيره هذه الآية على الطريقة المشهورة. وإذا تذكر القارئ طريقتنا في مثل هذه المسألة التي أجازها الأستاذ الإمام- إذ بسطناها في التفسير وفي باب الفتاوى من المنار- فإنه يزداد علما وبينة في هذا المقام. وأعني بهذه الطريقة تأثير الذنوب والخطايا في النفس إلى أن لا يبقى للإيمان سلطان عليها، وسنعيد القول فيه قريبا في تفسير ( إنما التوبة على الله ) [ النساء : ١٧ ] الخ.
( وله عذاب مهين ) قال الأستاذ الإمام : أراد تعالى بالعذاب المهين عذاب الروح بالإهانة، يعني رحمه الله لأن بدن هذا العاصي يعذب في النار من حيث هو حيوان يتألم وروحه تتألم بالإهانة من حيث هو إنسان يشعر بمعنى الكرامة والشرف فنسأل الله تعالى النجاة من العذاب المهين ؛ والفوز بالنعيم المقيم.

قال البقاعي في تفسيره :( نظم الدرر، في تناسب الآيات والسور ) بعد تفسير الآيات السابقة مبينا وجه الاتصال بينها وبين هذه الآيات ما نصه :" ولما تقدم سبحانه في الإيصاء بالنساء، وكان الإحسان في الدنيا تارة يكون بالثواب وتارة يكون بالزجر والعقاب لأن مدار الشرائع على العدل، والإنصاف والاحتراز في كل باب عن طرفي الإفراط والتفريط، ختم سبحانه بإهانة العاصي، وكان إحسانا إليه بكفه عن الفساد، لئلا يلقيه ذلك إلى الهلاك أبد الآباد، وكان من أفحش العصيان الزنا وكان الفساد في النساء أكثر، والفتنة بهن أكبر، والضرر منهن أخطر، وقد يدخلن على الرجال من يرث منهم من غير أولادهم قدمهن فيه اهتماما بزجرهن " اهـ.
وأقول : وجه الاتصال إن هاتين الآيتين في بعض الأحكام المتعلقة بالرجال والنساء كالتي قبلهما، وقد تقدم القول في كون آي الإرث وردت في سياق أحكام النساء حتى جعل إرث الأنثى فيها أصلا أو كالأصل يبنى غيره عليه ويعرف به [ راجع تفسير ( للذكر مثل حظ الأنثيين ) في ج ٤ من تفسيره ] وكان الكلام قبلهما في توريث النساء كالرجال والقسط فيهن وعدد ما يحل منهن مع العدل، فلا غرو إذا جاء حكم إتيانهن الفاحشة بعدما ذكر مقدما على حكم إتيان الرجال الفاحشة وجعل ذلك بين ما تقدم وبين حكم ما كانت عليه الجاهلية من إرث النساء كرها وعضلهن لأكل أموالهن وحكم ما يحرم منهن في النكاح، وقد أحسن البقاعي في توجيه الاهتمام بتقديم ذكر النساء هنا بعلاقته بالإرث على رأي الجمهور في تفسير الفاحشة بالزنا الذي يفضي إلى توريث ولد الزنا ولكننا لا نسلم له أن الفساد في النساء أكثر منه في الرجال بل الرجال أكثر جرأة على الفواحش وإتيانا بها، ولو أمكن احصاء الزناة والزواني لعرف ذلك كل أحد.
قال تعالى :( واللاتي يأتين الفاحشة ) اللاتي جمع سماعي لكلمة التي أو بمعنى الجمع. ويأتين الفاحشة معناها يفعلن الفعلة الشديدة القبح وهي الزنا على رأي الجمهور والسحاق على ما اختاره أبو مسلم ونقله عن مجاهد. وأصل الإتيان والآتي المجيء، تقول جئت البلد وأتيت البلد، وجئت زيدا وأتيته، ويجعلون مفعولهما حدثا فيكونان بمعنى الفعل، ومنه في المجيء قوله تعالى حكاية عن صاحب موسى ( لقد جئت شيئا نكرا ) [ الكهف : ٧٤ ] وقوله تعالى :( لقد جئتم شيئا إذا ) [ مريم : ٨٩ ] واستعمال الإتيان في الزنا واللواط هو الشائع كما ترى في الآيات عن قوم لوط وحينئذ يكون مفعوله حدثا كما في الآية التي نفسرها وما بعدها، ويكون شخصا كما في قوله :( إنكم لتأتون الرجال ) [ الأعراف : ٨١ ] الخ ولا أذكر الآن وأنا أكتب هذا في القسطنطينية مثالا في استعمال الإتيان والمجيء في فعل الخير وليس بين يدي وأنا في فندق المسافرين كتب أراجع فيها. ( من نسائكم ) أي يفعلنها حال كونهن من نسائكم ( فاستشهدوا عليهن ) أي اطلبوا أن يشهد عليهن ( أربعة منكم ) والخطاب للمسلمين كافة لأنهم متكافلون في أمورهم العامة وهم الذين يختارون لأنفسهم الحكام الذين ينفذون الأحكام ويقيمون الحدود. ولفظ الأربعة يطلق على الذكور فالمراد أربعة من رجالكم قال الزهري :" مضت السنة من رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) والخليفتين بعده أن لا تقبل شهادة النساء في الحدود " فيؤخذ منه أن قيام المرأتين مقام الرجل في الشهادة كما هو ثابت في سورة البقرة لا يقبل في الحدود فهو خاص بما عداها. وكأن حكمة ذلك إبعاد النساء عن مواقف الفواحش والجرائم والعقاب والتعذيب رغبة في أن يكنَّ دائما غافلات عن القبائح لا يفكرن ولا يخضن مع أربابها، وأن تحفظ لهن رقة أفئدتهم فلا يكن سببا للعقاب. واشترطوا في الشهداء أيضا أن يكونوا أحرارا.
( فإن شهدوا ) عليهن بإتيانها ( فأمسكوهن في البيوت ) أي فاحبسوهن في بيوتهن وامنعوهن الخروج منها عقابا لهن وحيلولة بينهن وبين الفاحشة، وفي هذا دليل على تحريم إمساكهن في البيوت ومنعهن الخروج عند الحاجة إليه في غير هذه الحالة لمجرد الغيرة أو محض التحكم من الرجال واتباعهم لأهوائهم في ذلك كما يفعله بعضهم ( حتى يتوفاهن الموت ) التوفي القبض والاستيفاء أي حتى تقبض أرواحهن بالموت ( أو يجعل الله لهن سبيلا ) أي طريقا للخروج منها. فسر الجمهور السبيل بما يشرعه الله تعالى بعد نزول هذه الآية من حد الزنا لأنه هو المراد بالفاحشة هنا عندهم فجعلوا الإمساك في البيوت عقابا مؤقتا مقرونا بما يدل على التوقيت ورووا أن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) قال بعد ذلك :" قد جعل الله لهن سبيلا : الثيب جلد مئة ورجم بالحجارة، والبكر جلد مائة ثم نفي سنة " أخرجه ابن جرير وقال بعضهم الحديث مبين للسبيل لا ناسخ والذين يجيزون نسخ القرآن بالأحاديث جعلوا هذا الحديث ناسخا للإمساك في البيوت وقال الآخرون بل الناسخ له آية النور ( الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة ) [ النور : ٢ ].
وقال الزمخشري من الجائز أن لا تكون الآية منسوخة بأن يترك ذكر الحد لكونه معلوما بالكتاب والسنة ويوصي بإمساكهن في البيوت بعد أن يحددن صيانة لهن عن مثل ما جرى عليهن بسبب الخروج من البيوت والتعرض للرجال، ويكون السبيل- على هذا- النكاح المغني عن السفاح. وقوله هذا أو تجويزه مبني على كون آية الحد سابقة لهذه الآية وليس في القرآن دليل يمنع من ذلك. وأما قول الجمهور المبني على كون هذه الآية نزلت أولا فهو مؤيد بروايات عن مفسري السلف فقد روى ابن أبي حاتم عن ابن جبير أنه قال : كانت المرأة أول الإسلام إذا شهد عليها أربعة من المسلمين عدول بالزنا حبست في السجن فإن كان لها زوج أخذ المهر منها ولكنه ينفق عليها من غير طلاق وليس عليها حد ولا يجامعها.
وروى ابن جرير عن السدي : كانت المرأة في بدء الإسلام إذا زنت حبست في البيت وأخذ زوجها مهرها حتى جاءت الحدود فنسختها. ولكننا إذا بحثنا في متن هاتين الروايتين كيفما كان سندهما نرى أنه لا يصح أن يكون ما جاء فيهما عملا بهذه الآية إذ ليس في الآية إجازة لأخذ المهر بل الآيات قبلها وبعدها تحرم أكل الرجل شيئا ما من حقوق المرأة ثم إن ابن جبير قال إنهم كانوا يحبسونها في السجن أي لا في بيتها، وصرّح كل منهما بأن هذا كان في أول الإسلام وبدئه فيؤخذ من هذا كله أنهم كانوا يفعلون ذلك بالاجتهاد أو استصحاب عادات الجاهلية لأنهم لم يلتزموا العمل بنص الآية ولا يظهر القول بأن الآية نزلت في أول الإسلام وبدئه فقد بينا أن السورة مدنية وأنها نزلت بعد غزوة أحد التي كانت في أواخر سنة ثلاث من الهجرة فإن لم تكن نزلت كلها بعد غزوة أحد فقد تقدم أن آيات المواريث نزلت بعدها وهذه الآية وما بعدها متصلة بها. وقد فسر بعض المفسرين السبيل بالموت. ويحتمل أن يُراد بالسبيل على قول أبي مسلم ذهاب داعية السحاق والشفاء منه فإنه يصير مرضا، وعلى رأي الجمهور التوبة وصلاح الحال ويرجحه الأمر في الآية الأخرى بالإعراض عن عقاب اللذين يأتيان الفاحشة إن تابا، ومن رحمة الله تعالى وعدله أن يكون حكم النساء في ذلك كحكم الرجال فالإبهام والإجمال في آخر هذه الآية يفسره الإيضاح والتفصيل في آخر ما بعدها ويقوي ذلك ذكر أحكام التوبة بعدهما.
جزء ذو علاقة من تفسير الآية السابقة:وقال الأستاذ الإمام في هاتين الآيتين ما ملخصه : اختلف المفسرون في الآيتين فالجمهور على أنهما في الزنا خاصة، ولأجل الفرار من التكرار قالوا إن الآية الأولى في المحصنات أي الثيبات، فهن اللواتي كن يحبسن في البيوت إذا زنين حتى يتوفاهن الموت، والثانية في غير المحصنين والمحصنات أي في الأبكار، ولهذا كان العقاب فيها أخف. وعلى هذا يكون الزاني المحصن مسكوتا عنه. والآيتان على هذا القول منسوختان بالحد المفروض في سورة النور، وهو السبيل الذي جعله الله للنساء اللواتي يمسكن في البيوت. ولكن يبقى في نظم الآية شيء وهو أن كلا من توفي الموت ومن جعل السبيل قد جعل غاية للإمساك في البيوت بعد وقوعه، فعلى هذا لا يصح تفسير السبيل بإنزال حكم جديد فيهن، إذ يكون المعنى على هذا التفسير فأمسكوهن في البيوت إلى أن يمتن أو ينزل الله فيهن حكما جديدا.
وفد فسر السبيل بعضهم بالزواج كأن يسخر الله للمرأة المحبوسة رجلا آخر يتزوجها. وقد وافق الجلال الجمهور في الأولى وخالفهم في الثانية فقال : إنها في الزنا واللواط معا، ثم رجح أنها في اللواط. فتكون الأولى منسوخة على رأيه والثانية غير منسوخة. وخالف الجمهور أبو مسلم في الآيتين فقال : إن الأولى في المساحقات والثانية في اللواط فلا نسخ. وحكمة حبس المساحقات على هذا القول هو أن المرأة التي تعتاد المساحقة تأبى الرجال وتكره قربهم- أي فلا ترضى أن تكون حرثا للنسل- فتعاقب بالإمساك في البيت والمنع من مخالطة أمثالها من النساء إلى أن تموت أو تتزوج.
أقول : والأولى أن يقال إلى أن تموت أو تكره السحاق وتميل إلى الرجال فتقبل على بعلها إن كانت متزوجة وتتزوج إن كانت أيما. وقال في إسناده جعل السبيل لها إلى الله تعالى إشارة إلى عسر النزوع عن هذه العادة الذميمة والشفاء منها حتى بالترك الذي هو أثر الحبس فكأنها لا تزول إلا بعناية خاصة منه تعالى.
( قال ) : واعترض على أبي مسلم بأن تفسير الفاحشة في الآية الأولى لم يقل به أحد وبأن الصحابة اختلفوا في حد اللواط. فأجاب عن الأول بأن مجاهدا قال به ـ وناهيك بمجاهد ـ وبأنه ثبت في الأصول أنه يجوز للعالم أن يفسر القرآن ويفهم منه ما لم يكن مرويا عن أحد، بشرط أن لا يخرج بذلك عن مدلولات اللغة العربية في مفرداتها وأساليبها. وأجاب عن الثاني بأن الصحابة إنما اختلفوا في حد اللواط وهذا لا يمنع كون الآية نزلت في العقوبة عليه وهي لا حد فيها. وما يجاب به عن أبي مسلم أن الصحابة ما كانوا يجلسون لتفسير القرآن إلا عند الحاجة وإنما كانوا يتدارسونه ويتدبرونه للاهتداء والاتعاظ وهم يفهمونه لأنه نزل بلغتهم، فإذا سألهم سائل عن تفسير آية ذكروا له تفسيرها وقد يسكتون عن حكم الشيء السنين الطوال لعدم وقوعه، فإذا وقعت الواقعة ذكروا حكمها، فإذا جاء في القرآن حكم السحاق ولم نجد عندنا رواية عن الصحابة فيه ولا حكما منهم على امرأة بالحبس لأجله علمنا أن سبب هذا وذاك هو أنه لم يقع في زمنهم. ويشهد به أربعة منهم وإذا كان القرآن يضع عقابا على فاحشة أو جريمة فيمتنع عنها أهل الإيمان. فلا تقع أولا تظهر فيهم ولا تثبت على أحد فهذا مما نحمد الله تعالى عليه ونحمد المؤمنين والمؤمنات، ولا نعده من المستحيلات، فالحق أن ما ذهب إليه أبو مسلم هو الراجح في الآيتين.
( قال ) : وبحثوا في جمع اللاتي يأتين الفاحشة وتثنية اللذين يأتيانها وعدوه مشكلا، وما هو بمشكل، بل نكتته ظاهرة وهي أن النساء لما كن لا يجدن من العار في السحاق ما يجده الرجل في إتيان مثله، كانت فاحشة السحاق مظنة الشيوع والإظهار بين النساء، وفاحشة اللواط مظنة الإخفاء حتى لا تكاد تتجاوز اللذين يأتيانها. ففي التعبير بصيغة المثنى إشارة إلى ذلك وتقدير لكون فاحشة اللواط عارا فاضحا يتبرأ منه كل ذي فطرة سليمة. ويجوز أن يكون اختلاف التعبير بالجمع والتثنية من باب التنويع فذلك معهود في الكلام البليغ مع الأمن من الاشتباه.

---

قال البقاعي في تفسيره :( نظم الدرر، في تناسب الآيات والسور ) بعد تفسير الآيات السابقة مبينا وجه الاتصال بينها وبين هذه الآيات ما نصه :" ولما تقدم سبحانه في الإيصاء بالنساء، وكان الإحسان في الدنيا تارة يكون بالثواب وتارة يكون بالزجر والعقاب لأن مدار الشرائع على العدل، والإنصاف والاحتراز في كل باب عن طرفي الإفراط والتفريط، ختم سبحانه بإهانة العاصي، وكان إحسانا إليه بكفه عن الفساد، لئلا يلقيه ذلك إلى الهلاك أبد الآباد، وكان من أفحش العصيان الزنا وكان الفساد في النساء أكثر، والفتنة بهن أكبر، والضرر منهن أخطر، وقد يدخلن على الرجال من يرث منهم من غير أولادهم قدمهن فيه اهتماما بزجرهن " اهـ.
وأقول : وجه الاتصال إن هاتين الآيتين في بعض الأحكام المتعلقة بالرجال والنساء كالتي قبلهما، وقد تقدم القول في كون آي الإرث وردت في سياق أحكام النساء حتى جعل إرث الأنثى فيها أصلا أو كالأصل يبنى غيره عليه ويعرف به [ راجع تفسير ( للذكر مثل حظ الأنثيين ) في ج ٤ من تفسيره ] وكان الكلام قبلهما في توريث النساء كالرجال والقسط فيهن وعدد ما يحل منهن مع العدل، فلا غرو إذا جاء حكم إتيانهن الفاحشة بعدما ذكر مقدما على حكم إتيان الرجال الفاحشة وجعل ذلك بين ما تقدم وبين حكم ما كانت عليه الجاهلية من إرث النساء كرها وعضلهن لأكل أموالهن وحكم ما يحرم منهن في النكاح، وقد أحسن البقاعي في توجيه الاهتمام بتقديم ذكر النساء هنا بعلاقته بالإرث على رأي الجمهور في تفسير الفاحشة بالزنا الذي يفضي إلى توريث ولد الزنا ولكننا لا نسلم له أن الفساد في النساء أكثر منه في الرجال بل الرجال أكثر جرأة على الفواحش وإتيانا بها، ولو أمكن احصاء الزناة والزواني لعرف ذلك كل أحد.
قال تعالى :( واللذان يأتيانها منكم ) أي يأتيان الفاحشة وهي هنا الزنا في قول الجمهور واللواط في قول بعضهم وعليه أبو مسلم والأمران معا في قول ( الجلالين )، والمراد بالتثنية في الأول الزاني والزانية بطرق التغليب، وفي الثاني الفاعل والمفعول به بجعل القابل كالفاعل، وفي الثاني الزاني واللائط ولا تجوز فيه ( فآذوهما ) بعد ثبوت ذلك بشهادة الأربعة كما يؤخذ من الآية الأولى. روي عن ابن عباس رضي الله عنه تفسير الإيذاء بالتعبير والضرب بالنعال، وعن مجاهد وقتادة والسدي تفسيره بالتعبير والتوبيخ فقط. فإذا كانت هذه الآية قد نزلت قبل آية سورة النور، وكان المراد بها الزنا كما هو قول الجمهور، فالعقاب كان تعزيرا مفوضا إلى الأمة، وإلا جاز أن يراد بالإيذاء الحد المشروع نفسه. والظاهر أن آية النور نزلت بعد هذه وهي مبينة ومحددة للإيذاء هنا على القول بأن ما هنا في الزنا، وإلا فتلك خاصة بحكم الزنا لأنها صريحة فيه، وهذه خاصة باللواط، ولذلك اختلف الصحابة ومن بعدهم في عقاب من يأتيه، وهذا ما اختاره أبو مسلم وتخصيصه الفاحشة في هذه الآية باللواط الذي هو استمتاع الرجل بالرجل والفاحشة فيما قبلها بالسحاق الذي هو استمتاع المرأة بالمرأة هو المناسب لجعل تلك خاصة بالنساء وهذه خاصة بالذكور. فهذا مرجح لفظي يدعمه مرجح معنوي وهو كون القرآن عليه ناطقا بعقوبة الفواحش الثلاث، وكون هاتين الآيتين محكمتين. والأحكام أولى من النسخ حتى عند الجمهور القائلين به. وستأتي تتمة هذا البحث.
( فإن تابا ) رجعا عن الفاحشة وندما على فعلها ( وأصلحا ) العمل كما هو شأن المؤمن يقبل على الطاعة بعد العصيان ليطهر نفسه ويزكيها من درنه ويقوي فيها داعية الخير على داعية الشر ( فأعرضوا عنهما ) أي كفوا عن إيذائهما بالقول والفعل ( إن الله كان توابا رحيما ) أي مبالغا في قبول التوبة من عباده، شديد الرحمة بهم وإنما شرع العقاب لينزجر العاصي ولا يتمادى فيما يفسده فيهلك ويكون قدوة في الشر والخبث ( وراجع تفسير التواب الرحيم في ج ٢ تفسير ).
جزء ذو علاقة من تفسير الآية السابقة:وقال الأستاذ الإمام في هاتين الآيتين ما ملخصه : اختلف المفسرون في الآيتين فالجمهور على أنهما في الزنا خاصة، ولأجل الفرار من التكرار قالوا إن الآية الأولى في المحصنات أي الثيبات، فهن اللواتي كن يحبسن في البيوت إذا زنين حتى يتوفاهن الموت، والثانية في غير المحصنين والمحصنات أي في الأبكار، ولهذا كان العقاب فيها أخف. وعلى هذا يكون الزاني المحصن مسكوتا عنه. والآيتان على هذا القول منسوختان بالحد المفروض في سورة النور، وهو السبيل الذي جعله الله للنساء اللواتي يمسكن في البيوت. ولكن يبقى في نظم الآية شيء وهو أن كلا من توفي الموت ومن جعل السبيل قد جعل غاية للإمساك في البيوت بعد وقوعه، فعلى هذا لا يصح تفسير السبيل بإنزال حكم جديد فيهن، إذ يكون المعنى على هذا التفسير فأمسكوهن في البيوت إلى أن يمتن أو ينزل الله فيهن حكما جديدا.
وفد فسر السبيل بعضهم بالزواج كأن يسخر الله للمرأة المحبوسة رجلا آخر يتزوجها. وقد وافق الجلال الجمهور في الأولى وخالفهم في الثانية فقال : إنها في الزنا واللواط معا، ثم رجح أنها في اللواط. فتكون الأولى منسوخة على رأيه والثانية غير منسوخة. وخالف الجمهور أبو مسلم في الآيتين فقال : إن الأولى في المساحقات والثانية في اللواط فلا نسخ. وحكمة حبس المساحقات على هذا القول هو أن المرأة التي تعتاد المساحقة تأبى الرجال وتكره قربهم- أي فلا ترضى أن تكون حرثا للنسل- فتعاقب بالإمساك في البيت والمنع من مخالطة أمثالها من النساء إلى أن تموت أو تتزوج.
أقول : والأولى أن يقال إلى أن تموت أو تكره السحاق وتميل إلى الرجال فتقبل على بعلها إن كانت متزوجة وتتزوج إن كانت أيما. وقال في إسناده جعل السبيل لها إلى الله تعالى إشارة إلى عسر النزوع عن هذه العادة الذميمة والشفاء منها حتى بالترك الذي هو أثر الحبس فكأنها لا تزول إلا بعناية خاصة منه تعالى.
( قال ) : واعترض على أبي مسلم بأن تفسير الفاحشة في الآية الأولى لم يقل به أحد وبأن الصحابة اختلفوا في حد اللواط. فأجاب عن الأول بأن مجاهدا قال به ـ وناهيك بمجاهد ـ وبأنه ثبت في الأصول أنه يجوز للعالم أن يفسر القرآن ويفهم منه ما لم يكن مرويا عن أحد، بشرط أن لا يخرج بذلك عن مدلولات اللغة العربية في مفرداتها وأساليبها. وأجاب عن الثاني بأن الصحابة إنما اختلفوا في حد اللواط وهذا لا يمنع كون الآية نزلت في العقوبة عليه وهي لا حد فيها. وما يجاب به عن أبي مسلم أن الصحابة ما كانوا يجلسون لتفسير القرآن إلا عند الحاجة وإنما كانوا يتدارسونه ويتدبرونه للاهتداء والاتعاظ وهم يفهمونه لأنه نزل بلغتهم، فإذا سألهم سائل عن تفسير آية ذكروا له تفسيرها وقد يسكتون عن حكم الشيء السنين الطوال لعدم وقوعه، فإذا وقعت الواقعة ذكروا حكمها، فإذا جاء في القرآن حكم السحاق ولم نجد عندنا رواية عن الصحابة فيه ولا حكما منهم على امرأة بالحبس لأجله علمنا أن سبب هذا وذاك هو أنه لم يقع في زمنهم. ويشهد به أربعة منهم وإذا كان القرآن يضع عقابا على فاحشة أو جريمة فيمتنع عنها أهل الإيمان. فلا تقع أولا تظهر فيهم ولا تثبت على أحد فهذا مما نحمد الله تعالى عليه ونحمد المؤمنين والمؤمنات، ولا نعده من المستحيلات، فالحق أن ما ذهب إليه أبو مسلم هو الراجح في الآيتين.
( قال ) : وبحثوا في جمع اللاتي يأتين الفاحشة وتثنية اللذين يأتيانها وعدوه مشكلا، وما هو بمشكل، بل نكتته ظاهرة وهي أن النساء لما كن لا يجدن من العار في السحاق ما يجده الرجل في إتيان مثله، كانت فاحشة السحاق مظنة الشيوع والإظهار بين النساء، وفاحشة اللواط مظنة الإخفاء حتى لا تكاد تتجاوز اللذين يأتيانها. ففي التعبير بصيغة المثنى إشارة إلى ذلك وتقدير لكون فاحشة اللواط عارا فاضحا يتبرأ منه كل ذي فطرة سليمة. ويجوز أن يكون اختلاف التعبير بالجمع والتثنية من باب التنويع فذلك معهود في الكلام البليغ مع الأمن من الاشتباه.

---

لما ذكر تعالى أن التوبة مع الإصلاح تقتضي ترك العقوبة على الذنب في الدنيا ووصف نفسه بالتواب الرحيم أي الذي يقبل التوبة من عباده كثيرا أو يعفو بها عنهم- عقب ذلك ببيان شرط قبول التوبة فقال ( إنما التوبة على الله ) أي إن التوبة التي أوجب الله تعالى قبولها على نفسه بوعده الذي هو أثر كرمه وفضله ليست إلا ( للذين يعملون السوء بجهالة ثم يتوبون من قريب ) فالسوء هو العمل القبيح الذي يسوء فاعله إذا كان عاقلا سليم الفطرة كريم النفس أو يسوء الناس ويصدق على الصغائر والكبائر. والجهالة الجهل وتغلب في السفاهة التي تلابس النفس عند ثورة الشهوة أو سورة الغضب فتذهب بالحلم وتنسي الحق. والمراد بالزمن القريب الوقت الذي تسكن به تلك الثورة، أو تنكسر به تلك السورة، ويثوب إلى فاعل السيئة حلمه ويرجع إليه دينه وعقله.
وذهب جمهور المفسرين إلى تفسير الزمن القريب بما قبل حضور الموت، واحتجوا على ذلك بالآية الثانية التي تنفي قبول توبة الذين يتوبون إذا حضر أحدهم الموت. وليس ذلك بحجة لهم لأن الظاهر أن هذه الآية بينت الوقت الذي تقبل فيه التوبة من كل مذنب حتما والآية الثانية بينت الوقت الذي لا تقبل فيه توبة مذنب قط، وما بين الوقتين مسكوت عنه، وهو محل الرجاء والخوف، فكلما قرب وقت التوبة من وقت اقتراب الذنب كان الرجاء أقوى، وكلما بعد الوقت بالإصرار وعدم المبالاة والتسويف كان الخوف من عدم القبول هو الأرجح، لأن الإصرار قد ينتهي قبل حضور الموت بالرين والختم وإحاطة الخطيئة، وقد سبق بيان ذلك في تفسير سورة البقرة. فراجع تفسير ( ختم الله على قلوبهم ) [ البقرة : ٧ ] وتفسير ( بلى من كسب سيئة وأحاطت به خطيئته ) [ البقرة : ٨٢ ] من الجزء الأول وكذا في تفسير آل عمران ( فراجع تفسير الجزء الثالث ) وسنعيد بيانه أيضا.
وكم غرت هذه العبارة الناس وجرأتهم على الإصرار على الذنوب والآثام وأوهمتهم أن المؤمن لا يضره أن يصر على المعاصي طول حياته إذا تاب قبل بلوغ روحه الحلقوم، فصار المغرورون يسوفون التوبة حتى يوبقهم التسويف فيموتوا قبل أن يتمكنوا من التوبة وما يجب أن تقرن به من إصلاح النفس بالعمل الصالح، كما في الآية السابقة وآيات أخرى في معناها. كقوله تعالى :( وإني لغفار لمن تاب وآمن وعمل صالحا ثم اهتدى ) [ طه : ٨٢ ] وقوله في حكاية دعاء الملائكة للمؤمنين ( ربنا وسعت كل شيء رحمة وعلما فاغفر للذين تابوا واتبعوا سبيلك ) [ غافر : ٨ ] ولا ينافي ذلك ما ورد من الأحاديث والآثار في قبول التوبة إلى ما قبل الغرغرة. كحديث ابن عمر عند أحمد والترمذي " إن الله يقبل توبة العبد ما لم يغرغر " ١ فإن المقصود من هذا أنه لا يجوز لأحد أن يقنط من رحمة ربه وييئس من قبوله إياه إذا هو تاب وأناب إليه مادام حيا. وليس معناه : أنه لا خوف على العبد من التمادي في الذنوب إذا هو تاب قبيل الموت ولو بساعة، فإن حمله على هذا المعنى مخالف لهدي كتاب الله في الآيات التي ذكرنا بعضها آنفا، ولسننه في خلق الإنسان من حيث إن نفسه تتدنس بالذنوب بالتدريج، فإذا طال الأمد على مزاولتها لها تتمكن فيها وترسخ فلا تزول إلا بتزكيتها بالعمل الصالح في زمن طويل يناسب زمن الدنس مع ترك أسباب الدنس، وأما الترك وحده فلا يكفي كما إذا وردت الأقذار والأدناس الحسية على ثوب زمنا طويلا فإنه لا ينظف بمجرد انقطاعها عنه. على أن المعاصي إذا تكررت تصير عادات تملك على النفس أمرها حتى تصير التوبة بمجرد الترك من أعسر الأمور وأشقها لأنها تكون عبارة عن اقتلاع الملكات التي تكيف بها المجموع العصبي، فما أخسر صفقة المسوفين ؛ الذين يغترون بكلام أسرى العبارات من المفسرين وغير المفسرين !
الأستاذ الإمام : ذكر في الآية السابقة التوبة وبين في هذه الآية حكمها وحالها ترغيبا فيها وتنفيرا عن المعصية بما شدد في شرط قبولها، وفيه إرشاد لأولياء الأمر إلى الطريق الذي يسلكونه مع العصاة في معاقبتهم وتأديبهم، فإنه فرض في الآية السابقة معاقبة أهل الفواحش وأمر بالإعراض عمن تاب بشرط إصلاح العمل. وكأن هذه الآية شرح لذلك الإصلاح، أي إن تابوا مثل هذه التوبة فأعرضوا عنهم وكفوا عن عقابهم.
ويذكرون ههنا مسألة الخلاف بين المعتزلة وأهل السنة في وجوب الصلاح عليه تعالى. والقول الفصل في ذلك : إن قبول هذه التوبة على الله تعالى ليس بإيجاب موجب له سلطة يوجب بها على الله، تعالى الله عن ذلك ! وإنما ذلك من جملة الكمال الذي أوجبه تعالى على نفسه بمشيئته واختياره، وهذه العبارة وأمثالها مما ظاهره وجوب بعض الأشياء على الله قد جاءت على طريق العرب في التخاطب، ولا يفهم منها إلا أن ذلك واقع ما له من دافع، ولكن بإيجاب الله تعالى له، ولا يمكن أن يظن عاقل أن قانونا يحكم على الألوهية. فجعل الخلاف في هذه المسألة لفظيا ظاهرا لا تكلف فيه.
و " السوء " هو العمل القبيح، و " الجهالة " تصدق بمعنى السفاهة وبمعنى الجهل الذي هو ضد العلم فالسفاهة إنما سميت سفاهة لأن صاحبها يجهل عاقبتها الرديئة أو يجهل مصلحة نفسه. وقال بعضهم : المراد بالجهالة هنا العصيان والمخالفة. وعبر عن ذلك بالجهالة لبيان قبحه ولتضمنه للجهالة وتنزيل العاصي منزلة الجاهل بمصلحة نفسه. وقال بعضهم : إن المراد بها عدم العلم التام بمقدار ما يترتب على عمل السوء من العقاب لا تعمد العصيان وذلك أن ناقص العلم بحقيقة الذنوب ووجه ترتب العقاب عليها ودرجة ذلك العقاب وتحتمه يقع في الذنب ويعمل السوء باختياره غير مغلوب على أمره، وهو يظن أنه عمل ما فيه الخبر والنفع لنفسه، كاللص يعلم أن السرقة محرمة ولكنه لا يعلم أن العقاب عليها حتم لأن عنده احتمالات من العلم الناقص تشككه فيما ورد من وعيد السارق، كشفاعة الشفعاء من المشايخ والجيران الصالحين، وكاحتمال العفو والمغفرة، وكالمكفرات، فإذا عرض له شيء يسرقه وتذكر الوعيد على السرقة ينتصب في ذهنه ميزان الترجيح بين الانتفاع العاجل بما يسرقه والعقاب الآجل على هذه المعصية، فإذا عرض له الشك في العقاب رجحت كفة داعية السرقة، لأن الانتفاع بالمسروق يقيني والعقاب عليه مشكوك فيه. وهكذا شأن الإنسان في جميع الأعمال الاختيارية لا يمكن أن يأتي شيئا منها إلا إذا كان يعتقد نفعه له ورجحانه على مقابله إن خطر في باله المقابل، فعلم من هذا أن عمل السوء لا يمكن أن يصدر من الإنسان مع التلبس بالجهل، وعدم إقامة الميزان بالقسط في الترجيح بين الفعل والترك، فهو لا يرتكب المعصية إلا جهلا بحقيقة الوعيد أو متأولا له بمثل ما أشرنا إليه من انتظار الشفاعة والمغفرة، أو مغلوبا بشهوة أو بغضب، فإذا زالت الجهالة عن قريب فتاب كانت توبته مقبولة حتما. واختلفوا في الزمن القريب فعن ابن عباس وغيره هو أن يتوب في حال الصحة والأمل في الحياة، وعن ابن جرير هو أن يتوب وهو مدرك يعقل، وأشهر الأقوال : أن يتوب قبل الغرغرة.
ثم قال ما مثاله مع بسط وإيضاح : إن من كان قوي الإيمان بحيث لا تقع المعصية منه إلا عن بادرة غضب أو شهوة، أو جهل بأنها معصية تستوجب العقوبة، فهو من أولئك الذين لا يقع منهم عمل السوء إلا هفوة بعد هفوة، ولا يلبثون أن يبادروا إلى التوبة ولذلك ذكر السوء مفردا وقال فيمن لا تقبل توبتهم " يعملون السيئات " بالجمع، فأشعرنا أن التوبة إنما تقبل حتما ممن تقع الذنوب منهم أفذاذا، ويلم واحدهم بها إلماما، ولكنه لا يصر عليها، بل يبادر إلى التوبة منها، ثم قد يطوف به بعد التوبة طائف آخر من الشيطان، فيعود ثانية إلى العصيان، ويتبعه التوبة والإحسان. فلا تتمكن من نفسه ظلمة المعصية، ولا تحيط به الخطيئة، فالصواب أن يفسر قوله تعالى " من قريب " بالقرب من زمن الذنب وهو المتبادر من اللفظ عند أهل اللغة والمذنب التائب أحد رجلين : رجل عارف بتحريم الذنب ولكن تلم به تلك الجهالة التي تحدث الرعونة في الإدارة، فيقع في الذنب ثم يتوب إليه علمه فيؤثر في نفسه فيتوب. ورجل وقع في الذنب وهو لا يعلم أنه محرم ؛ ولكنه على جهله ببعض أمور الدين ليس راضيا بجهله، ولا مهملا لأمر دينه، بل هو يبحث ويسأل ويتعلم فلا يطول عليه الأمد حتى يعلم أن ما كان ألم به محرم فيتوب منه حالا. فكل من هذين يصدق عليه أنه تاب من قريب. فالقرب ليس له حد محدود وإنما هو أمر نسبي فمن أصر على عمل السوء زمنا طويلا لجهله بأنه معصية محرمة ثم علم فتاب، فلا شك أن الله تعالى يقبل توبته وقد يصدق عليه أنه تاب من قريب بالنسبة إلى زمن العلم، ثم ذكر شيئا من كلام الغزالي في حقيقة التوبة وأركانها.
أقول : إن هنا شيئا يجب تدبره وهو الفرق بين من يعمل السوء وهو لا يعلم أنه سوء محرم عليه ومن يعمله عالما بذلك، فالأول لا تتندس نفسه بالعمل وإن طال عليه الزمن ؛ أي لا يكون ذلك العمل مجرئا لها على المعاصي موطنا لها على الشرور فإذا علم بعد ذلك أن عمله من السوء من حيث إنه ضار له أو لغيره أو من حيث إنه محرم عليه دينا وإن لم يعرف سبب تحريمه فإنه لا يعسر عليه غالبا أن يرجع عنه حالا، وإن كان قد ألفه فإنه ما ألفه إلا من حيث أنه حسن في نظره فملكه اختيار الحسن وإيثاره على السيء تكون في الغالبة عليه المصرفة لإرادته فلذلك يسهل عليه الرجوع من قريب متى جاء العلم الصحيح كما سهل على السابقين الأولين من الصحابة ( رضوان الله عليهم ) أن يكونوا في الذروة العليا من الفضائل والفواضل وعمل الخير والتنزه عن الشر على نشوئهم في الوثنية وعادات الجاهلية فإنهم كانوا على ذلك ذوي سلامة في الفطرة وحب للخير وبغض للشر وما كان ينقصهم إلا العلم الصحيح بحقيقة الحسن والقبيح وكنه الخير والشر، فلما جاءهم الإسلام سارعوا إليه وكانوا أكمل الناس به ؛ ولكن بعض المفسرين ينازع في كون من يعمل السوء جاهلا أنه سوء مرادا من الآية ويرى أن رجوعه عما كان عمله قبل العلم بكونه سوءا لا يسمى توبة. وقد أشار إلى ذلك الأستاذ الإمام بقوله " التعبير بالسوء " الخ ولكنه مع ذلك اختار كون لفظ الجهالة عاما يشمل عدم العلم بحرمته كما تقدم.
وأما من يعمل السوء وهو يعتقد أنه سوء ويصر على المعصية وهو يعلم أنها معصية لله عز وجل ولكنه يتبع هوى نفسه ويؤثر إرضاء شهوتها وغضبها على رضوان الله ومنفعة عباده، فذلك الذي تضرى نفسه بالشر وتأنس بالسوء ويصير ذلك ملكة لها مصرفة لإرادتها في أعمالها حتى تصل إلى الدركة التي تتعذر معها التوبة وهي التي عبر عنها القرآن الحكيم بالختم على القلوب والرين عليها والطبع عليها وإحاطة الخطيئة بها وضرب لها النبي ( صلى الله عليه وسلم ) مثل النكتة السوداء وتقدم شيء من بيان ذلك آنفا ومن قبل في مواضع كثيرة.
وقد سئلت مرة : لماذا لم تفسد أخلاق اليابانيين وتنحط هممهم وتصغر نفوسهم مع فشو الزنا فيهم ؟ فقلت : لأنهم يأتونه غير معتقدين حرمته دينا ولا قبحه عقلا. ولذلك يكون ضرره في الأخلاق قليلا ولكن ضرره في الصحة والاجتماع كبير على كل حال.
ونعود إلى كلام الأستاذ الإمام قال ما مثاله : إنهم يقسمون التائبين إلى طبقات ويقولون إن الإنسان عريق في الشر كأنه عجن بطينته، ذلك أن الشهوات الحيوانية تسبق فيه الشهوات العقلية، فهو يألف الشهوات أولا ثم يجيء العقل ليضع لتلك الشهوات النظام والقوانين، والعلم بما ش

( وليست التوبة للذين يعملون السيئات حتى إذا حضر أحدهم الموت قال إني تبت الآن ) قال الأستاذ الإمام : قال تعالى في الآية السابقة " إنما التوبة على الله " ولم يقل هنا " وليست التوبة على الله " الخ وذلك أنه ليس المراد نفي القطع بقبول توبتهم، وإنما المراد نفي وقوع التوبة الصحيحة منهم وأنه ليس من شأنها أن تكون لهم، ولو نفى كونها مما أوجبه تعالى على نفسه لكان المعنى أنها غير واجبة لهم ولا مقطوع بقبولها منهم ولكنهم قد ينالونها.
وأقول : إن وجه النفي هو أن هؤلاء الذين نفى ثبوت التوبة لهم ليسوا ممن اقتضت السنن الإلهية في خلق الإنسان وتأثير أعماله في صفات نفسه وملكاتها ثم ترتب أعماله على أخلاقه وملكاته- بأن يكونوا ممن يرجع عن السيئات بعد الاستمرار عليها وينخلع عنها ويطهر قلبه ويزكي نفسه من أدرانها فيكون أهلا لرحمة الله أن تعطف عليه ومحلا لاستجلاب نعمه فيعود ما نفر منها بالمعاصي إليه ؛ بل مضت سنة الله تعالى في أمثالهم أن تحيط بهم خطاياهم وسيئاتهم فلا تدع للطاعات والحسنات مكانا من نفوسهم، فيصرون عليها إلى أن يحضر أحدهم الموت وييئس من الحياة التي يتمتع فيها بما كان يتمتع، فعند ذلك يقول إني تبت وما هو من التائبين، بل من المدعين الكاذبين، كما يأتي قريبا.
قال الأستاذ : وقال هناك :" يعملون السوء " وههنا " يعملون السيئات " والجمع ههنا يعم جميع أفراد النوع الواحد من المعاصي التي تكون بالإصرار والتكرار، فالمصر على ذنب واحد من الذين يعملون السيئات حتما، ويعم جميع الأنواع المختلفة منها. وأقول : إن الإصرار على بعض أفراد الذنوب يغري صاحبه بأفراد أخرى من نوعها أو جنسها، والشر داعية الشر، كما أن الخير داعية الخير.
( قال ) : وقال هناك " ثم يتوبون " فأسند التوبة إليهم وقال ههنا " قال إني تبت الآن " فبين أن واحد هؤلاء يدعي التوبة عند العلم بالعجز عن الذنب، أي إن قلبه لم ينخلع من الذنب ونفسه لم ترغب عنه فيكون تائبا، وإنما مثله كمثل رجل كان يعيث في أرض آخر فسادا فظفر به هذا ووضع السيف على عنقه وأراد أن يفصل رأسه عن بدنه، فاستغاث وقال : إنه لا يعود إلى ذلك الإفساد ؛ ولكن نفسه لم تنفر منه ولم تستقبحه لأنه فساد، فهي إذا زال الخوف تعود إلى الدعوة إليه ولا تلقى من صاحبها إلا الطاعة والانقياد، ولهذا قيد القول بكلمة " الآن " والآنية تنافي الاستمرار الذي دل عليه المضارع " يتوبون " هناك. ومن هنا يمكننا أن نميز الحق من بين تلك الأقوال التي رووها في حضور الموت، كقولهم إن المراد به حال الحشرجة أو الغرغرة أو ذهاب التمييز والإدراك ومن كان من مثل هذه الأحوال لا يصدر عنه قول. والمختار أن المراد بحضور الموت هو تحقق وقوعه واليأس من الحياة. " وحتى " ابتدائية وما بعدها غاية لما قبلها أي ليست التوبة للذين يعملون السيئات منهمكين فيها إلى حضور موتهم وصدور ذلك القول منهم. وأقول : وقدر بعض المفسرين قيد " على الله " فقال المعنى وليست التوبة أي قبولها حتما لهؤلاء ونفي الله تعالى. وما اختاره شيخنا هو الصحيح المتبادر.
ثم قال إنهم يروون هنا أحاديث في قبول توبة العبد ما لم يغرغر أو تبلغ روحه الحلقوم وإني أوافقهم على ذلك إذا حصلت التوبة بالفعل بأن أدرك المذنب قبح ما كان عمله من السيئات، وكرهه وندم على مزاولته وزال ميله إليه من قلبه، بحيث لو عاش لما عاد إليه مع الروية والتعمد كما كان. وما كل تصور لقبح الذنب أو تصديق بقبحه وضرره يكون سببا لتركه فإن للتصورات والتصديقات مراتب لا يعتد منها في باب العلم النافع إلا بالقوي الذي يترتب عليه العمل لرجحانه على مقابله. وضرب مثلا للتصديق المرجوح : تصديقه ما قاله الأطباء له من أن صوته يضره الحامض وقد أيدت التجربة ذلك وهو مع ذلك لا يعده علما يقينيا تاما لأنه مغلوب بعلم وجداني أقوى منه وهو ما ألفت النفس من إدراك لذة الحامض وطلب الطبيعة له ولو كان علما تاما لما تناول الحامض في بعض الأوقات فإن العلم الحقيقي هو الذي يحكم على الإرادة ويصرفها في العمل فلا تجد عن طاعته منصرفا.
قال وهذا المعنى هو الذي أدركه الصوفية إذ قالوا إن الاعتقاد أو الإدراك لا يكون علما صحيحا نافعا يثيب الله عليه إلا إذا صار ذوقا، ويعنون بصيرورته ذوقا أن يصير وجدانا للنفس يمتزج بها ويكون هو الحاكم عليها. فليت شعري هل يحدث للمصر على السيئات المستأنس بها في عامة أيام الحياة مثل هذا الوجدان لقبحها وكراهتها قبل الموت من حيث إنها مدنسة للنفس مبعدة لها عن منازل الأبرار أم الذي يحصل هل هو إدراك العجز عنها واليأس منها وكراهة ما يتوقعه من قرب العقاب عليها بالموت الذي يكون وراءه نزول الوعيد به ؟ وهل يسمى هذا الأخير توبة من الذنب، ورجوعا إلى ما يرضاه الرب ؟ الله أعلم بالسرائر، وإنما يجازي الناس بحسب ما يعلم ؛ وعلينا أن نأخذ بالأحوط والأسلم ؛ وهذا معنى ما قاله الأستاذ رحمه الله في درسين وهو مع تفسير الآية الأولى لا يخلو من تكرار مفيد على تصرفنا فيه بالتقديم والتأخير والحذف والزيادة التي تجلي المعنى ولا تغيره. والوصول إلى تحقيق الحق في أمثال هذه المسائل المهمة لا يكون إلا بالتكرار والبسط والإيضاح، وسيأتي ذكر للتوبة وشروطها في آيات أخرى من سورة أخرى تقدم ذكرها من قبل.
قال تعالى :( ولا الذين يموتون وهم كفار ) أي لا توبة لأولئك ولا لهؤلاء. وقد استشكلوا ذكر نفي توبة هؤلاء مع كونه بديهيا لاسيما بعد تقرير ما سبقه فإنه إذا كان المؤمن ليس له توبة عند حضور الموت فالأولى أن لا يكون للكافر عند الموت فكيف يتصور أن يكون له توبة بعده، وقد يخطر في البال أن المراد نفع ما يكون من توبتهم في الآخرة وهي ما حكاه تعالى عنهم في آيات كثيرة :( ربنا أخرجنا منها فإن عدنا فإنا ظالمون ) [ المؤمنون : ١٠٦ ] ولا أتذكر الآن أن أحدا من المفسرين قال بذلك، بل قال بعضهم إن المراد من نفي توبة هؤلاء هو المبالغة في عدم قبول توبة من قبلهم والإيذان بأنها كالعدم وأن ذويها في مرتبة الذين يموتون وهم كفار ؛ بل قال بعضهم إن في تكرير حرف النفي إشعارا بكون حال المسوفين في عدم استتباع الجدوى أقوى. من حال الذين يموتون على الكفر. وجوز بعضهم أن يراد بالفريقين الكفار، وبعضهم أن يراد بهما الفساق على أن يكون التعبير عنهم بالكفار من باب التغليظ.
واختار شيخنا أن المراد بالكفر هنا ما هو دون الشرك. وعدم تصديق دعوة النبوة وهو استعمال معروف في القرآن وصرح به بعض العلماء الأعلام وقالوا أنه يوجد كفر دون كفر، وبه فسر أبو حامد الغزالي الحديث الصحيح " لا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن، ولا يسرق السارق حين يسرق وهو مؤمن، ولا يشرب الخمر حين يشربها وهو مؤمن " ١ فقد بين ان ما يجب الإيمان به قسمان : قسم يجب أن يعلم لذاته ولا يتعلق به عمل كالإيمان بوجود الله وبوحدانيته وسائر ما وصف به نفسه وبالوحي وصدق الرسل عليهم الصلاة والسلام، وقسم يجب أن يعلم ليعمل به كالإيمان بالفرائض وكون أدائها من أسباب رضوان الله ومثوبته وبتحريم المحرمات وكون اقترافها من أسباب سخطه تعالى وعقابه أي فوق ما في الفرائض من إصلاح النفس وحال الاجتماع، وما في المحرمات من الضرر في الأفراد والجمعيات، ويسمي أو حامد القسم الأول علم المكاشفة والثاني : علم المعاملة ؛ ويقول : إن من يعمل السيئة المحرمة لا يكون مؤمنا بتحريمها وصدق الرسول فيما أخبر به من كونها موجبة لسخط الله تعالى وعذابه وهو أي الغزالي لا ينفي إيمان هذا من حيث أنه قد فاتته ثمرته وهي العمل به فقط، بل يقول إن الإيمان يشترط فيه اليقين، ومن أيقن بأن شيئا من الأشياء يضره فهو لا يأتيه كما هو معلوم عن غرائز البشر وارتباط أعمالهم بإرادتهم بعلومهم المتعلقة بالنفع والضرر، بل علم من عادة الإنسان وطبعه أن يحتاط في دفع الضرر حتى أنه ليعمل فيه بقول من لا ثقة بقوله عنده لعدم عدالته.
وضرب لذلك أبو حامد مثلا فقال ما معناه : إذا كنت جائعا ولم تجد إلا طعاما أخبرك رجل يهودي لا تثق بروايته في أخباره أنه مسموم ؛ أفلا تبني على الاحتياط وتترك الأكل من ذلك الطعام ؟ بلى إنك لتقول إنه يحتمل أن يكون صادقا فلا أعرض نفسي للهلاك بهذا الطعام ! وقد أخبرك النبي المعصوم الصادق الأمين بأن هذه الذنوب سموم مهلكة للأرواح مفضية إلى سخط الله وعذابه فكيف تدعي الإيمان به والجزم بصدقه وأنت تجعل خبره دون خبر ذلك اليهودي الذي تجزم بعدم عدالته ! ؟ وفي هذا المقام يذكر حديث " لا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن " ٢ الخ أي إن هذا الإيمان الخاص لا يكون ملابسا للنفس حين التلبس بالمعصية فإذا عاد إليها بعد العمل تألمت فبعثها الألم على التوبة كما حققه في شرح حقيقة التوبة وكونها مركبة من علم وحال وعمل : العلم يوجب الحال والحال توجب العمل أي أن العلم بحرمة الذنب والوعيد عليه يحدث في النفس حالا مؤثرة تبعث على العمل بترك المحرم، وكذلك العلم بوجوب الواجب إلى آخر ما حققه وبينه بالتفصيل، فيراجع في كتاب التوبة من أول الجزء الرابع من الإحياء.
قال تعالى :( أولئك اعتدنا لهم عذابا أليما ) أي أولئك الفريقان البعيدان عن سنة الفطرة وهداية الشريعة، المستعبدان لسلطان الشهوة وشيطان الرذيلة، قد اعتدنا وهيأنا لهم عذابا مؤلما في دار الجزاء بما قدموا لأنفسهم في دار الأعمال، فإن إصرارهم على السيئات، إلى أن وافاهم الممات، قد دسى نفوسهم ؛ وأفسد قلوبهم، فصاروا من التحوت، تهبط خطاياهم بأرواحهم إلى هاوية الهوان، وتعجز عن العروج إلى فراديس الجنان، ومعاهد الكرامة والرضوان.

( يا أيها الذين آمنوا لا يحل لكم أن ترثوا النساء كرها ولا تعضلوهن لتذهبوا ببعض ما آتيتموهن إلا أن يأتين بفاحشة مبينة وعاشروهن بالمعروف فإن كرهتموهن فعسى أن تكرهوا شيئا ويجعل الله فيه خيرا كثيرا وإن أردتم استبدال زوج مكان زوج وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا أتأخذونه بهتانا وإثما مبينا وكيف تأخذونه وقد أفضى بعضكم إلى بعض وأخذن منكم ميثاقا غليظا ).
قالوا في وجه اتصال الآية الأولى من هذه الآيات بما قبلها من أول السورة لما نهى سبحانه فيما تقدم عن عادات الجاهلية في أمر اليتامى والأموال عقبه بالنهي عن نوع من الاستنان بسننهم في النساء أنفسهن أو أموالهن.
وقال الأستاذ الإمام : وجه الاتصال ظاهر وهو أن الكلام من أول السورة في النساء والبيوت وإنما جاء ذكر التوبة استطرادا. وأما ما ورد في سبب نزولها فقد أخرج ابن جرير وابن أبي حاتم من طريق عكرمة عن ابن عباس قال " كان الرجل إذا مات أبوه أو حميمه وترك جارية ألقى عليها ابنه أو حميمه ثوبه فمنعها من الناس فإن كانت جميلة تزوجها وإن كانت ذميمة حبسها حتى تموت فيرثها " وفي رواية البخاري وأبي داود " كانوا إذا مات الرجل كان أولياؤه أحق بامرأته إن شاء بعضهم تزوجها وإن شاؤوا زوجوها وإن شاؤوا لم يزوجوها فهم أحق بها من أهلها فنزلت هذه الآية في ذلك " وأخرج ابن المنذر عن عكرمة قال " نزلت هذه الآية في كبيشة بنت معن بن عاصم من الأوس كانت عند أبي قيس بن الأسلت فتوفي عنها فجنح عليه ابنه، فجاءت النبي ( صلى الله عليه وسلم ) فقالت : لا أنا ورثت زوجي ولا أنا تركت فأنكح. فنزلت " وروي مثله عن أبي جعفر. وأخرج ابن أبي حاتم عن زيد بن أسلم قال : كان أهل يثرب إذا مات الرجل منهم في الجاهلية ورث امرأته من يرث ماله، فكان يعضلها حتى يتزوجها أو يزوجها من أراد، فنهى الله المؤمنين عن ذلك. وروي عن الزهري : أنها نزلت في الرجل يحبس المرأة عنده لا حاجة لها بها وينتظر موتها يرثها.
قال تعالى :( يا أيها الذين آمنوا لا يحل لكم أن ترثوا النساء كرها ) أي لا يحل لكم أيها الذين خرجوا من الشرك وتقاليده الجائرة وآمنوا بالله وبما أنزل على رسوله ( صلى الله عليه وسلم ) أن تستمروا على سنة الجاهلية في هضم حقوق النساء فتجعلوهن ميراثا لكم كالأموال والعروض والعبيد وتتصرفوا بهن كما تشاؤون فإن شاء أحدكم تزوج امرأة من يموت من أقاربه وإن شاء زوجها غيره وإن شاء أمسكها ومنعها الزواج وذلك هو العضل الآتي ذكره. وقيل : المراد لا يحل لكم أن ترثوا أموال النساء كرها بأن تمسكوهن على كره لأجل أن يمتن فترثوهن وقوله " كرها " قرأه حمزة والكسائي بالضم حيث وقع ووافقها عاصم وابن عامر ويعقوب في الأحقاف وقرأه الباقون بالفتح. وهو بالضبطين مصدر لكره ضد أحب ( كما ورد الضعف بضم الضاد وفتحها ) وقيل الكره بالضم الإكراه وبالفتح الكراهية وقيل يطلق كل منهما على المكروه وعلى ما أكره المرء عليه. ولذلك اختلفوا في تفسير الكره هنا فقيل معناه لا ترثوهن حال كونهن كارهات لذلك، وقيل حال كونهن مكرهات عليه، وقيل حال كونهن كارهين لكم، وقيل حال كونكم مكروهين لهن. وكل هذه المعاني صحيحة، ولفظ الكره ليس قيدا للتحريم وإنما هو بيان للواقع قال الأستاذ الإمام : كانت العرب تحتقر النساء وتعدهن من قبيل المتاع والعروض حتى كان الأقربون يرثون زوجة من يموت منهم كما يرثون ماله فحرم الله هذا العمل من أعمال الجاهلية. ولفظ الكره هنا ليس قيدا وإنما هو بيان للواقع الذي كانوا عليه فإنهم كانوا يرثونهن بغير رضاهن.
( ولا تعضلوهن لتذهبوا ببعض ما آتيتموهن ) أصل " العضل " التضييق والمنع والشدة ومنه الداء العضال أي الشديد الذي لا منجاة منه. والجملة مستأنفة للنهي عن العضل أو معطوفة على ما قبلها بناء على أنه في معنى النهي كما هو مفهوم التحريم، كأنه قال لا ترثوا النساء ولا تعضلوهن. ويجوز أن تكون " لا " لتأكيد النفس و " تعضلوهن " معطوف على " لا ترثوا " والمعنى لا يحل لكم إرث النساء ولا عضلهن أي ولا التضييق عليهن لأجل أن تذهبوا ببعض ما آتيتموهن أي أعطيتموهن من ميراث أو صداق أو غير ذلك. والخطاب لمجموع المؤمنين لتكافلهم فيصدق بما أعطوه للنساء من ميراث ومهر زواج وغير ذلك، وجعله بعضهم للأزواج وبعضهم للورثة وكل منهم كان يعضل النساء.
وقد أخرج ابن جرير عن ابن زيد قال كانت قريش بمكة ينكح الرجل منهم المرأة الشريفة فلعلها ما توافقه فيفارقها على أن لا تتزوج إلا بإذنه فيأتي بالشهود فيكتب ذلك عليها فإذا خطبها خاطب فإن أعطته وأرضته أذن لها وإلا عضلها. وكثيرا ما كانوا يضيقون عليهن ليفتدين منهم بالمال، وليراجع تفسير قوله تعالى :( وإذا طلقتم النساء فبلغن أجلهن فأمسكوهن بمعروف أو سرحوهن بمعروف ولا تمسكوهن ضرارا لتعتدوا ) [ البقرة : ١٣٢ ] وقوله :( ولا يحل لكم أن تأخذوا مما آتيتموهن شيئا ) [ البقرة : ٢٢٩ ] وغير ذلك. وخص الآية في الجلالين بالمنع من الزواج ورده الأستاذ الإمام قال : ليس معنى العضل هنا ما قاله المفسر ( الجلال ) من أنه المنع من زواج الغير بل معناه لا تضاروهن ولا تضيقوا عليهن ليكرهنكم ويضطرون إلى الافتداء منكم فقد كانوا يتزوجون من يعجبهم حسنها ويزوجون من لا تعجبهم أو يمسكونها حتى تفتدي بما كانت ورثت من قريب الوارث أو ما كانت أخذت من صداق ونحوه أو المجموع من هذا وذاك وربما كلفوها الزيادة إن علموا أنها تستطيعها وذلك هو العضل المحرم هنا. أقول وروي نحو من هذا عن أبي جعفر ( رضي الله عنه ) وكثير من المفسرين. وأقول قد تقدم أنهم كانوا لا يورثون المرأة فليراجع تفسير ( للرجال نصيب مما ترك الوالدان والأقربون ) من هذا الجزء وهذه السورة وكذلك أسباب الإرث عند الجاهلية في أول تفسير آيتي المواريث.
( إلا أن يأتين بفاحشة مبينة ) الفاحشة الفعلة الشنيعة الشديدة القبح وكلمة " مبينة " قرأها ابن كثير وأبو بكر عن عاصم بفتح الياء المشددة أي بصيغة اسم المفعول والباقون بكسرها أي بصيغة اسم الفاعل أي ظاهرة متبينة أو مبينة حال صاحبها فاضحة له. وقد ورد بين بمعنى تبين اللازم. روي عن ابن عباس وقتادة والضحاك أن الفاحشة المبينة هنا هي النشوز وسوء الخلق. قال بعضهم ويؤيد ذلك قراءة أبي " إلا أن يفحشن عليكم " وروي عنه وعن ابن مسعود أنهما قرآ " إلا أن يفحشن " دون لفظ " عليكم " وعندي أنهما ذكرا الآية بالمعنى فظن السامع أنهما رويا ذلك قراءة فعنيا لفظ القرآن. وعن الحسن وغيره أنها الزنا. ويجوز أن يراد بها ما هو أعم من الأمرين. والمعنى لا تعضلوهن في حال من الأحوال أو في زمن من الأزمان إلا الحال أو الزمن الذي يأتين فيه بالفاحشة المبينة دون الظنة والشبهة فإذا نشزن عن طاعتكم بالمعروف المشروع ولم ينفع معهن التأديب الذي سيذكر في آية أخرى من هذه السورة وساءت عشرتهن لذلك أو تبين ارتكابهن للزنا أو السحاق فلكم حينئذ أن تعضلوهن لتذهبوا ببعض ما آتيتموهن من صداق وغيره إذ لا يكلفكم الله أن تخسروا عليهن ما لكم في هذه الحالة التي يجيء فيها الفحش من جانبهن كما في الآية الأخرى :( ولا يحل لكم أن تأخذوا مما آتيتموهن شيئا إلا أن يخافا ألا يقيما حدود الله ) [ البقرة : ٢٢٩ ] وقد أشرنا إليها آنفا.
الأستاذ الإمام : روي عن بعض مفسري السلف أن الفاحشة هنا هي الزنا وعن بعضهم أنها النشوز وعن بعضهم أنها الفحش بالقول. والصواب عدم تعيينها وتخصيصها بأحد هذه الأمور بل تبقى على إطلاقها فتصدق بالسرقة أيضا فإنها من الأمور الفاحشة الممقوتة عند الناس ولكن يعتبر فيها هذا الوصف المنصوص وهو أن تكون مبينة أي ظاهرة فاضحة لصاحبها وإنما اشترط هذا القيد لئلا يظلم الرجل المرأة بإصابتها الهفوة واللمم، أو بمجرد سوء الظن والتهم، فمن الرجال الغيور السيء الظن يؤاخذ المرأة بالهفوة فيعدها فاحشة. وقد حرم الله المضارة لأجل أن يأخذ الرجل منها بعض ما كان آتاها من صداق أو غيره فعلم منه أن المضارة لأخذ جميع ذلك أو أكثر منه حرام بالأولى. وإنما أبيح للرجل أن يضيق على امرأته إذا أتت بالفاحشة المبينة لأن المرأة قد تكره الرجل وتميل إلى غيره، فتؤذيه بفحش من القول والفعل ليملها ويسأم معاشرتها فيطلقها فتأخذ ما كان آتاها وتتزوج آخر تتمتع معه بمال الأول وربما فعلت معه بعد ذلك كما فعلت بالأول. وإذا علم النساء أن العضل والتضييق بيد الرجال ومما أبيح لهم إذا هن أهنهم بارتكاب الفاحشة المبينة فإن ذلك يكفهن عن ارتكابها والاحتيال بها على أرذل الكسب.
( وعاشروهن بالمعروف ) أي يجب عليكم أيها المؤمنون أن تحسنوا عشرة نسائكم بأن تكون مصاحبتكم ومخالطتكم لهن بالمعروف الذي تعرفه وتألفه طباعهن ولا يستنكر شرعا ولا عرفا ولا مروءة. فالتضييق في النفقة والإيذاء بالقول أو الفعل وكثرة عبوس الوجه وتقطبيه عند اللقاء كل ذلك ينافي العشرة بالمعروف. وفي المعاشرة معنى المشاركة والمساواة أي عاشروهن بالمعروف وليعاشرنكم كذلك. وروي عن بعض السلف أنه يدخل في ذلك أن يتزين الرجل للمرأة بما يليق به من الزينة لأنها تتزين له، والغرض أن يكون كل منهما مدعاة سرور الآخر وسبب هنائه في معيشته، وقد فسر المعروف بعضهم بالنصفة في القسم والنفقة والإجمال في القول والفعل، وفسره بعضهم تفسيرا سلبيا فقال هو أن لا يسيء إليها ولا يضرها، وكل منهما ضعيف. وجعل الأستاذ الإمام المدار في المعروف على ما تعرفه المرأة ولا تستنكره وما يليق به وبها بحسب طبقتهما في الناس وقد أشرنا إلى ذلك. وأدخل فيه بعضهم وجوب الخادمة لها إن كانت ممن لا يخدمن أنفسهن وكان الزوج قادرا على أجرة الخادمة. وقلما يقصر المسلمون فيما يجب للنساء من النفقة بل هم أكثر أهل الملل إنفاقا على النساء وأقلهم إرهاقا لهن بالخدمة ولكنهم قصروا في أمور أخرى : قصروا في إعداد البنات للزوجية الصالحة بما يجب من التربية الاجتماعية الاقتصادية الصحية والتعليم المغذي لهذه التربية فعسى أن يرجعوا عن قريب.
( فإن كرهتموهن ) لعيب في الخلق مما لا يعد ذنبا لهن لأن أمره ليس في أيديهن، أو التقصير في العمل الواجب عليهن في خدمة البيت والقيام بشؤونه مما لا يخلو عن مثله النساء وكذا الرجال في أعمالهم أو الميل منكم إلى غيرهن فاصبروا ولا تعجلوا بمضارتهن ولا بمفارقتهن لأجل ذلك :( فعسى أن تكرهوا شيئا ويجعل الله فيه خيرا كثيرا ) فهذا الرجاء علة لما دل عليه السياق من جزاء الشرط. ومن الخير الكثير بل أهمه وأعلاه الأولاد النجباء فرب امرأة يملها زوجها ويكرهها ثم يجيئه منها من تقربه عينه من الأولاد النجباء فيعلو قدرها عنده بذلك، وقد شاهدنا وشاهد الناس كثيرا من هذا وناهيك به ( ربنا هب لنا من أزواجنا وذرياتنا قرة أعين ) :

نعم الإله على العباد كثيرة

واجلهن نجابة الأولاد

ومنها أن يصلح حالها بصبره وحسن معاشرته فتكون أعظم أسباب هنائه في انتظام معيشته وحسن خدمته لا سيما إذا أصيب بالأمراض أو بالفقر والعوز، فكثيرا ما يكره الرجل امرأته لبطره بصحته وغناه واعتقاده أنه قادر على أن يتمتع بخير منها وأجمل، فلا يلبث أن يسلب ما أبطره من النعمة ويكون له منها إذا صبر عليها في أيام البطر، خير سلوى وعون في أيام المرض أو العوز، فيجب على الرجل الذي يكره زو

( وإن أردتم استبدال زوج مكان زوج وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا ) أي إن أردتم استبدال زوج جديدة ترغبون فيها مكان زوج سابقة ترغبون عنها لكراهتكم لها وعدم طاقتكم الصبر على معاشرتها بالمعروف وهي لم تأت بفاحشة مبينة وقد آتيتم من قبل إحداهن قنطارا من المال أي مالا كثيرا سواء أخذنه وحزنه في أيديهن أو التزمتموه لهن فصار دينا في ذمتكم فلا تأخذوا منه شيئا بل يجب أن يكون كله لصاحبته لأنكم إنما تستبدلون غيرها بها لأجل هواكم وتمتعكم بغير ذنب شرعي منها يبيح لكم أخذ شيء منه، كأن تكون هي الطالبة لفراقكم المسيئة إليكم لأجل حملكم على طلاقها. فإذا لم تفعل شيئا يبيح لكم ذلك فبأي وجه تستحلون أخذ شيء من مالها ؟
( أتأخذونه بهتانا وإثما مبينا ) استفهام إنكار وتوبيخ أي أتأخذون ذلك الشيء باهتين إياها كاذبين عليها بنسبة الفاحشة إليها ! ؟ فالبهتان هو الكذب الذي يبهت المكذوب عليه ويسكته متحيرا يقال بهته فبهت أي افترى عليه هذا النوع من الافتراء فأدهشه وأسكته متحيرا. والإثم الحرام. قال الأستاذ الإمام : إن ذكر إرادة الاستبدال مبني على الغالب في مثل هذه الحالة وليس شرطا لعدم حل أخذ شيء من مال المرأة فإذا طلقها وهو لا يريد تزوج غيرها وإنما كره عشرتها أو اختار الوحدة وعدم التقيد بالنساء أو غير ذلك فإنه لا يحل له أخذ شيء من مالها كما يعلم من اشتراط الإتيان بفاحشة مبينة.
جزء ذو علاقة من تفسير الآية السابقة:وقد استدل بعض الناس بالآيتين( ٢٠-٢١ ) على منع الخلع- وهو بضم الخاء- طلاق المرأة على عوض تبذله للرجل كأن تترك له ما كانت أخذت منه من صداق وغيره ولذلك قالوا إن ما هنا ناسخ لآية البقرة :( فإن خفتم أن لا يقيما حدود الله فلا جناح عليهما فيما افتدت به ) [ البقرة : ١٢٩ ] وزعم آخرون أن تلك ناسخة لهذه وليس عند أحد الفريقين دليل على أن ما جعله ناسخا هو المتأخر، وإنما أعياهم الجمع بين الحكمين فحكموا بنسخ أحدهما بالآخر، وآية النسخ التنافي، ولا تنافي بين ما هنا وما في سورة البقرة كما علم من التفسير الذي شرحنا آنفا. وقد صرح المحققون بعدم النسخ في الموضعين وقالوا إن المحرم هنا هو أخذ شيء من مال المرأة بغير طيب نفس منها والمباح هناك ما افتدت به نفسها برضاها لتعذر الاتفاق بينها وبين زوجها.
واستدل بعضهم بذكر القنطار هنا على جواز التغالي في المهور والآية ليست نصا في جواز القنطار مهرا لجواز أن يكون إيتاء القنطار بوجوه متعددة كالهدايا والمنح ولكن روى سعيد بن منصور وأبو يعلى بسند جيد عن مسروق أن عمر بن الخطاب ( رضي الله عنه ) نهى على المنبر أن يزاد في الصداق على أربع مئة درهم ثم نزل فاعترضته امرأة من قريش فقالت : أما سمعت الله يقول :( وآتيتم إحداهن قنطارا ) فقال " اللهم عفوا كل الناس أفقه من عمر ! " ثم رجع فركب المنبر فقال " إني كنت نهيتكم أن تزيدوا في صدقاتهن على أربع مئة درهم فمن شاء أن يعطي من ماله ما أحب " وفي رواية أبي عبد الرحمن السلمي عند عبد الرزاق وابن المنذر أنه قال : إن امرأة خاصمت عمر فخصمته. وفي الموفقيات للزبير بن بكار عن عبد الله بن مصعب قال : قال عمر " لا تزيدوا في مهور النساء على أربعين أوقية ( أي من الفضة ) فمن زاد أوقية جعلت الزيادة في بيت المال، فقالت امرأة ما ذاك لك، قال ولم ؟ قالت لأن الله يقول :( وآتيتم إحداهن قنطارا ) الآية فقال عمر : امرأة أصابت ورجل أخطأ ". ونقول نعم إن الشريعة لم تحدد مقدار الصداق للمرأة بل تركت ذلك للناس لتفاوتهم في الغنى والفقر فيعطي كل بحسب حاله، ولكن ورد في السنة الإرشاد إلى اليسر في ذلك وعده التغالي فيه، ومنه حديث " أن من خير النساء أيسرهن صداقا " رواه ابن حبان في صحيحه من حديث ابن عباس، وحديث " أن من يمن المرأة تيسير خطبتها وتيسير صداقها " ١ رواه أحمد والحاكم والبيهقي من حديث عائشة. وفي معناهما حديثها عند هؤلاء " أعظم النساء بركة أيسرهن صداقا " كذا رأيته في بعض كتب التفسير وهو في الجامع الصغير بلفظ " أيسرهن مؤنة "
هذا وإن التغالي في المهور قد صار من أسباب قلة الزواج لأنه يكلف الرجال ما لا طاقة لهم به، وقلة الزواج تفضي إلى كثرة الزنا والفساد ويكون الغبن في ذلك على النساء أكثر، حتى إنه ربما ينتهي بالسنة الإلهية في الخلق المعبر عنها برد الفعل إلى أن يصير النساء في الإسلام هن اللواتي يعطين المهور للرجال ليتزوجوهن كما هي عادة النصارى. وإنك لترى هذه العادة الضارة متمكنة في بعض الناس تمكنا غريبا حتى إن أحدهم ليمتنع من تزويج ابنته للكفء الصالح الذي لا يطمع في مثله إذا كان لا يعطيه ما يراه لائقا بمقامه من الصداق وقد يزوجها لمن لا يرضيه دينه ولا خلقه ولا يرجو لها الهناء عنده إذا هو أعطاه المقدار الكثير الذي يخيل إليه جهله أنه لائق بمقامه، وهكذا تتحكم العادات الضارة والتقاليد الفاسدة بالناس حتى يفسد عليهم نظام معيشتهم، وهم لجهلهم أو ضعف عزائمهم ينقادون لها صاغرين !.

---

( وكيف تأخذونه وقد أفضى بعضكم إلى بعض ) إنكار آخر لأخذ شيء من مال المرأة مع إيحاشها بالطلاق والرغبة عنها أكد به الإنكار الأول مبالغة في التنفير أو الاستفهام للتعجب من حال من تمتع بامرأته وعاملها معاملة الأزواج وهي أشد صلة حيوية بين البشر ثم رغب عنها وأراد فراقها من غير أن تتوسل إلى ذلك أو تلجئه إليه بارتكاب الفاحشة المبينة أو عدم إقامة حدود الله، ولم يتأثم مع ذلك من أكل شيء من مالها الذي كان آتاها حال الإقبال عليها والرغبة فيها. يقول كيف تأخذون ذلك الشيء من مالهن والحال أنكم قد أفضيتم إليهن أي خلصتم ووصلتم إليهن ذلك الخلوص الخاص بالزوجين الذي يتحقق به معنى الزوجية تمام التحقق فيلابس كل منهما الآخر حتى كأنهما حقيقة واحدة، ولأجله يعبر بها عن كل منهما باللفظ المفرد الدال على التثنية " زوج " وبه يتكون منهما الولد الذي هو واحد نسبته إلى كل منهما واحدة ؟ أبعد هذا الإفضاء والملابسة يصح أن يكون الواصل الباذل هو القاطع للصلة العظيمة طامعا في مال الآخر المظلوم ولسان الحق يقول :

وبتنا وما بيني وبينك ثالث	كزوج حمام أو كغصنين هكذا
فمن بعد هذا الوصل والود كله	أكان جميلا منك تهجر هكذا

وقال بعض الفقهاء إن المراد بالإفضاء هنا الخلوة الصحيحة ؛ وإن لم تحصل فيها الملامسة المقصودة، وهم إنما يفسرون بما يوافق قواعدهم وإن لم يتفق مع الأسلوب العربي البليغ فالجملة من باب الكناية وإنما تكون فيما لا يحسن التصريح به. ويؤيده تعدية الإفضاء بإلى الدال على منتهى الاتصال. وهذا من حسن نزاهة القرآن في التعبير وأدبه العالي في الخطاب ومن الدقة فيه ما ذكره الأستاذ الإمام من نكتة التعبير بقوله " بعضكم إلى بعض " أي مع كون الظاهر ان يقول وقد أفضيتم إليهن أو أفضى أحدكم إلى الآخر وهي إشارة إلى كون كل واحد من الزوجين بمنزلة جزء الآخر وبعضه المتمم لوجوده فكأن بعض الحقيقة كان منفصلا عن بعضها الآخر فوصل إليه بهذا الإفضاء واتحد به.
ثم قال :( وأخذن منكم ميثاقا غليظا ) أي عهدا شديدا موثقا يربطكم بهن أقوى الربط وأحكمه. وقد روي عن قتادة وغيره أن هذا الميثاق هو ما أخذه الله للنساء على الرجال بقوله :( فإمساك بمعروف أو تسريح بإحسان ) [ البقرة : ٢٢٩ ] قال وقد كان ذلك يؤخذ عند عقد النكاح فيقال : الله عليك لتمسكن بمعروف أو لتسرحن بإحسان. وعن مجاهد أنه كلمة النكاح أي صيغة العقد التي حلت به المرأة للرجل وقال بعضهم : هو ما أمر الله تعالى به الرجال من معاشرتهن بالمعروف كما في الآية التي قبل هذه.
وقال الأستاذ الإمام : إن هذا الميثاق الذي أخذه النساء من الرجال لا بد أن يكون مناسبا لمعنى الإفضاء في كون كل منهما من شؤون الفطرة السليمة وهو ما أشارت إليه الآية الكريمة :( ومن آياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجا لتسكنوا إليها وجعل بينكم مودة ورحمة ) [ الروم : ٢١ ] فهذه آية من آيات الفطرة الإلهية هي أقوى ما تعتمد عليه المرأة في ترك أبويها وإخوتها وسائر أهلها والرضا بالاتصال برجل غريب عنها تساهمه السراء والضراء، فمن آيات الله تعالى في هذا الإنسان أن تقبل المرأة بالانفصال من أهلها ذوي الغيرة عليها لأجل الاتصال بالغريب تكون زوجا له ويكون زوجا لها تسكن إليه ويسكن إليها ويكون بينهما من المودة والرحمة أقوى من كل ما يكون بين ذوي القربى، فكأنه يقول : إن المرأة لا تقدم على الزوجية وترضى بأن تترك جميع أنصارها وأحبائها لأجل زوجها إلا وهي واثقة بأن تكون صلتها به أقوى من كل صلة وعيشتها معه أهنأ من كل عيشة، وهذا ميثاق فطري من أغلظ المواثيق وأشدها وإحكاما. وإنما يفقه هذا المعنى الإنسان الذي يحس إحساس الإنسانية، فليتأمل تلك الحالة التي ينشئها الله تعالى بين الرجل وامرأته يجد أن المرأة أضعف من الرجل وأنها تقبل عليه وتسلم نفسها إليه مع علمها بأنه قادر على هضم حقوقها فعلى أي شيء تعتمد في هذا الإقبال والتسليم ؟ وما هو الضمان الذي تأخذه عليه والميثاق الذي تواثقه به ؟ ماذا يقع في نفس المرأة إذا قيل لها إنك ستكونين زوجا لفلان ؟ إن أول شيء يخطر في بالها عند سماع مثل هذا القول أو التفكر فيه وإن لم تسأل عنه هو أنها ستكون عنده على حال أفضل من حالها عند أبيها وأمها وما ذلك إلا لشيء استقر في فطرتها وراء الشهوة، ذلك الشيء هو عقل إلهي وشعور فطري أودع فيها ميلا إلى صلة مخصوصة لم تعهدها من قبل، وثقة مخصوصة لا تجدها في أحد من الأهل، وحنوا مخصوصا لا تجد له موضعا إلا البعل، فمجموع ذلك هو الميثاق الغليظ الذي أخذته من الرجل بمقتضى نظام الفطرة الذي يوثق به ما لا يوثق بالكلام الموثق بالعهود والإيمان، وبه تعتقد المرأة أنها بالزواج قد أقبلت على سعادة ليس وراءها سعادة في هذه الحياة وإن لم تر من رضيت به زوجا، ولم تسمع له من قبل كلاما، فهذا ما علمنا الله تعالى إياه وذكرنا به- وهو مركوز في أعماق نفوسنا بقوله إن النساء قد أخذن من الرجال بالزواج ميثاقا غليظا، فما هي قيمة من لا يفي بهذا الميثاق وما هي مكانته من الإنسانية ؟ اه بتصرف ما.
جزء ذو علاقة من تفسير الآية السابقة:وقد استدل بعض الناس بالآيتين( ٢٠-٢١ ) على منع الخلع- وهو بضم الخاء- طلاق المرأة على عوض تبذله للرجل كأن تترك له ما كانت أخذت منه من صداق وغيره ولذلك قالوا إن ما هنا ناسخ لآية البقرة :( فإن خفتم أن لا يقيما حدود الله فلا جناح عليهما فيما افتدت به ) [ البقرة : ١٢٩ ] وزعم آخرون أن تلك ناسخة لهذه وليس عند أحد الفريقين دليل على أن ما جعله ناسخا هو المتأخر، وإنما أعياهم الجمع بين الحكمين فحكموا بنسخ أحدهما بالآخر، وآية النسخ التنافي، ولا تنافي بين ما هنا وما في سورة البقرة كما علم من التفسير الذي شرحنا آنفا. وقد صرح المحققون بعدم النسخ في الموضعين وقالوا إن المحرم هنا هو أخذ شيء من مال المرأة بغير طيب نفس منها والمباح هناك ما افتدت به نفسها برضاها لتعذر الاتفاق بينها وبين زوجها.
واستدل بعضهم بذكر القنطار هنا على جواز التغالي في المهور والآية ليست نصا في جواز القنطار مهرا لجواز أن يكون إيتاء القنطار بوجوه متعددة كالهدايا والمنح ولكن روى سعيد بن منصور وأبو يعلى بسند جيد عن مسروق أن عمر بن الخطاب ( رضي الله عنه ) نهى على المنبر أن يزاد في الصداق على أربع مئة درهم ثم نزل فاعترضته امرأة من قريش فقالت : أما سمعت الله يقول :( وآتيتم إحداهن قنطارا ) فقال " اللهم عفوا كل الناس أفقه من عمر ! " ثم رجع فركب المنبر فقال " إني كنت نهيتكم أن تزيدوا في صدقاتهن على أربع مئة درهم فمن شاء أن يعطي من ماله ما أحب " وفي رواية أبي عبد الرحمن السلمي عند عبد الرزاق وابن المنذر أنه قال : إن امرأة خاصمت عمر فخصمته. وفي الموفقيات للزبير بن بكار عن عبد الله بن مصعب قال : قال عمر " لا تزيدوا في مهور النساء على أربعين أوقية ( أي من الفضة ) فمن زاد أوقية جعلت الزيادة في بيت المال، فقالت امرأة ما ذاك لك، قال ولم ؟ قالت لأن الله يقول :( وآتيتم إحداهن قنطارا ) الآية فقال عمر : امرأة أصابت ورجل أخطأ ". ونقول نعم إن الشريعة لم تحدد مقدار الصداق للمرأة بل تركت ذلك للناس لتفاوتهم في الغنى والفقر فيعطي كل بحسب حاله، ولكن ورد في السنة الإرشاد إلى اليسر في ذلك وعده التغالي فيه، ومنه حديث " أن من خير النساء أيسرهن صداقا " رواه ابن حبان في صحيحه من حديث ابن عباس، وحديث " أن من يمن المرأة تيسير خطبتها وتيسير صداقها " ١ رواه أحمد والحاكم والبيهقي من حديث عائشة. وفي معناهما حديثها عند هؤلاء " أعظم النساء بركة أيسرهن صداقا " كذا رأيته في بعض كتب التفسير وهو في الجامع الصغير بلفظ " أيسرهن مؤنة "
هذا وإن التغالي في المهور قد صار من أسباب قلة الزواج لأنه يكلف الرجال ما لا طاقة لهم به، وقلة الزواج تفضي إلى كثرة الزنا والفساد ويكون الغبن في ذلك على النساء أكثر، حتى إنه ربما ينتهي بالسنة الإلهية في الخلق المعبر عنها برد الفعل إلى أن يصير النساء في الإسلام هن اللواتي يعطين المهور للرجال ليتزوجوهن كما هي عادة النصارى. وإنك لترى هذه العادة الضارة متمكنة في بعض الناس تمكنا غريبا حتى إن أحدهم ليمتنع من تزويج ابنته للكفء الصالح الذي لا يطمع في مثله إذا كان لا يعطيه ما يراه لائقا بمقامه من الصداق وقد يزوجها لمن لا يرضيه دينه ولا خلقه ولا يرجو لها الهناء عنده إذا هو أعطاه المقدار الكثير الذي يخيل إليه جهله أنه لائق بمقامه، وهكذا تتحكم العادات الضارة والتقاليد الفاسدة بالناس حتى يفسد عليهم نظام معيشتهم، وهم لجهلهم أو ضعف عزائمهم ينقادون لها صاغرين !.

---

( ولا تنكحوا ما نكح آباءكم من النساء إلا ما قد سلف إنه كان فاحشة ومقتا وساء سبيلا حرمت عليكم أمهاتكم وبناتكم وأخواتكم وعماتكم وخالاتكم وبنات الأخ وبنات الأخت وأمهاتكم التي أرضعناكم وأخواتكم من الرضاعة وأمهات نسائكم وربائبكم التي في حجوركم من نسائكم التي دخلتم بهن فإن لم تكونوا دخلتم بهن فلا جناح عليكم وحلائل أبنائكم الذين من أصلابكم وأن تجمعوا بين الأختين إلا ما قد سلف إن الله كان غفورا رحيما ).
الكلام متصل بعضه ببعض في الأحكام المتعلقة بالنساء، وقد كان منها في أوائل السورة حكم نكاح اليتامى وعدد ما يحل من النساء بشرطه. وفي الآية التي قبل هاتين الآيتين ذكر استبدال زوج مكان زوج بأن يطلق هذه وينكح تلك، فلا غرو أن يصل ذلك ببيان ما يحرم نكاحه منهن، وقد بين ما يجب من المعروف في معاشرتهن.
وقال البقاعي في نظم الدرر : لما كرر الإذن في نكاحهن وما تضمنه منطوقا ومفهوما وكان قد تقدم الإذن في نكاح ما طاب من النساء وكان الطيب شرعا ليحمل على الحل مست الحاجة إلى ما يحل منهن لذلك. وما يحرم فقال :( ولا تنكحوا ما نكح آ باؤكم من النساء ).
أقول : قدم هذا النكاح على غيره وجعله في آية خاصة ولم يسرده مع سائر المحرمات في الآية الأخرى لأنه على قبحه كان فاشيا في الجاهلية، ولذلك ذمه بمثل ما ذم به الزنا للتنفير عنه كما ترى في آخر الآية. أخرج ابن سعد عن محمد بن كعب قال كان الرجل إذا توفي عن امرأته كان ابنه أحق بها أن ينكحها إن شاء إن لم تكن أمه أو ينكحها من شاء فلما مات أبو قيس بن الأسلت قام ابنه محصن فورث نكاح امرأته أم عبيد بنت ضمرة ولم ينفق عليها ولم يورث من المال شيئا فأتت النبي ( صلى الله عليه وسلم ) فذكرت ذلك له فقال :" ارجعي لعل الله ينزل فيك شيئا " فنزلت :( ولا تنكحوا ) الآية. ونزلت أيضا :( لا يحل لكم أن ترثوا النساء كرها ) أي نزلت هذه الآيات عقب وقوع هذه الحادثة وأمثالها وتقدم ذكر القصة بلفظ آخر عند تفسير الآية الأولى وما هي ببعيد. وقال الواحدي وغيره ممن تكلم في أسباب النزول : إنها نزلت في محصن المذكور وفي الأسود بن خلف تزوج امرأة أبيه وفي صفوان بن أمية بن خلف تزوج امرأة أبيه فاختة بنت الأسود بن المطلب وفي منظور بن رياب تزوج امرأة أبيه مليكة بنت خارجة.
والنكاح هو الزواج قد تقدم في تفسير :( فلا تحل له من بعد حتى تنكح زوجا غيره ) [ البقرة : ٢٣٠ ] أن النكاح له إطلاقان يطلق على عقد الزوجية وعلى ما وراء العقد وما يقصد به، أي على مجموعهما وهو المراد هناك. وقد صرح الفقهاء بأنه يطلق على العقد وعلى الوطء، واختلفوا في أي الإطلاقين هو الحقيقي وأيهما المجازي. والظاهر أنه لا يطلق شرعا على الوطء من غير عقد وإنما كمال معناه الشرعي العقد وما وراءه كما قلنا، وقد يطلق على العقد وحده، قال الأستاذ الإمام : وهو الذي تمكن معرفته وتبنى عليه الأحكام في الغالب بخلاف ما قاله الحنفية من أن حقيقته الوطء. ويؤيد ما اختاره الأستاذ تفسير ابن عباس ( رضي الله عنه ) النكاح هنا بالعقد. فقد روى ابن جرير والبيهقي عنه أنه قال :" كل امرأة تزوجها أبوك دخل بها أو لم يدخل بها فهي عليك حرام " وروي ذلك عن الحسن وعطاء بن أبي رباح والمراد من الآباء ما يشمل الجدود بالإجماع.
وقوله تعالى :( إلا ما قد سلف ) معناه لكن ما سلف من ذلك لا تؤاخذون عليه وقال بعضهم معناه إلا ما قد مات منهن، ورووه عن أبي كعب وقالوا إن المراد به المبالغة في تأكيد التحريم. وقطع عرق هذه الفاحشة وسد باب إباحتها سدا محكما وهو ليس بظاهر عندي ( إنه كان فاحشة ومقتا وساء سبيلا ) أي إن نكاح حلائل الآباء كان ولا يزال في الفطرة السليمة التي فطر الله الناس عليها، وأيدتها الشريعة التي هداهم إليها، أمرا فاحشا شديد القبح عند من يعقل ومقتا أي ممقوتا مقتا شديدا عند ذوي الطباع السليمة حتى كأنه نفس المقت وهو البغض الشديد أو بغض الاحتقار والاشمئزاز، وكانوا يسمون هذا النكاح في الجاهلية نكاح المقت وسمي الولد منه مقتيا ومقيتا أي مبغوضا محتقرا ( وساء سبيلا ) أي بئس طريقا طريق ذلك النكاح الذي اعتادته الجاهلية وبئس من يسلكه.
وقال الأستاذ الإمام : إن هذا النكاح وإن كان سبيلا مسلوكا إلا أنه سبيل سيء ولم يزده السير فيه إلا قبحا ومقتا. وقال الإمام الرازي " مراتب القبح ثلاث : القبح العقلي والقبح الشرعي والقبح العادي وقد وصف الله سبحانه هذا النكاح بكل ذلك فقوله سبحانه :( فاحشة ) إشارة إلى مرتبة قبحه العقلي وقوله تعالى :( ومقتا ) إشارة إلى مرتبة قبحه الشرعي وقوله :( وساء سبيلا ) إشارة إلى مرتبة قبحه العادي ".
أقول : والظاهر أن الأخير يُراد به القبح العادي أي إنه عادة ولكنها قبيحة وما قبله يُراد به القبح الطبعي أي إن الطباع تمقت هذه لاستقباحها إياه والأول كما قال الرازي يراد به القبح العقلي كما أشرنا إلى ذلك عند تفسير العبارات. وفاته هو ذكر القبح الطبعي. وأما ما في ذلك من القبح الشرعي فإنما يعرف بورود الوحي بتحريمه فهو مرتبة رابعة. فالله تعالى قد حرم نكاح حلائل الآباء وعلله بما فيه من هذه القبائح الثلاث.
هذا ما جرى عليه الجمهور في تفسير الآية وقال بعضهم إن ( ما ) في قوله :( ما نكح آباؤكم من النساء ) مصدرية أي لا تنكحوا النساء أيها المؤمنون كما كان ينكح أباؤكم في الجاهلية بتلك الطرق الفاسدة كالنكاح بدون شهود ونكاح الشغار وهو المبادلة في الزواج بأن يزوج الرجل من له الولاية عليها رجلا آخر على أن يزوجه هذا موليته ولا مهر لواحدة منهما بل كل منهما تكون كمهر للأخرى.
وعبارة ابن جرير بعد نقل الروايات في تفسير الجمهور للآية ونقل قول ابن زيد أن المراد بذلك الزنا هذا نصها :" قال أبو جعفر وأولى الأقوال في ذلك بالصواب على ما قاله أهل التأويل في تأويله أن يكون معناه ولا تنكحوا من النساء نكاح آبائكم إلا ما قد سلف منكم فمضى في الجاهلية فإنه كان فاحشة " الخ.
ثم قال : فإن قال قائل : وكيف يكون هذا القول موافقا قول من ذكرت قوله من أهل هذا التأويل وقد علمت أن الذين ذكرت قولهم إنما قالوا نزلت هذه الآية في النهي عن نكاح حلائل الآباء، وأنت تذكر أنهم إنما نهوا أن ينكحوا نكاحهم ؟ قيل له : وإنما قلنا إن ذلك هو التأويل الموافق لظاهر التنزيل إذ كانت ( ما ) في كلام العرب لغير بني آدم وإنه لو كان المقصود بذلك النهي عن حلائل الآباء دون سائر ما كان من مناكح آبائهم حراما ابتداء مثله في الإسلام بنهي الله جل ثناؤه لقيل ولا تنكحوا من نكح آباؤكم من النساء إلا ما قد سلف لأن ذلك هو المعروف في كلام العرب إذ كان ( من ) لبني آدم و( ما ) لغيرهم ولا تقل ( أي حينئذ ) ( ولا تنكحوا ما نكح أباؤكم من النساء ) فإنه يدخل في ( ما ) ما كان من مناكح آبائهم التي كانا يتناكحونها في جاهليتهم. فحرم عليهم في الإسلام في هذه الآية ما كان أهل الجاهلية يتناكحونه في شركهم. ومعنى ( إلا ما قد سلف ) إلا ما قد مضى. الخ ما قال.

( ولا تنكحوا ما نكح آباءكم من النساء إلا ما قد سلف إنه كان فاحشة ومقتا وساء سبيلا حرمت عليكم أمهاتكم وبناتكم وأخواتكم وعماتكم وخالاتكم وبنات الأخ وبنات الأخت وأمهاتكم التي أرضعناكم وأخواتكم من الرضاعة وأمهات نسائكم وربائبكم التي في حجوركم من نسائكم التي دخلتم بهن فإن لم تكونوا دخلتم بهن فلا جناح عليكم وحلائل أبنائكم الذين من أصلابكم وأن تجمعوا بين الأختين إلا ما قد سلف إن الله كان غفورا رحيما ).
الكلام متصل بعضه ببعض في الأحكام المتعلقة بالنساء، وقد كان منها في أوائل السورة حكم نكاح اليتامى وعدد ما يحل من النساء بشرطه. وفي الآية التي قبل هاتين الآيتين ذكر استبدال زوج مكان زوج بأن يطلق هذه وينكح تلك، فلا غرو أن يصل ذلك ببيان ما يحرم نكاحه منهن، وقد بين ما يجب من المعروف في معاشرتهن.
ثم بين لنا سبحانه أنواع المحرمات في النكاح لعلة ثابتة تنافي ما في النكاح من الحكمة في صلة البشر بعضهم ببعض أو لعلة عارضة كذلك. وهذه الأنواع داخلة في عدة أقسام :
القسم الأول : ما يحرم من جهة النسب
وهو أنواع :
النوع الأول : نكاح الأصول، وذلك قوله تعالى :( حرمت عليكم أمهاتكم ) أي حرم الله تعالى عليكم أن تتزوجوا أمهاتكم، فإسناد الفعل إلى المفعول مع العلم بأن الله تعالى هو المحرم للإيجاز، والمراد أنه حكم الآن بتحريم ذلك ومنعه فهو إنشاء حكم جديد. وأمهاتنا هن اللواتي لهن صفة الولادة من أصولنا- ولفظ الأم يطلق على الأصل الذي ينسب إليه غيره كأم الكتاب وأم القرى- فيدخل فيهن الجدات، وكذلك فهمه جميع العلماء وأجمعوا عليه.
النوع الثاني : نكاح الفروع، وذلك قوله سبحانه :( وبناتكم ) وهن اللواتي ولدن لنا من أصلابنا، وإن شئت قلت من تلقيحنا، أو ولدن لأولادنا أو لأولاد أولادنا وإن سفلوا، فيدخل في ذلك كل من كنا سببا في ولادتهن وأصولا لهن. وهل يشترط أن تكون ولادة البنت بعقد شرعي صحيح ؟ قال الشافعية نعم وقال غيرهم لا، فيحرم على الرجل بنته من الزنا وهذا هو الظاهر المتبادر في حق من علم أنها ابنته وإن كانت لا ترثه إلا إذا استلحقها لأن الإرث حق تابع لثبوت النسب وإنما يثبت النسب بالفراش أو الاستلحاق وولد الزنا ليس ولد فراش فلا نسب له.
ولا إرث ما لم يستلحق إذ لا يمكن إثبات نسبه بالبينة والدليل على اعتبار الحقيقة في ذلك إذا عرفت هو إجماع الأمة على أن ولد الزانية يلحقها ويرثها للعلم بأنها أمه. ولم يعرف عن أحد من الصحابة أنه أباح أن ينكح الرجل بنته من الزنا. والظاهر أنه يجب على الرجل استلحاق ولده من الزنا مع العلم بأنه ولده بأن يكون زنى بامرأة ليست بذات فراش في طهر لم يلامسها فيه رجل قط وبقيت محبوسة عن الرجال حتى ظهر حملها. ومما يدل على حرمة البنت من الزنا حرمة البنت من الرضاعة بل تحريم بنت الزنا أولى.
هذا وإن الفساق لا يبالون أين يضيعون نطفهم ولا أين يضعون نسلهم فمنهم من يزني بذات الفراش فيضيع ولده ويلحق بصاحب الفراش من ليس من صلبه فتكون له جميع حقوق الأولاد عنده عملا بالقاعدة الشرعية المعقولة في بناء الأحكام على الظاهر وهي " الولد للفراش " ١. ومنهم من يفسق بمن لا فراش لها فيحملها على قتل حملها عند وضعه أو على إلقائه حيث يرجى أن يلتقطه من يربيه في بيته ليجعله خادما كالرقيق، أو في بيت من البيوت التي تربى فيها اللقطاء في بعض المدن ذات الحضارة العصرية، ولا يبالي الفاسق أخرج ولده شقيا أم سعيدا مؤمنا أم كافرا ! ! فلعن الله الزناة ما أعظم شرهم في جماعة البشر ولعن الله الزواني ما أكثر شرهن وأعظم بهتانهن، فإن الواحدة منهم لتحمل ما لا يحمله من يفجر بها من العناء والشقاء وتوبيخ الضمير، فهو يسفح ماء لا يدري ما يكون وراءه وهي التي تعلق بها المصيبة، فتعاني من أثقال حملها ما تعاني ثم تلقي حملها على فراش زوجها ولا يمكنها أن تنسى طول الحياة أنها ألقت بين يديها ورجليها بهتانا افترته عليه وأعطته من حقوق عشيرته ما ليس له، أو تلقيه إلى يد غيرها وقلبها معلق به قلق عليه لا يسكن له اضطراب إلا أن يسلبها الفسق أفضل عاطفة وشعور تتحلى بهما المرأة، ومنهن من تستعمل الأدوية المانعة من الحمل فتضر نفسها وربما أفسدت رحمها.
النوع الثالث : الحواشي القريبة وذلك قوله عز وجل :( وأخواتكم ) سواء كن شقيقات لكم أو كن من الأم وحدها أو الأب وحده.
النوع الرابع : الحواشي البعيدة من جهة الأب. والنوع الخامس : الحواشي البعيدة من جهة الأم. وذلك قوله تبارك اسمه :( وعماتكم وخالاتكم ) ويدخل في ذلك أولاد الأجداد وإن علوا وأولاد الجدات وإن علون وعمة جده وخالته وعمة جدته وخالتها للأبوين أو لأحدهما إذ المراد بالعمات والخالات الإناث من جهة العمومة ومن جهة الخؤولة.
والنوع السادس : الحواشي البعيدة من جهة الإخوة وهو قوله تعالى :( وبنات الأخ وبنات الأخت ) أي من جهة أحد الأبوين أو كليهما وسيأتي بيان الحكمة في ذلك كله في تفسير الآية التالية.
القسم الثاني : ما حرم من جهة الرضاع
وهو أنواع كالنسب، بيَّنها تعالى بقوله :( وأمهاتكم التي أرضعناكم وأخواتكم من الرضاعة ) فسمى المرضعة أما للرضيع وبنتها أختا له فأعلمنا بذلك أن جهة الرضاعة كجهة النسب تأتي فيها الأنواع التي جاءت في النسب كلها. وقد فهم ذلك النبي ( صلى الله عليه وسلم ) فقال لما أريد على ابنة عمه حمزة أي أن يتزوجها " إنها لا تحل لي. إنها ابنة أخي من الرضاعة ويحرم من الرضاعة ما يحرم من النسب " ٢ رواه الشيخان من حديث الولادة " ٣ وفي صحيحيهما أيضا أنه ( صلى الله عليه وسلم ) قال لها :" ائذني لأفلح أخي أبي القعيس فإنه عمك " ٤ وكانت امرأته أرضعت عائشة. وعلى هذا جرى جماهير المسلمين جيلا بعد جيل، فجعلوا زوج المرضعة أبا للرضيع تحرم عليه أصوله وفروعه ولو من غير المرضعة لأنه صاحب اللقاح الذي كان سبب اللبن الذي تغذى منه أي الرضيع، فروي عن ابن عباس أنه سئل عن رجل له جاريتان أرضعت أحدهما جارية ( أي بنتا ) والأخرى غلاما أيحل للغلام أن يتزوج الجارية :" قال لا ! اللقاح واحد " ٥ رواه البخاري في صحيحه. ولولا هذه الأحاديث لما فهمنا من الآية إلا أن التحريم خاص بالمرضعة وينتشر في أصولها وفروعها لتسميتها أما وتسمية بنتها أختا، ولا يلزم من ذلك أن يكون زوجها أبا من كل وجه بأن تحرم جميع فروعه من غير المرضعة على ذلك الرضيع كما أن تسمية أزواج النبي ( صلى الله عليه وسلم ) أمهات المؤمنين لا يترتب عليه جميع الأحكام المتعلقة بالأمهات فالتسمية يراعى فيها الاعتبار الذي وضعت لأجله، ومن رضع من امرأة كان بعض بدنه جزءا منها لأنه تكون من لبنها فصارت في هذه كأمه التي ولدته وصار أولادها إخوة له لأن لتكوين أبدانهم أصلا واحدا هو ذلك اللبن، وهذا المعنى لا يظهر في أولاد زوجها من امرأة أخرى إلا من بعد، بأن يقال إن هذا الرجل الذي كان بلقاحه سببا لتكون اللبن في المرأتين قد صار أصلا لأولادهما إذ في كل واحد منهما جزء من لقاحه تناوله مع اللبن فاشتركا في سبب اللبن أو في هذا الجزء من اللبن الذي تكون بعض بدنهما منه فكانا أخوين لا يحل أحدهما للآخر إذا كان أحدهما ذكرا والآخر أنثى، ولهذا المعنى قلنا فيما سبق إن حرمة الرضاعة تدل على حرمة بنت الزنا على والدها بالأولى.
وقد روي عن بعض الصحابة والتابعين عدم التحريم من جهة زوج المرضعة دونها. فقد صح عن أبي عبيدة بن عبد الله بن زمعة أن أمة زينب بنت أم سلمة أم المؤمنين أرضعتها أسماء بنت أبي بكر الصديق امرأة الزبير بن العوام. قالت زينب وكان الزبير يدخل علي وأنا أمتشط فيأخذ بقرن من قرون رأسي ويقول : أقبلي علي فحدثيني، أرى أنه أبي وما ولد منهم فهم إخوتي، ثم إن عبد الله بن الزبير أرسل إليّ يخطب أم كلثوم ابنتي على حمزة بن الزبير وكان حمزة للكلبية فقلت لرسوله وهل تحل له، وإنما هي ابنة أخته. ؟ فقال عبد الله : إنما أردت بهذا المنع من قبلك أما ما ولدت أسماء فهم إخوتك وما كان غيرها فليسوا لك بإخوة فأرسلي فاسألي عن هذا فأرسلت فسألت وأصحاب النبي ( صلى الله عليه وسلم ) متوفرون فقالوا لها : إن الرضاعة من قبل الرجل لا تحرم شيئا. فانكحها إياه فلم تزل عنده حتى هلك عنها، قالوا ولم ينكر ذلك الصحابة رضي الله عنهم. وروي القول بهذا أي بأن الرضاعة من جهة المرأة لا من جهة الرجل عن الزبير وعن الصحابة وعن بعض علماء التابعين منهم سعيد بن المسيب وأبو سلمة بن عبد الرحمان وسليمان بن يسار وعطاء بن يسار وأبو قلابة فالمسألة لم تكن إجماعية. وقد حمل الجمهور قول المخالفين في ذلك على عدم وصول السنة الصحيحة إليهم فيه أو على تأويل ما وصل إليهم لقيام ما يعارض حمله على ظاهره عندهم، ويقال على الأول إن من حفظ حجة على من لم يحفظ وعلى الثاني أنه اجتهاد منهم عارضته عندنا النصوص الظاهرة ومتى ثبتت السنة الصحيحة امتنع العدول عنها لاجتهاد المجتهدين. وهذا ما جرى عليه علماء الإسلام في هذه المسألة وغيرها، فقد روي عن الأعمش أنه قال كان عمارة وإبراهيم وأصحابنا لا يرون بلبن الفحل بأسا حتى أتاهم الحكم بن عتيبة بخبر أبي القعيس، أي فأخذوا به ورجعوا عن رأيهم الأول.
فالذي جرى عليه العمل هو أن المرضعة أم لمن رضع منها وجميع أولادها إخوة له وإن تعددت آباؤهم وأصولها أصول له، فتحرم عليه أمها كما تحرم بنتها، وإخوتها خؤولة له فتحرم عليه أخواتها. وأن زوج هذه المرضعة أب للرضيع أصوله أصول له وفروعه فروع له واخوته عمومة له فيحرم عليه أن يتزوج أمه كما يحرم عليه أن يتزوج أية بنت من بناته سواء كن من مرضعته أو غيرها، فإن أولاده من المرضعة إخوة أشقاء للرضيع ومن غيرها إخوة لأب، كما أن أولادها هي من زوج آخر غير صاحب لقاح اللبن الذي رضع منه الرضيع إخوة لأم. ويحرم عليه أن يتزوج أحدا من بنات هؤلاء الإخوة أو الأخوات من الرضاعة. وكذلك تحرم عليه عماته من الرضاعة وهن إخوة أبيه بالرضاعة، فالسبع المحرمات بالنسب- وقد ذكرن بالتفصيل- محرمات بالرضاعة أيضا. وأما إخوة الرضيع وأخواته فلا يحرم عليهم أحد ممن حرم عليه، لأنهم لم يرضعوا مثله فلم يدخل في تكوين بنيتهم شيء من المادة التي دخلت في بنيته، فيباح للأخ أن يتزوج من أرضعت أخاه أو أمها أو ابنتها ويُباح للأخت أن تتزوج صاحب اللبن الذي رضع منه أخواها أو أختها أو أباه وابنه مثلا.
ومما يجب التنبه له أن الناس قد غلب عليهم التساهل في أمر الرضاعة فيرضعون الولد من امرأة أو من عدة نسوة ولا يعنون بمعرفة أولاد المرضعة وإخوتها ولا أولاد زوجها من غيرها وإخوته ليعرفوا ما يترتب عليهم في ذلك من الأحكام كحرمة النكاح وحقوق هذه القرابة الجديدة التي جعلها الشارع كالنسب، فكثيرا ما يتزوج الرجل أخته أو عمته أو خالته من الرضاعة وهو لا يدري.
وظاهر الآية أن التحريم يثبت بما يسمى إرضاعا في عرف أهل هذه اللغة، قل أو كثر، ولكن ورد في الحديث المرفوع " لا تحرم المصة والمصتان " ٦ وفي رواية " لا تحرم الإملاجة والإملاجتان " ٧- والإملاجة المرة من أملجته ثديها إذا جعلته يملجه أي يمصه- والحديث رواه مسلم في صحيحه من حديث عائشة، وروي عنها أيضا أنها قالت : كان فيما نزل من القرآن " عشر رضعات معلومات يحرمن " ٨ ثم نسخن بخمس رضعات معلومات يحرمن فتوفي النبي ( صلى الله عليه وسلم ) وهي فيما يقرأ من القرآن، وقد اختلف علماء السلف والخلف في هذه المسألة، فذهب بعضهم إلى الأخذ بظاهر الآية من التحريم بقليل الرضاعة ككثيرها، ويروى هذا عن علي وابن عباس وسعيد بن المسيب والحسن والزهري وقتادة والحكم وحماد والأوزاعي الثوري وهو مذهب أبي حنيفة ومالك ورواية عن أحمد.
وذهب آخرون إلى أن التحريم لا يثبت بأقل من خمس رضعات ويروى هذا عن عبد الله بن مسعود وعبد الله بن الزبير وعطاء وطاوس وهو إحدى ثلاث روايات عن عائشة وهو مذهب الشافعي وأحمد في ظاهر مذهبه وابن حزم. وذهب فريق ثالث إلى قول بين القولين وهو أن التحريم إنما يثبت بثلاث رضعات فأكثر لأن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) قال :" لا تحرم المصة والمصتان " ٩ فانحصر التحريم فيما زاد علي

في هاتين الآيتين بيان بقية ما يحرم من نكاح النساء وحل ما عداه وحكم نكاح الإماء، وما فصلناهما عما قبلهما إلا لأن من قسموا القرآن إلى ثلاثين جزءا جعلوهما في أول الجزء الخامس وقد راعوا في هذا التقسيم المقادير من اللفظ دون المعنى وكان المناسب للمعنى أن يجعلوا أول الجزء الخامس قوله تعالى :﴿ يا أيها الذين آمنوا لا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل ﴾ كما هو ظاهر.
فقوله تعالى :﴿ والمحصنات من النساء ﴾ عطف على ما قبله من المحرمات أي وحرمت عليكم المحصنات من النساء أن تنكحوهم. والمحصنات جمع محصنة بفتح الصاد اسم مفعول من " أحصن " عند جميع القراء وروي عن الكسائي كسرها في غير هذا الموضع فقط وقيل لا يصح الفتح عنه. والإحصان من الحصن وهو المكان المنيع المحمي ففيه معنى المنع الشديد ويقال حصن المرأة ( بضم الصاد ) حصنا وحصانة أي عفت فهي حاصن وحاصنة وحصان وحصناء ( بالفتح فيهما ) قال الشاعر :

حَصَانٌ رَزَانٌ ما تَزَنُّ بريبة

وتصبح غرثى من لحوم الغوافل١

ويقال أحصنت المرأة إذا تزوجت لأنها تكون في حصن الرجل وحمايته ويقال أحصنها أهلها إذا زوجوها. ومن شأن المتزوجة أن تحصن نفسها فتكتفي بزوجها عن التطلع إلى الرجال لأجل حاجة الطبيعة وتحصن زوجها عن التطلع إلى غيرها من النساء فعلى المرأة المعول في الإحصان حتى قيل إن لفظ المحصنة ( بفتح الصاد ) اسم فاعل نطقت به العرب على خلاف عادتها فقد روي عن ابن الأعرابي أنه قال " كل أفعل اسم فاعله بالكسر إلا ثلاثة أحرف :" أحصن، وألفج إذا ذهب ماله، وأسهب إذا كثر كلامه " وروي مثله عن الأزهري. وعن ثعلب أن المرأة العفيفة يقال لها محصنة ( بفتح الصاد ) ومحصنة ( بكسرها ) وأما المرأة المتزوجة فيقال لها محصنة بالفتح لا غيره وجماهير السلف والخلف منهم أئمة الفقه المشهورون على أن المراد بالمحصنات ههنا المتزوجات وقيل هن الحرائر وقيل عام في الحرائر والعفائف والمتزوجات. وقد يقال هن الحرائر المتزوجات وسيأتي عن الأستاذ الإمام ما يرجحه. ولماذا قال " من النساء " وصيغة الجمع مغنية عن هذا القيد ؟ قال بعضهم النكتة في ذلك تأكيد العموم ولم ير قوله كافيا وافيا وصرح بعضهم بغموض النكتة في ذلك.
قال الأستاذ الإمام : قد استشكل ذلك المفسرون حتى روي عن مجاهد أنه قال : لو كنت أعلم من يفسرها لي لضربت إليه أكباد الإبل، أي لسافر إليه وإن بعد مكانه. وعندي أن هذا القيد يكاد يكون بديهيا فإن لفظ المحصنات قد يراد به العفيفات أو المسلمات فلو لم يقل ههنا " من النساء " لتوهم أن المحصنات إنما يحرم نكاحهن إذا كن مسلمات فأفاد هذا القيد العموم والإطلاق أي إن عقد الزوجية محترم مطلقا لا فرق فيه بين المؤمنات والكافرات والحرائر والمملوكات فيحرم تزوج أية امرأة في عصمة رجل وحصنه.
وأما قوله تعالى :﴿ إلا ما ملكت أيمانكم ﴾ فالجمهور على أنه استثناء من المحصنات أي إلا ما سبيتم منهن في حرب دينية تدافعون فيها عن حقيقتكم، أو تؤمنون بها دعوة دينكم، ورأيتم من المصلحة أن لا تعاد السبايا إلى أزواجهن الكفار في دار الحرب فعند ذلك ينحل عقد زوجيتهن ويكن حلالا لكم بالشروط المعروفة في الشريعة فقد روى مسلم من حديث أبي سعيد الخدري ( رضي الله عنه ) أنه كان سبب نزول هذه الآية تحرج الصحابة من الاستمتاع بسبايا ( أوطاس ) وأخرج الحديث أيضا أحمد وأصحاب السنن وفي هذه الروايات التصريح باشتراط الاستبراء بوضع الحامل لحملها، وحيض غيرها ثم طهرها، وقد صرح بعض العلماء كالحنفية وبعض الحنابلة بأن من سبي معها زوجها لا تحل لغيره فاعتبروا في الحل اختلاف الدار دار الإسلام ودار الحرب. وبعضهم يقول إن اختلاف الدار لا دخل له في حل السبايا وإنما سببه أن من سبيت دون زوجها فإنها إنما تحل للسابي بعد استبراء رحمها للشك في حياة زوجها أي وعدم الطمع في لحوقه بها إن فرض أنه بقي حيا إلا على سبيل الندور الذي لا حكم له. وهذا ينطبق على الحكمة العامة في حل الاستمتاع بالمملوكات وهي أنه لما كان الشأن الغالب أن يقتل بعض أزواجهن ويفر بعضهم الآخر حتى لا يعود إلى بلاد المسلمين وكان من الواجب على المسلمين كفالة هؤلاء السبايا بالإنفاق عليهن ومنعهن من الفسق كان من المصلحة لهن وللهيئة الاجتماعية أن يكون لكل واحدة منهن أو أكثر كافل يكفيها هم الرزق وبذل العرض لكل طالب ولا يخفى ما في هذا الأخير من الشقاء على النساء.
فإن قيل أليس الخير لهن أن يرجعن إلى بلادهن فمن كان زوجها حيا عادت إليه ومن كان زوجها مفقودا تزوجت غيره أو كان شر فسقها على قومها ؟ نقول إن الإسلام ما فرض السبي ولا أوجبه ولا حرمه أيضا لأنه قد يكون فيه المصلحة حتى للسبايا أنفسهن في بعض الأوقات والأحوال ومنها أن تستأصل الحرب جميع الرجال من قبيلة محدودة العدد مثلا. فإن رأى المسلمون أن الخير والمصلحة في بعض الأحوال أن ترد السبايا إلى قومهن جاز لهم ذلك أو وجب عملا بقاعدة جلب المصالح ودرء المفاسد. وكل هذا إذا كانت الحرب دينية كما قيدنا فإن كانت الحرب لمطامع الدنيا وحظوظ الملوك فلا يباح فيها السبي. وقد نبه على ذلك الأستاذ الإمام وهذه عبارته في تفسير الآية :
والمحصنات المتزوجات وما ملكت الأيمان بالسبي في حرب دينية وأزواجهن كفار في دار الحرب ينفسخ نكاحهن ويحل الاستمتاع بهن بعد الاستبراء. فإذا قيل إن ما ملكت الأيمان يشمل المملوكة المتزوجة في دار الإسلام وهي محرمة على سيدها أن يفترشها بالإجماع ! فالجواب أن العموم هنا مخصوص بالمسبيات وسكت عن المملوكات المتزوجات لأن التزوج بالمملوكات خلاف الأصل وهو مكروه في الشرع والذوق والعقل فهو كالتنبيه إلى أنه لا ينبغي أن يكون ولذلك شدد فيه كما يأتي ويزاد على هذا أنه أمر لم يكن معروفا عند التنزيل اه.
أقول : والذي تبادر إلى فهمي أن المراد بملكت أيمانكم هنا نشوء الملك وحدوثه على الزوجية لأن الفعل الماضي في مقام التشريع لا يراد به الإخبار وإنما يراد به الإنشاء فالمعنى وحرمت عليكم المحصنات أي المتزوجات إلا من طرأ عليهن الملك وإنما يطرأ الملك على المتزوجة بالسبي بشرطه الذي أشرنا إليه وأما المملوكة التي زوجها سيدها فالزواج فيها هو الذي طرأ على الملك بجعل المالك ماله من حق الاستمتاع للزوج. فإذا أخرجها المالك الذي زوجها من ملكه بنحو بيع أو هبة كان بائعا أو واهبا ما يملكه وهو ما عدا الاستمتاع الذي صار حق الزوج. وروي عن بعض الصحابة ومنهم ابن مسعود أن المالك الجديد يبطل نكاحها فتطلق على زوجها وتحل لمالكها الجديد عملا بعموم الآية. ويقال إن عليه جمهور الإمامية ولولا ما اختاره الأستاذ الإمام من عدم الاعتداد بزواج الأمة حتى كأنه غير موجود وما بيناه من كون البائع أو الواهب إنما باع أو وهب ما يملك لكان هذا القول أرجح من مذهب جمهور أهل السنة إلا من قال إن المحصنات هنا يعم ذوات الأزواج والعفيفات والحرائر، وملك اليمين يعم ملك الاستمتاع بالنكاح والاستمتاع بالتسري، والمعنى حينئذ : وحرمت عليكم كل أجنبية إلا بعقد النكاح وهو ملك الاستمتاع أو بملك العين الذي يتبعه حل الاستمتاع. وروي هذا عن سعيد بن جبير وعطاء والسدي من مفسري التابعين وفقهائهم وعن بعض الصحابة أيضا واختاره مالك في الموطأ وفيه من التكلف ما ترى وأما إذا كانت الأمة المتزوجة كافرة وسباها المسلمون بالشروط المتقدمة فبطلان نكاحها بالسبي أولى من بطلان نكاح الحرة به.
ثم قال تعالى :﴿ كتاب الله عليكم ﴾ أي كتب الله عليكم تحريم هذه الأنواع من النساء كتابا مؤكدا أي فرضه فرضا ثابتا محكما لا هوادة فيه لأن مصلحتكم فيه ثابتة لا تتغير وسيأتي بيان ذلك في تفسير قوله تعالى :﴿ يريد الله ليبين لكم ﴾ [ النساء : ٢٦ ].
﴿ وأحل لكم ما وراء ذلكم ﴾ قرأ حمزة والكسائي وحفص عن عاصم ﴿ وأحل ﴾ بضم الهمزة بالبناء للمفعول وهو المناسب في المقابلة لقوله :﴿ حرمت عليكم أمهاتكم ﴾ فيكون معطوفا عليه كما قال الزمخشري، وقرأه الباقون بفتح الهمزة على البناء للفاعل فجعله الزمخشري معطوفا على " كتب " المقدرة الناصبة لقوله ﴿ كتاب الله ﴾ ترجيحا لجانب اللفظ ولا مانع من عطفه على ﴿ حرمت ﴾ ومن المعلوم بالبداهة أن المحرم هناك هو المحلل هنا وهو الله عز وجل. والمراد بما وراء ذلكم المبين تحريمه هو ما لا يتناوله بلفظه ولا فحواه، فهو لكونه لا يدخل فيه بنص ظاهر، ولا قياس واضح، جعل وراءه خارجا عن محيط مدلوله وإفادته، فالجمع بين المرأة وعمتها أو خالتها ليس وراءه كما أشرنا إلى ذلك عند تفسير ﴿ وأن تجمعوا بين الأختين ﴾ وكذلك كون محرمات الرضاع سبعا كمحرمات النسب.
الأستاذ الإمام : ذكر فيما مر أكثر المحرمات من النساء وبقي من المحرمات بالرضاعة غير الأمهات والأخوات من المحرمات بالنسب ومثل الجمع بين المرأة وعمتها أو خالتها وقد قال إنه أحل لنا ما وراء ذلك فربما يقال أنه يدخل فيه ما ذكر آنفا ونحوه من المحرم إجماعا أو بنصوص أخرى كالمطلقة ثلاثا والمشركة والمرتدة ! والجواب أن بعض ما ذكر يؤخذ مما تقدم فإن الله تعالى قد ذكر من كل صنف من المحرمات بعضه فدخل في الأمهات الجدات وفي البنات بنات الأولاد الخ وبعضها يؤخذ من آيات أخرى كتحريم المشركات والمطلقة ثلاثا على مطلقها في سورة البقرة. وقد يقال إن ما ذكر هنا من المحرمات مجمل بينته السنة والسر في النص على ما ذكر أنه كان واقعا شائعا في الجاهلية فهو يعلمنا بالنص على الواقع أن لا نتعرض إلا للأمور الوجودية وإن الأمور المفروضة والمتخيلة لا ينبغي الالتفات لها ولا الاشتغال بها.
وأقول : إن هذا القول ينظر إلى ما تقدم عن ابن جرير في تفسير ﴿ ولا تنكحوا ما نكح آباؤكم ﴾ [ النساء : ٢٢ ] فيكون ما بعد هذه الآية من التفصيل بيانا لها في التحريم والتحليل فلا يدخل فيه ما حرم لسبب آخر كتحريم المشركة. وسواء كان ما ذكر شائعا في الجاهلية أم لا فقد بين الله تعالى لنا ههنا جميع ما يحرم علينا من أنواع القرابة والرضاعة والصهر وهو ما نحتاج إليه لذاته في كل زمان ومكان ولما قال بعد ذلك ﴿ وأحل لكم ما وراء ذلكم ﴾ فهم منه أنه يحل من هذه الأنواع كل ما لا يتناوله لفظ المحرمات بنص أو دلالة كبنات العم والخال وبنات العمة والخالة الخ ولا يدخل في عمومه حل ما حرم في نصوص أخرى لسبب عارض يزول بزواله كنكاح المشركة والزانية والمرتدة. مثال ذلك أن تقول للمتعلم عند ما تقرأ له كتاب الطهارة لا تلبس ثوبا متنجسا ثم تقول له عند قراءة كتاب اللباس لا تلبس الحرير ولا المنسوج بالذهب أو الفضة والبس كل ما عداهما من الثياب فلا حرج عليك فيها. فهل تدخل في عموم هذا القول الثوب المتنجس ؟ لا لا. إن اللفظ العام يتناول كل ما يسمح له السياق والمقام أن يتناوله فإذا كان السياق في نوع له جنس أو أجناس بعضها أعلى من بعض فلا يفهم أحد من أهل اللغة خروج العام عن سياق النوع وتناوله جميع أفراد الجنس السافل أو العالي لذلك النوع فإذا قال صاحب البستان للفعلة الذين يقطعون الأشجار غير المثمرة لتكون خشبا لا تقطعوا الشجر الصغير واقطعوا كل ما عداه من الأشجار الكبيرة فإنهم يفهمون إن مراده من الكلية أفراد ذلك النوع من الشجر الكبير لا جنس الشجر الكبير الذي يعم المثمر. ومثل الثياب الذي أوردناه آنفا أشبه بما نحن فيه.
وقوله تعالى :﴿ أن تبتغوا بأموالكم ﴾ معناه أحل لكم ما وراء ذلكم لأجل أن تبتغوه أي تطلبوه بأموالكم أو المعنى أحله لكم أن تبتغوه أي أحل لكم طلبه بأموالكم تدفعونها مهرا للزوجة قيل أو ثمنا للأمة وهو يقتضي أنه يجب قصد إحصان الأمة كما يجب قصد إحصان الزوجة لقوله :﴿ محصنين غير مسافحين ﴾ فإن الحال قيد للعامل وحذف مفعول محصنين ليفيد العموم أي محصنين أنفسك

في هاتين الآيتين بيان بقية ما يحرم من نكاح النساء وحل ما عداه وحكم نكاح الإماء، وما فصلناهما عما قبلهما إلا لأن من قسموا القرآن إلى ثلاثين جزءا جعلوهما في أول الجزء الخامس وقد راعوا في هذا التقسيم المقادير من اللفظ دون المعنى وكان المناسب للمعنى أن يجعلوا أول الجزء الخامس قوله تعالى :﴿ يا أيها الذين آمنوا لا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل ﴾ كما هو ظاهر.
﴿ ومن لم يستطع منكم طولا أن ينكح المحصنات المؤمنات فمن ما ملكت أيمانكم من فتياتكم المؤمنات ﴾ الاستطاعة أن يكون الشيء في طوعك لا يتعاصى على قدرتك وهو أوسع من الإطاقة، والطول الغنى والفضل من المال والحال أو القدرة على تحصيل المطالب والرغائب، والمحصنات فسرت هنا بالحرائر خاصة بدليل مقابلتها بالفتيات وهن الإماء والحرية كانت عندهم داعية الإحصان والبغاء شأن الإماء قالت هند للنبي ( صلى الله عليه وسلم ) أو تزني الحرة ؟ وفي التعبير عنهن بهذا اللقب إرشاد إلى تكرمهن فإن الفتاة تطلق على الشابة وعلى الكريمة السخية كأنه يقول لا تعبروا عن عبيدكم وإمائكم بالألفاظ الدالة على الملك بل بلفظ الفتى والفتاة المشعر بالتكريم، ومن هنا أخذ مبلغ القرآن ومبينه صلى الله عليه وآله وسلم قوله ( لا يقولن أحدكم عبدي أمتي ولا يقل المملوك ربي ليقل المالك فتاي وفتاتي وليقل المملوك سيدي وسيدتي فإنكم المملوكون والرب هو الله عز وجل ) ١ رواه الشيخان وفيه إيماء أيضا إلى زيادة تكريم الأرقاء إذا كبروا في السن بتقليل الخدمة عليهم أو إسقاطها عنهم.
والمعنى ومن لم يستطع منكم طولا في المال أو الحال لنكاح المحصنات أو من لم يستطع استطاعة طول أو من جهة الطول نكاح المحصنات اللواتي أحل لكم أن تبتغوا نكاحهن بأموالكم وأمرتم أن تقصدوا بالاستمتاع والانتفاع بنكاحهن الإحصان لهن ولأنفسكم فلينكح امرأة من نوع ما ملكتم من فتياتكم أي إمائكم المؤمنات. وهذا يؤيد ما قررناه تبعا لجمهور السلف والخلف من كون الاستمتاع في الآية السابقة هو النكاح الثابت، لا المتعة التي هي استئجار عارض، وتقدم أن الاستمتاع الانتفاع ومنه قوله ( صلى الله عليه وسلم ) للرجل الذي شكا من امرأته ولم تسمح نفسه بطلاقها ( فاستمتع بها ) ٢ رواه أبو داود والنسائي، ولو كانت تلك الآية تجيز المتعة بالحرائر لما كان لوصل هذه الآية بها فائدة وأي امرئ لا يستطيع المتعة لعدم طول حتى يتزوج الأمة فيجعل بها نسله مملوكا لمولاها ؟ فإن قيل إنه ربما لا يستطيعها لعدم رغبة النساء فيها لأنها من العار.
قلنا : إن صح هذا من عدم استطاعة الطول فهو لا يفيد هذا القائل لأن سبب عد المتعة عارا في الغالب هو تحريمها ومن لا يحرمها كالشيعة فإنما يبيحونها في الغالب اعتقادا وجدلا، لا استحسانا وعملا، فكأنها محرمة عليهم بالفعل لغلبة شعور سائر المسلمين واعتقادهم في ذلك عليهم، ولا شك أن عار الزنا المطلق أشد عندهم وعند سائر الناس عن عار المتعة وقلما يتركه أحد لعدم استطاعة الطول وإنما يتركه من يتركه تدينا في الغالب وخوفا من الأمراض التي تنشأ منه عند بعض الناس. ومن قدر على الزنا كان على المتعة أقدر. ومن الغفلة أن تقيد الأحكام بعادات بعض الناس وأحوالهم الاجتماعية لتوهم أن كل الناس كذلك في كل زمن حتى زمن التشريع.
الأستاذ الإمام : فسروا الطّول هنا بالمال الذي يدفع مهرا وهو تحكم ضيقوا به معنى الكلمة وهي من مادة الطول بالضم فمعناها الفضل والزيادة، والفضل يختلف باختلاف الأشخاص والطبقات وقد قدر بعضهم ( كالحنفية ) المهر بدراهم معدودة فقال بعضهم ربع دينار وقال بعضهم عشرة دراهم وليس في الكتاب ولا في السنة ما يؤيده بل ورد أن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) قال لمريد الزواج ( التمس ولو خاتما من حديد ) ٣ ( رواه البخاري بلفظ تزوج ولو بخاتم من حديد٤ وهو في الصحيحين والسنن ) وروي أن بعضهم تزوج بتعليم الزوجة شيئا من القرآن مهرا ( والحديث في الصحيحين والسنن وهو الذي أمره النبي بالتماس خاتم الحديد ) وتزوج بعضهم بنعلين ( وأجازه النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ٥ صححه الترمذي ) ولم يقيد السلف المهر بقدر معين.
وتفسير الطول بالغنى لا يلائم تحديد المحددين فإنه لا يكاد أحد يجد أمة يرضى أن يزوجها سيدها بأقل من ربع دينار أو عشرة دراهم أو نعلين. وفسره أبو حنيفة أو قال بعض الحنفية بأن يكون عنده حرة يستمتع بنكاحها بالفعل، أي ومن لم يكن منكم متزوجا امرأة حرة مؤمنة فله أن يتزوج أمة. فحاصله عدم الجمع بين الحرة والأمة. ( قال ) : والطول أوسع من كل ما قالوه وهو الفضل والسعة المعنوية والمادية فقد يعجز الرجل عن التزوج بحرة وهو ذو مال يقدر به على المهر المعتاد لنفور النساء منه، لعيب في خلقه أو خلقه، وقد يعجز عن القيام بغير المهر من حقوق المرأة الحرة، فإن لها حقوقا كثيرة في النفقة والمساواة وغير ذلك وليس للأمة مثل تلك الحقوق كلها، ففقد استطاعة الطول له صور كثيرة. والمؤمنات ليس بقيد في الحرائر ولا في الإماء أيضا وإن قيل به، وإنما لبيان الواقع، فإنه كان نهاهم عن نكاح المشركات في سورة البقرة وهن أولئك الوثنيات اللواتي لا كتاب لقومهن وسكت عن نكاح الكتابيات، والنهي عن نكاح المشركات لا يشملهن ( كما تقدم في تفسير سورة البقرة ج٢ تفسير ) فكان الزواج محصورا في المؤمنات فذكره لأنه الواقع، أي ولأنهم لم يكونوا معرضين لنكاح الكتابيات ثم صرح بحل زواجهن في سورة المائدة وهي قد نزلت بعد سورة النساء بلا خلاف. وفي الوصف بالمؤمنة إرشاد إلى ترجيحها على الكتابية عند التعارض.
أقول : في هذا أحسن تخريج وتوجيه لما عليه الحنفية وهم يبنونه على عدم الاحتجاج بمفهوم الشرط ومفهوم اللقب وإلا فظاهر الشرط أن من قدر على نكاح الحرة المؤمنة لا يحل له أن ينكح الأمة المؤمنة بله غير المؤمنة. وظاهر وصف الفتيات بالمؤمنات أنه لا يحل نكاح الأمة غير المؤمنة. وقد أحل الله في سورة المائدة نكاح المحصنات من الذين أوتوا الكتاب وهن الحرائر في قول مجاهد وغير واحد من مفسري السلف وقال غيرهم هن العفائف وعلى هذا تكون آية المائدة دليلا عن أن الوصف هنا لا مفهوم له أو ناسخة لمفهومه أو مخصصة لعمومه إن قلنا أنه عام وسيأتي أنه خاص. وعندي أن مفهوم الصفة تارة يكون مرادا وتارة لا يكون مرادا فإذا قلت وزع هذا المال أو نسخ هذا الكتاب على طلاب العلم الفقراء. تعين أن يوزع على الأغنياء منهم شيء منه. لأن الصفة مقصودة لمعنى فيها كان هو سبب العطاء وإذا قلت وزع هذه الدراهم على الخدم الواقفين بالباب جاز أن يعطي منها للواقف منهم والقاعد لأن الصفة ههنا ذكرت لبيان الواقع المعتاد لا لمعنى في الوقوف يقتضي العطاء. فبالقرآن تعرف الصفة التي يراد مفهومها والصفة التي لا يراد مفهومها.
و قد يقال إن من القرينة على اعتبار مفهوم الوصف بالمؤمنات هنا أنه لم يكن عندهم في مقابلته إلا المشركات وهن محرمات بنص آية البقرة فلولا القيد هنا لتوهم نسخ ذلك التحريم، ولم يذكر مثل هذا القيد في قوله تعالى :﴿ والمحصنات من النساء إلا ما ملكت أيمانكم ﴾ ففهم منها أن المسببات المشركات حلال فاستمتعوا بهن يوم أوطاس فالمفهوم هنا خاص بالمشركات والصواب أن المشركات المحرمات في آية البقرة هن مشركات العرب كما رواه ابن جرير عن بعض مفسري السلف فحرم نكاحهن حتى يؤمن لأن للإسلام سياسة خاصة بالعرب وهي عدم إقرارهم على الشرك ليكونوا كلهم مسلمين. وأما أهل الكتاب فإنه يقرهم على دينهم ويرضى من الداخلين في ذمة المسلمين منهم أن يؤدوا الجزية ولذلك أجاز للمسلمين في موادتهم أن يؤاكلوهم ويتزوجوا منهم وكذلك أقر المجوس على دينهم ومن كان مثلهم فله حكمهم كالبراهمة والبوذيين والله أعلم وأحكم.
ويدل على اعتبار مفهوم الصفة أيضا قوله تعالى :﴿ والله أعلم بإيمانكم بعضكم من بعض ﴾ فهو يبين أن الإيماء قد رفع شأن الفتيات المؤمنات وساوى بينهن وبين الأحرار والحرائر في الدين وهو أعلم بحقيقة هذا الإيمان ودرجات قوته وكماله فرب أمة أكمل إيمانا من حرة فتكون أفضل منها عند الله تعالى أي فلا يصح مع هذا أن تعدو نكاح الأمة عارا عند الحاجة إليه فأنتم أيها المؤمنون إخوة في الإيمان بعضكم من بعض كما قال تعالى :﴿ فاستجاب لهم ربهم أني لا أضيع عمل عامل منكم من ذكر أو أنثى بعضكم من بعض ﴾ [ آل عمران : ١٩٥ ] وقال :﴿ والمؤمنون والمؤمنات بعضهم أولياء بعض ﴾ [ التوبة : ٧٢ ] وقال في غيرهم :﴿ المنافقون والمنافقات بعضهم من بعض ﴾ [ التوبة : ٦٨ ] الخ وقيل بعضكم من بعض في النسب وهو ضعيف كما ترى فالإيمان هو المراد إذ لا ينبغي للمؤمن أن ينكح من اجتمع فيها نقص الشرك ونقص الرق.
﴿ فانكحوهن بإذن أهلهن ﴾ أي فإذا رغبتم في نكاحهن لما رفع الإيمان من شأنهن فانكوهن بإذن أهلهن. قالوا إن المراد بالأهل هنا الموالي المالكون لهن. وقال بعض الفقهاء المراد من لهم ولاية التزويج ولو من غير المالكين فالأب أو الجد أو القاضي أو الوصي تزويج أمة اليتيم وفي هذه المسائل تفصيل وخلاف في الفقه والمراد هنا أن الأمة كالحرة في تزويج أوليائها لها وعدم تزويجها لنفسها بل هي أولى من الحرة في الحاجة إلى إذن أوليائها. والظاهر أنه لا بد بعد رضا المولى بتزويجها من تولى وليها في النسب للعقد إن كان وإلا فالمولى أو القاضي يتولى ذلك.
﴿ وآتوهن أجورهن بالمعروف ﴾ أي وأعطوهن مهورهن التي تفرضونها لهن فالمهر حق للزوجة على الزوج وإن كانت أمة فهو لها لا لمولاها وبذلك قال مالك وخالفه أكثر الفقهاء وأولوا الآية بأن المراد وآتوا أهلهن أجورهن على حذف مضاف أو بأن قيد بإذن أهلهن معتبر هنا وذلك أن هذا المهر عندهن هو حق المولى لأنه بدل عن حقه بالاستمتاع. ومن يقول إن المهر لها لا ينكر أن الرقيق لا يملك لنفسه، وكون ملكه لسيده وإنما يرى أن المهر هو حق الزوجة تصلح به شأنها ويكون تطييبا لنفسها في مقابلة رياسة الزوج عليها فإن شاء سيد الأمة التي يزوجها أن يأخذه منها بحق الملك فعل، وإن شاء أن يتركه لها تصلح به شأنها فهو الأفضل والأكمل، ويمكن أن يقال أيضا إذا عرف من الشرع أن الله تعالى جعل للرقيق أن يملك لنفسه شيئا معينا كملك الأمة المتزوجة لمهرها فمن يستطيع أن يمنع ذلك برأيه أو قواعد فقهه ؟ والمولى مخير مع خضوعه لحكم ربه إن شاء أن يزوج أمته بل فتاته بغير عوض مالي مكتفيا بما قرره له الفقهاء من امتلاك ذريتها وإن شاء طلب من الزوج عوضا ماليا وهذا هو الذي أعتقده. وقوله تعالى بالمعروف جعله بعضهم متعلقا بإيتاء الأجور وبعضهم بقوله فانكحوهن أي وما عطف عليه والمراد المعروف بينكم في حسن التعامل ومهر المثل وإذن الأهل، وقال الأستاذ الإمام إيتاء الأجور بالمعروف معناه بالمتعارف بين الناس ولم يقل هنا كما قال في الحرائر " فريضة " لأن المؤنة فيه أخف والأمر أهون والتساهل في أجور الإماء معهود بين الناس. ولا إشكال في إعطائها المهر مع كونها لا تملك لأن المملوك يقبض وإن كان لا يملك وقد نقل أبو بكر الرازي عن بعض أئمة المالكية أو قال أصحاب مالك أن السيد إذا زوج جاريته فقد جعل للزوج ضربا من الولاية عليها لا يشاركه هو فيه فما تأخذه من الزوج يكون في مقابلة ما أسقط السيد حقه منه فلا يكون له حظ منه بل يكون لها وحدها وهذا هو الصحيح.
وقوله تعالى :﴿ محصنات غير مسافحات ولا متخذات أخدان ﴾ قيد لقوله فانكحوهن أو لقوله وآتوهن أجورهن وعلى الأول يكون المراد بالمحصنات العفائف وعلى الثاني يكون معناه المتزوجات أي أعطوهن أجورهن حال كونهن متزوجات منكم لا مستأجرات للبغاء جهرا وهن المسافحات، ولا سرا وهن متخذات الأخدان فالخدن هو الصاحب يطلق على الذكر وال

مضت سنة القرآن الحكيم بأن يعلل الأحكام الشرعية ويبين حكمها بعد بيانها، وفي هذه الآيات تعليل بيان لما تقدم من أحكام النكاح.
قال الأستاذ الإمام : قوله تعالى :﴿ يريد الله ليبين لكم ﴾ الخ استئناف بياني، كأن قائلا يقول : ماهي حكمة هذه الأحكام وفائدتها لنا ؟ وهل كلف الله تعالى أمم الأنبياء السابقين إياها أو مثلها فلم يبح لهم أن يتزوجوا كل امرأة ؟ وهل كان ما أمرنا به ونهانا عنه تشديدا علينا أم تخفيفا عنا ؟ ؟ فجاءت الآيات مبينة أجوبة هذه الأسئلة التي من شأنها أن تخطر بالبال بعد العلم بتلك الأحكام. وقوله :﴿ ليبين ﴾ معناه أن يبين فاللام ناصبة بمعنى أن المصدرية كما قال الكوفيون، ومثله ﴿ يريدون ليطفئوا نور الله بأفواههم ﴾ [ التوبة : ٣٢ ] أقول ويجعل البصريون متعلق الإرادة محذوفا واللام للتعليل أو العاقبة، أي يريد الله ذلك التحريم والتحليل لأجل أن يبين لكم به ما فيه مصلحتكم وقوام فطرتكم. ولهم في هذه اللام أقوال أخرى.
وقد حذف مفعول " ليبين " لتتوجه العقول السليمة، إلى استخراجه من ثنايا الفطرة القويمة، وقد أشار الأستاذ الإمام إلى بعض الحكم في تحريم تلك المحرمات عقب سردها ورأينا أن نؤخر ذكرها فنجعله في هذا الموضع ليكون بيانا لما وجهت إليه النفوس هنا بحذف المفعول، وإنما كتبنا عنه في مذكرتنا بيان عاطفة الأب السائقة إلى تربية ولده وهي تذكير بغيرها من مراتب صلات القرابة وإننا نذكر ما يتعلق بهذا المقام بالإيجاز، ومحل الإسهاب فيه كتب الأخلاق.
إن الله تعالى جعل بين الناس ضروبا من الصلة يتراحمون بينها ويتعاونون على دفع المضار وجلب المنافع، وأقوى هذه الصلات صلة القرابة وصلة الصهر، ولكل واحدة من هاتين الصلتين درجات متفاوتة، فأما صلة القرابة فأقواها ما يكون بين الأولاد والوالدين من العاطفة والأريحية، فمن اكتنه السر في عطف الأب على ولده يجد في نفسه داعية فطرية تدفعه إلى العناية بتربيته إلى أن يكون رجلا مثله، فهو ينظر إليه كنظره إلى بعض أعضائه، ويعتمد عليه في مستقبل أيامه، ويجد في نفس الولد شعورا بأن أباه كان منشأ وجوده وممد حياته، وقوام تأديبه وعنوان شرفه، وبهذا الشعور يحترم الابن أباه، وبتلك الرحمة والأريحية يعطف الأب على ابنه ويساعده.
هذا ما قاله الأستاذ. ولا يخفى على إنسان أن عاطفة الأم الوالدية أقوى من عاطفة الأب، ورحمتها أشد من رحمته، وحنانها أرسخ من حنانه، لأنها أرق قلبا وأدق شعورا، وأن الولد يتكون جنينا من دمها الذي هو قوام حياتها، ثم يكون طفلا يتغذى من لبنها، فيكون له مع كل مصة من ثديها، عاطفة جديدة يستلها من قلبها، والطفل لا يحب أحدا في الدنيا قبل أمه، ثم إنه يحب أباه ولكن دون حبه لأمه، وإن كان يحترمه أشد مما يحترمها، أفليس من الجناية على الفطرة أن يزاحم هذا الحب العظيم بين الوالدين والأولاد حب استمتاع الشهوة فيزحمه ويفسده وهو خير ما في هذه الحياة ؟ بلى، ولأجل هذا كان تحريم نكاح الأمهات هو الأشد المقدم في الآية ويليه تحريم البنات، ولولا ما عهد في الإنسان من الجناية على الفطرة والعبث بها والإفساد فيها لكان لسليم الفطرة أن يتعجب من تحريم الأمهات والبنات، لأن فطرته تشعر بأن النزوع إلى ذلك من قبيل المستحيلات.
وأما الإخوة والأخوات فالصلة بينهما تشبه الصلة بين الوالدين والأولاد من حيث أنهم كأعضاء الجسم الواحد فإن الأخ والأخت من أصل واحد يستويان في النسبة إليه من غير تفاوت بينهما ثم إنهما ينشآن في حجر واحد على طريقة واحدة في الغالب، وعاطفة الأخوة بينهما متكافئة ليست أقوى في أحدهما منها في الآخر كقوة عاطفة الأمومة والأبوة على عاطفة البنوة فلهذه الأسباب يكون أنس أحدهما بالآخر أنس مساواة لا يضاهيه أنس آخر إذ لا يوجد بين البشر صلة أخرى فيها هذا النوع من المساواة الكاملة، وعواطف الود والثقة المتبادلة، ويحكى أن امرأة شفعت عند الحجاج في زوجها وابنها وأخيها وكان يريد قتلهم فشفعها في واحد مبهم منهم وأمرها أن تختار من يبقى فاختارت أخاها فسألها عن سبب ذلك فقالت إن الأخ لا عوض عنه وقد مات الوالدان وأما الزوج والولد فيمكن الاعتياض عنهما بمثلهما. فأعجبه هذا الجواب وعفا عن الثلاثة وقال لو اختارت الزوج لما أبقيت لها أحدا. وجملة القول إن صلة الأخوة صلة فطرية قوية وإن الإخوة والأخوات لا يشتهي بعضهم التمتع ببعض لأن عاطفة الأخوة تكون هي المستولية على النفس بحيث لا يبقى لسواها معها موضع ما سلمت الفطرة فقضت حكمة الشريعة بتحريم نكاح الأخت حتى لا يكون لمعتلي الفطرة منفذ استبدال داعية الشهوة بعاطفة الأخوة.
وأما العمات والخالات فهن من طينة الأب والأم وفي الحديث " عم الرجل صنو أبيه " ١ أي هما كالصنوان يخرجان من أصل النخلة وتقدم هذا في تفسير ﴿ أم كنتم شهداء إذ حضر يعقوب الموت إذ قال لبنيه ما تعبدون من بعدي قالوا نعبد إلهك وإله آبائك إبراهيم وإسماعيل وإسحاق ﴾ [ البقرة : ١٣٣ ] فعدوا إسماعيل من آبائه لأنه أخ لإسحاق فكأنه هو. ولهذا المعنى الذي كانت به صلة العمومة من صلة الأبوة وصلة الخؤولة من صلة الأمومة قالوا إن تحريم الجدات مندرج في تحريم الأمهات وداخل فيه فكان من محاسن دين الفطرة المحافظة على عاطفة صلة العمومة والخؤولة والتراحم والتعاون بها وأن لا تنزو الشهوة عليها وذلك بتحريم نكاح العمات والخالات.
وأما بنات الأخ وبنات الأخت فهما من الإنسان بمنزلة بناته من حيث إن أخاه وأخته كنفسه وصاحب الفطرة السليمة يجد لهما هذه العاطفة من نفسه وكذا صاحب الفطرة السقيمة إلا أن عاطفة هذا تكون كفطرته في سقمها، نعم إن عطف الرجل على بنته يكون أقوى لكونها بضعة منه نمت وترعرعت بعنايته ورعايته، وأنسه بأخيه وأخته يكون أقوى من أنسه ببناتهما لما تقدم. وأما الفرق بين العمات والخالات، وبين بنات الإخوة والأخوات، فهو أن الحب لهؤلاء حب عطف وحنان، والحب لأولئك حب تكريم واحترام، فهما من حيث البعد عن مواقع الشهوة متكافئان، وإنما قدم في النظم الكريم ذكر العمات والخالات، لأن الإدلاء بهما من الآباء والأمهات، فصلتهما أشرف وأعلى من صلة الإخوة والأخوات.
هذه هي أنواع القرابة القريبة التي يتراحم الناس بها ويتعاطفون، ويتوادون ويتعاونون، بما جعل الله لها في النفوس من الحب والحنان، والعطف والاحترام، فحرم الله فيها النكاح لأجل أن تتوجه عاطفة الزوجية ومحبتها إلى من ضعفت الصلة الطبيعية أو النسبية بينهم كالغرباء والأجانب، والطبقات البعيدة من سلالة الأقارب، كأولاد الأعمام والعمات، والأخوال والخالات، وبذلك تتجدد بين البشر قرابة الصهر، التي تكون في المودة والرحمة كقرابة النسب، فتتسع دائرة المحبة والرحمة بين الناس، فهذه حكمة الشرع الروحية في محرمات القرابة.
ثم أقول : إن هنالك حكمة جسدية حيوية عظيمة جدا وهي أن تزوج الأقارب بعضهم ببعض يكون سببا لضعف النسل فإذا تسلسلت واستمرت يتسلسل الضعف والضوى٢ فيه إلى أن ينقطع. ولذلك سببان أحدهما وهو الذي أشار إليه الفقهاء أن قوة النسل تكون على قدر قوة داعية التناسل في الزوجين وهي الشهوة وقد قالوا إنها تكون ضعيفة بين الأقارب، وجعلوا ذلك علة لكراهة تزوج بنات العم وبنات العمة الخ وسبب ذلك أن هذه الشهوة شعور في النفس يزاحمه شعور عواطف القرابة المضاد له فإما أن يزيله وإما أن يزلزله ويضعفه كما علم مما بيناه آنفا.
والسبب الثاني يعرفه الأطباء وإنما يظهر للعامة بمثال تقريبي معروف عند الفلاحين وهو أن الأرض التي يتكرر زرع نوع واحد من الحبوب فيها يضعف هذا الزرع فيها مرة بعد أخرى إلى أن ينقطع لقلة المواد التي هي قوام غذائه وكثرة المواد الأخرى التي لا يتغذى منها ومزاحمتها لغذائه أن يخلص له، ولو زرع ذلك الحب في أرض أخرى وزرع في هذه الأرض نوع آخر من الحب لنمى كل منهما. بل ثبت عند الزراع أن اختلاف الصنف من النوع الواحد من أنواع البذار يفيد فإذا زرعوا حنطة في أرض وأخذوا بذرا من غلتها فزرعوه في تلك الأرض يكون نموه ضعيفا وغلته قليلة وإذا أخذوا البذر من حنطة أخرى وزرعوه في تلك الأرض نفسها يكون أنمى وأزكى. كذلك النساء حرث كالأرض يزرع فيهن الولد وطوائف الناس كأنواع البذار وأصنافه فينبغي أن يتزوج أفراد كل عشيرة من أخرى ليزكو الولد وينجب فإن الولد يرث من مزاج أبويه ومادة أجسامهما ويرث من أخلاقهما وصفاتهما الروحية ويباينهما في شيء من ذلك، فالتوارث والتباين سنتان من سنن الخليقة ينبغي أن تأخذ كل واحدة منهما حظها لأجل أن ترتقي السلائل البشرية ويتقارب الناس بعضهم من بعض، ويستمد بعضهم القوة والاستعداد من بعض، والتزوج من الأقربين ينافي ذلك فثبت بما تقدم كله أنه ضار بدنا ونفسا، مناف للفطرة مخل بالروابط الاجتماعية عائق لارتقاء البشر.
وقد ذكر الغزالي في الإحياء أن من الخصال التي تطلب مراعاتها في المرأة أن لا تكون من القرابة القريبة، قال فإن الولد يخلق ضاويا أي نحيفا وأورد في ذلك حديثا لا يصح. ولكن روى إبراهيم الحربي في غريب الحديث أن عمر قال لآل السائب :" اغتربوا لا تضووا " ٣ أي تزوجوا الغرائب لئلا تجيء أولادكم نحافا ضعافا. وعلل الغزالي ذلك بقوله : إن الشهوة إنما تنبعث بقوة الإحساس بالنظر أو اللمس وإنما يقوى الإحساس بالأمر الغريب الجديد فأما المعهود الذي دام النظر إليه فإنه يضعف الحس عن تمام إدراكه والتأثر به ولا تنبعث به الشهوة. اه. وتعليله لا ينطبق على كل صورة والعمدة ما قلناه.
وأما حكمة التحريم بالرضاعة فقد بيناها في تفسير { وأخواتكم من الرضاعة ويزيده ما قلناه آنفا في حكمة محرمات النسب تبيانا فمن رحمته تعالى بنا أن وسع لنا دائرة القرابة بإلحاق الرضاع بها وقد ذكرنا أن بعض بدن الرضيع يتكون من لبن المرضع وفاتنا أن نذكر هناك أنه بذلك يرث منها كما يرث ولدها الذي ولدته.
وأشرنا أيضا إلى حكمة تحريم محرمات المصاهرة بما ذكرناه في حكمة تحريم الربيبة وهي بنت الزوجة، وأمها أولى بالتحريم لأن زوجة الرجل شقيقة روحه بل مقومة ماهيته الإنسانية ومتممتها فينبغي أن تكون أمها بمنزلة أمه في الاحترام، ويقبح جدا أن تكون ضرة لها فإن لحمة المصاهرة كلحمة النسب فإذا تزوج الرجل من عشيرة صار كأحد أفرادها وتجددت في نفسه عاطفة مودة جديدة لهم. فهل يجوز أن يكون سببا للتغاير والضرار بين الأم وبنتها ؟ كلا إن ذلك ينافي حكمة المصاهرة والقرابة، ويكون سبب فساد العشيرة، فالموافق للفطرة الذي تقوم به المصلحة، هو أن تكون أم الزوجة كأم الزوج وبنتها التي في حجره، كبنته من صلبه، وكذلك ينبغي أن تكون زوجة ابنه بمنزلة ابنه، يوجه إليها العاطفة التي يجدها لبنته، كما ينزل الابن امرأة أبيه منزلة أمه، وإذا كان من رحمة الله وحكمته أن حرم الجمع بين الأختين وما في معناهما لتكون المصاهرة لحمة مودة، غير مشوبة بسبب من أسباب الضرار والنفرة، فكيف يعقل أن يبيح نكاح من هي أقرب إلى الزوجة كأمها أو بنتها أو زوجة الوالد للولد وزوجة الولد للوالد ؟ وقد بين لنا أن حكمة الزواج هي سكون نفس كل من الزوجين إلى الآخر والمودة والرحمة بينهما وبين من يلتحم معهما بلحمة النسب فقال :﴿ ومن آياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجا لتسكنوا إليها وجعل بينكم مودة ورحمة ﴾ [ الروم : ٢١ ] فقيد سكون النفس الخاص بالزوجية ول

مضت سنة القرآن الحكيم بأن يعلل الأحكام الشرعية ويبين حكمها بعد بيانها، وفي هذه الآيات تعليل بيان لما تقدم من أحكام النكاح.
وقوله :﴿ والله يريد أن يتوب عليكم ﴾ قيل إنه تكرير لأجل التأكد وقيل إن التوبة فيه غير التوبة في الآية السابقة بأن يراد بالأولى القبول وبالثانية العمل الذي يكون سبب القبول، وهو تكليف غير مقبول، والصواب أن التوبة الأولى ذكرت في تعليل أحكام محرمات النكاح فكان معناها أن العمل بتلك الأحكام يكون توبة ورجوعا عما كان قبلها من أنكحتهم الباطلة الضارة وإن الله شرعها لأجل ذلك ثم أسند إرادة التوبة إلى الله تعالى في جملة مستأنفة ليبين لنا أن ذلك ما يريد الله تعالى أن نكون عليه دائما في مستقبل أيامنا بعد الإسلام ويقابله بما يريده منا متبعو الشهوات، كأنه يقول ما جعل إرادة التوبة علة لتلك الأحكام إلا وهو يريد ذلك دائما منكم لتزكو نفوسكم وتطهر قلوبكم وتصلح أحوالكم ﴿ ويريد الذين يتبعون الشهوات أن تميلوا ميلا عظيما ﴾ عن صراط الفطرة فتؤثروا داعية الشهوة الحيوانية على كل داعية فلا تبالوا أن تقطعوا لإرضائها وشائج الأرحام، وتزيلوا أواصر القرابة، وتكونوا مثلهم إمامكم المتبع هو الشهوة، وغرضكم من الحياة التمتع باللذة، وقيل المراد بمتبعي الشهوات أهل الكتاب أو اليهود خاصة لأنهم ينكحون بنات الإخوة، وكذا الأخت لأب كما نقل، وقيل المجوس، والمختار ما تقدم من الإطلاق، قال الأستاذ الإمام : ومنهم الذين يقولون بنكاح المتعة.
جزء ذو علاقة من تفسير الآية السابقة:أخرج البيهقي في شعب الإيمان عن ابن عباس ( رضي الله عنه ) أنه قال : ثماني آيات نزلت في سورة النساء هي خير لهذه الأمة مما طلعت عليه الشمس وغربت. وعدّ هذه الآيات الثلاث :﴿ يريد الله ليبين لكم ﴾ ـ إلى قوله :﴿ ضعيفا ﴾ [ البقرة : ٢٨٢ ]، والرابعة :﴿ إن تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم ﴾ [ النساء : ٣١ ]، والآية الخامسة :﴿ إن الله لا يظلم مثقال ذرة ﴾ [ النساء : ٤٠ ]، والآية السادسة :﴿ ومن يعمل سوءا أو يظلم نفسه ﴾ [ النساء : ١١٠ ] الخ، والسابعة :﴿ إن الله لا يغفر أن يشرك به ﴾ [ النساء : ٤٨ ] الخ، والثامنة :﴿ والذين آمنوا بالله ورسله ولم يفرقوا بين أحد منهم ﴾ [ النساء : ١٥٢ ] الخ، وسيأتي تفسيرها في مواضعها إن شاء الله تعالى.

---

مضت سنة القرآن الحكيم بأن يعلل الأحكام الشرعية ويبين حكمها بعد بيانها، وفي هذه الآيات تعليل بيان لما تقدم من أحكام النكاح.
ثم قال تعالى :﴿ يريد الله أن يخفف عنكم ﴾ إذ لم يضيق عليكم في أمر النساء، حتى أنه أباح لكم عند الضرورة نكاح الإماء، بل لم يجعل عليكم في الدين من حرج قط، فشريعتكم هي الحنيفية السمحة كما ورد، ﴿ وخلق الإنسان ضعيفا ﴾ لا يقدر على مقاومة الميل إلى النساء ولا يحمل ثقل التضيق عليه في الاستمتاع بهن، فمن رحمته تعالى أنه لم يحرم عليه منهن إلا ما في إباحته مفسدة عظيمة، ومع هذا ترى الزنا يفشو حيث يضعف الدين حتى لا يكاد الناس يثقون بنسلهم، وحتى تكثر الأمراض ويقل النسل، ويستشري الفساد في الأرض، وقد كان الرجال ولا يزالون هم المعتدين في هذا الأمر لقوة شهوتهم، وشدة جرأتهم، فهم يفسدون النساء ويستميلونهن بالمال، ثم يتهمونهن بأنهن المتصديات للإفساد، ويحجر واحدهم على امرأته ويحجبها، ويحتال على إخراج امرأة غيره من خدرها ! ! ! وهو يجهل أن الحيلة التي أفسد بها امرأة غيره، هي التي يفسد بها غيره امرأته، وأنه قلما يفسق رجل إلا ويكون أستاذا لأهل بيته في الفسق، ومن حكم الحديث الشريف :( عفوا تعف نساؤكم، وبروا آباءكم تبركم أبناؤكم ) رواه الطبراني من حديث جابر والديلمي من حديث عليّ بمعناه. على أن في الرجال الفاسقين، والمتفرنجين المارقين، من مردوا على الفسق وصاروا يرونه من العادات الحسنة فخزيت عفتهم، وزالت غيرتهم، فهم يعدون الدياثة ضربا من ضروب الكياسة، فيسلسون القياد لنسائهم، كما يسلسن القياد لهم، وذلك منتهى ما تطيقه الرذيلة من الجهد في إفساد البيوت بتنكيت قوى الرابطة الزوجية، وجعلها وسيلة لما هي في الفطرة والشريعة أشد الموانع دونه، لأنها هي الحصن للمرتبطين بها من فوضى الإبضاع، والحفاظ لما فيه هناء المعيشة من الاختصاص.
جزء ذو علاقة من تفسير الآية السابقة:أخرج البيهقي في شعب الإيمان عن ابن عباس ( رضي الله عنه ) أنه قال : ثماني آيات نزلت في سورة النساء هي خير لهذه الأمة مما طلعت عليه الشمس وغربت. وعدّ هذه الآيات الثلاث :﴿ يريد الله ليبين لكم ﴾ ـ إلى قوله :﴿ ضعيفا ﴾ [ البقرة : ٢٨٢ ]، والرابعة :﴿ إن تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم ﴾ [ النساء : ٣١ ]، والآية الخامسة :﴿ إن الله لا يظلم مثقال ذرة ﴾ [ النساء : ٤٠ ]، والآية السادسة :﴿ ومن يعمل سوءا أو يظلم نفسه ﴾ [ النساء : ١١٠ ] الخ، والسابعة :﴿ إن الله لا يغفر أن يشرك به ﴾ [ النساء : ٤٨ ] الخ، والثامنة :﴿ والذين آمنوا بالله ورسله ولم يفرقوا بين أحد منهم ﴾ [ النساء : ١٥٢ ] الخ، وسيأتي تفسيرها في مواضعها إن شاء الله تعالى.

---

﴿ يا أيها الذين آمنوا لا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل إلا أن تكون تجارة عن تراض منكم ولا تقتلوا أنفسكم إن الله كان بكم رحيما٢٩ ومن يفعل ذلك عدوانا وظلما فسوف نصليه نارا وكان ذلك على الله يسيرا٣٠ ﴾.
قال البقاعي في تفسيره ( نظم الدرر ) مبينا وجه اتصال الآية الأولى بما قبلها من أول السورة إلى هنا : ولما كان غالب ما مضى مبينا على الأموال تارة بالإرث وتارة بالجعل في النكاح حلالا أو حراما قال تعالى بعد أن بين الحق من الباطل وبين ضعف هذا النوع كله فبطل تعليلهم لمنع النساء والصغار من الإرث وبعد أن بين كيفية التصرف في النكاح بالأموال وغيرها حفظا للأنساب، ذاكرا كيفية التصرف في الأموال تطهيرا للأسباب، مخاطبا لأدنى الأسنان في الإيمان، ترفيعا لغيرهم عن مثل هذا الشأن، وذكر الآية.
وقال الأستاذ الإمام : كان الكلام من أول السورة إلى هنا في معاملة اليتامى والأقارب والنساء ثم في معاملة سائر الناس ومدار الكلام في تلك المعاملات على المال، حتى أنه لما ذكر ما يحل وما يحرم من النساء لم يخرج الكلام عن أحكام المال، فقد ذكر ما يفرض لهن وما يجب من إيتائهن أجورهن، وبعد ذكر تلك الأنواع من الحقوق المالية ذكر قاعدة عامة للتعامل المالي فقال :﴿ يا أيها الذين آمنوا لا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل ﴾ أضاف الأموال إلى الجميع فلم يقل لا يأكل بعضكم مال بعض للتنبيه على ما قررناه مرارا من تكافل الأمة في حقوقها ومصالحها، كأنه يقول إن مال كل واحد منكم هو مال أمتكم فإذا استباح أحدكم أن يأكل مال الآخر بالباطل كان كأنه أباح لغيره أكل ماله وهضم حقوقه لأن المرء يدان كما يدين. هذا ما عندي ونقل بعض من حضر الدرس على الأستاذ أنه قال أيضا إن في هذه الإضافة تنبيها إلى مسألة أخرى وهي أن صاحب المال الحائز له يجب عليه بذله أو البذل منه للمحتاج فكما لا يجوز للمحتاج أن يأخذ شيئا من مال غيره بالباطل كالسرقة والغصب، لا يجوز لصاحب المال أن يبخل عليه بما يحتاج إليه.
وأقول زيادة في البيان : إن مثل هذه الإضافة قد قررت في الإسلام قاعدة الاشتراك التي يرمي إليها الاشتراكيون في هذا الزمان ولكنهم لم يهتدوا إلى سنة عادلة فيها، ولو التمسوها في الإسلام لوجدوها، ذلك بأن الإسلام يجعل مال كل فرد من أفراد المتبعين له مالا لأمته كلها، مع احترام الحيازة والملكية وحفظ حقوقها فهو يوجب على كل ذي مال كثير حقوقا معينة للمصالح العامة، كما يوجب عليه وعلى صاحب المال القليل حقوقا أخرى لذوي الاضطرار من الأمة ومن جميع البشر ويحث فوق ذلك على البر والإحسان والصدقة الدائمة والصدقة المؤقتة والهدية.
فالبلاد التي يعمل فيها الإسلام لا يوجد فيها مضطر إلى القوت والستر قط سواء كان مسلما أو غير مسلم، لأن الإسلام يفرض على المسلمين فرضا قطعيا أن يزيلوا ضرورة كل مضطر، كما يفرض أموالهم حقا آخر للفقراء والمساكين ومساعدة الغارمين الذين يبذلون أموالهم للإصلاح بين الناس ولغير ذلك من أنواع البر، ويرى كل من يقيم في تلك البلاد أن مال الأمة هو ماله لأنه إذا اضطر إليه يجده مذخورا له، وقد يصيبه منه حظ في غير حال الاضطرار وقد جعل المال المعين المفروض في أموال الأغنياء تحت سيطرة الجماعة الحاكمة من الأمة لئلا يمنعه بعض من يمرض الإيمان في قلوبهم، وترك إلى أريحة الأفراد سائر ما أوجبه الشرع عليهم أو ندبهم إليه، وحثهم بإطلاق النصوص عليه، ورغبهم فيه، وذمهم على منعه، ليكون الدافع لهم إلى البذل من أنفسهم، فتقوى ملكات السخاء والنجدة والمروءة والرحمة فيها، ولم يبح للمحتاج أن يأخذ ما يحتاج عليه من أيديهم بدون إذنهم ومرضاتهم لأن في ذلك مفسدتين مفسدة قطع أسباب تلك الفضائل وما في معناها ومفسدة اتكال الكسالى على كسب غيرهم، ومن وراء هاتين المفسدتين انحطاط البشر وفساد نظام الاجتماع، فإن الناس خلقوا متفاوتين في الاستعداد فمنهم المغمول المخلد إلى الكسل والخمول، ومنهم محب الشهرة والظهور، وتذليل صعاب الأمور، فإذا أبيح للكسالى البطالين، أن يقتاتون على الكاسبين المجدين، فيأخذوا ما شاءوا أو احتاجوا من ثمرات كسبهم، بغير رضاهم ولا إذنهم، أفضت هذه الإباحة إلى الفوضى في الأموال، والضعف والتواني في الأعمال، والفساد في الأخلاق والآداب، كما لا يخفى على أولي الألباب، فوجب أن لا يأخذ أحد مال أحد إلا بحق، أو يبذل صاحب المال ما شاء عن كرم وفضل، فمتى يعود المسلمون إلى حقيقة دينهم ويكونون حجة له على جميع الملل كما كان سلفهم، فيقيموا المدنية الصحيحة في هذا العصر كما أقامها أولئك في عصورهم ؟. وقد تقدم تفسير مثل هذه الجملة في سورة البقرة ( س٢ آية١٨٨ ج ٢ ) وذكرنا هنا لك ما في هذه الإضافة من إعجاز الإيجاز.
أما الباطل فقد قلنا هنالك إنه ما لم يكن في مقابلة شيء حقيقي وهو من البطل والبطلان أي الضياع والخسار فقد حرمت الشريعة أخذ المال بدون مقابلة حقيقية يعتد بها ورضي من يؤخذ منه وكذا إنفاقه في غير وجه حقيقي نافع. وقال الأستاذ الإمام هنا : فسر الجلال وغيره الباطل بالمحرم وهو إحالة للشيء على نفسه فإن الله حرم الباطل بهذه الآية فقولهم إن الباطل هو المحرم يجعل حاصل معنى الآية : إنني جعلت المال المحرم محرما. والصواب أن الباطل هو ما يقابل الحق ويضاده، والكتاب يطلق الألفاظ كالحق والمعروف والحسنات أو الصالحات، وما يقابلها وهو الباطل والمنكر والسيئات، ويكل فهمها إلى أهل الفطرة السليمة من العارفين باللغة ومن ذلك قوله في اليهود :﴿ ويقتلون النبيين بغير الحق ﴾ [ البقرة : ٦١ ] فحق فلان في المال هو الثابت له في العرف وهو ما إذا عرض على العقلاء المنصفين أصحاب الفطرة السليمة يقولون إنه له، فيدخل في الباطل الغصب والغش والخداع والربا والغبن والتغرير.
وقوله :﴿ بينكم ﴾ للإشعار بأن المال المحرم لأنه باطل هو ما كان موضع التنازع في التعامل بين المتعاملين كأنه واقع بين الآكل والمأكول منه، كل منهما يريد جذبه لنفسه، فيجب أن يكون المرجع للمال بين اثنين يتنازعان فيه هو الحق، فلا يجوز لأحد أن يأخذه بالباطل. وعبر بالأكل عن مطلق الأخذ لأنه أقوى أسبابه وأعمها وأكثرها.
قال تعالى :﴿ إلا أن تكون تجارة عن تراض منكم ﴾ قرأ الكوفيون تجارة بالنصب أي إلا أن تكون تلك الأموال تجارة الخ وقرأها الباقون بالرفع على أن كان تامة والمعنى إلا أن توجد تجارة عن تراض منكم، والاستثناء منقطع قالوا والمعنى لا تقصدوا إلى أكل أموال الناس بالباطل ولكن اقصدوا أن تربحوا بالتجارة التي تكون صادرة عن التراضي منكم. وتخصيصها بالذكر دون سائر أسباب الملك لكونها أكثر وقوعا وأوفق لذوي المروآت.
وروى ابن جرير عن الحسن وعكرمة أنهما قالا : كان الرجل يتحرج أن يأكل عند أحد من الناس بهذه الآية فنسخ ذلك بالآية التي في سورة النور :﴿ ولا على أنفسكم أن تأكلوا من بيوتكم ﴾ [ النور : ٦١ ] الآية. وروى ابن أبي حاتم والطبراني بسند صحيح عن ابن مسعود أنه قال في هذه الآية إنها محكمة ما نسخت ولا تنسخ على يوم القيامة.
الأستاذ الإمام : قالوا إن الآية دليل على تحريم ما عدا ربح التجارة من أموال الناس أي كالهدية والهبة ثم نسخ ذلك بآية النور المبيحة للإنسان أن يأكل من بيوت أقاربه وأصدقائه، وهو افتراء على الدين لا أصل له أي لم تصح روايته عمن عزي إليه إذ لا يعقل أن تكون الهبة محرمة في وقت من الأوقات، ولا ما في معناها كإقراء الضيف، وإنما يكون التحريم فيما يمانع فيه صاحب المال فيؤخذ بدون رضاه أو بدون علمه مع العلم أو الظن بأنه لا يسمح به. وإنما استثنى الله التجارة من عموم الأموال التي يجري فيها الأكل بالباطل أي بدون مقابل لأن معظم أنواعها يدخل فيها الأكل بالباطل فإن تحديد قيمة الشيء وجعل عوضه أو ثمنه على قدره بقسطاس الحق المستقيم عزيز وعسير إن لم يكن محالا.
فالمراد من الاستثناء التسامح بما يكون فيه أحد العوضين أكبر من الآخر وما يكون سبب التعاوض فيه براعة التاجر في تزيين سلعته وترويجها بزخرف القول من غير غش ولا خداع ولا تغرير، كما يقع ذلك كثيرا، فإن الإنسان كثيرا ما يشتري الشيء من غير حاجة شديدة إليه وكثيرا ما يشتريه بثمن يعلم أنه يمكن ابتياعه بأقل منه من مكان آخر ولا يكون سبب ذلك إلا خلابة التاجر وزخرفه، وقد يكون ذلك من المحافظة على الصدق واتقاء التغرير والغش، فيكون من باطل التجارة الحاصلة بالتراضي، وهو المستثنى، والحكمة في إباحة ذلك الترغيب في التجارة لشدة حاجة الناس إليها وتنبيه الناس إلى استعمال ما أوتوا من الذكاء والفطنة في اختبار الأشياء والتدقيق في المعاملة حفظا لأموالهم التي جعلها الله لهم قياما أن يذهب شيء منها بالباطل، أي بدون منفعة تقابلها. فعلى هذا يكون الاستثناء متصلا خرج به الربح الكثير، والذي يكون بغير غش ولا تغرير، بل بتراض لم تنخدع فيه إرادة المغبون، ولو لم يبح مثل هذا لما رغب في التجارة ولا اشتغل بها أحد من أهل الدين على شدة حاجة العمران إليها وعدم الاستغناء عنها، إذ لا يمكن أن تتبارى الهمم فيها مع التضييق في مثل هذا. وقد شعر الناس منذ العصور الخالية بما يلابس التجارة من الباطل حتى أن اليونانيين جعلوا للتجارة والسرقة إلها أو ربا واحدا فيما كان عندهم من الآلهة والأرباب لأنواع المخلوقات وكليات الأخلاق والأعمال اه ما قاله في الدرس مع زيادة وإيضاح.
وقد علمت أن الجمهور على أن الاستثناء منقطع أي أن المقام مقام الاستدراك لا الاستثناء والمعنى لا تكونوا من ذوي الطمع الذين يأكلون أموال الناس بغير مقابل لها من عين أو منفعة، ولكن كلوها بالتجارة التي قوام الحل فيها التراضي، فذلك هو اللائق بأهل الدين والمروءة إذا أرادوا أن يكونوا من أهل الدثور والثروة. وقال البقاعي : إن الاستدراك لا يجئ في النظم البليغ بصورة الاستثناء أي الذي يسمونه الاستثناء المنقطع إلا لنكتة. وقال إن النكتة هنا هي الإشارة إلى أن جميع ما في الدنيا من التجارة وما في معناها من قبيل الباطل لأنه لا ثبات ولا بقاء، فينبغي أن لا يشتغل به العاقل عن الاستعداد للدار الآخرة التي هي خير وأبقى. وفي الآية من الفوائد أن مدار التجارة على تراضي المتبايعين، والغش والكذب من المحرمات المعلومة من الدين الضرورة، وكل ما يشترط في البيع عند الفقهاء فهو لأجل تحقيق التراضي من غير غش وما عدا ذلك فلا علاقة له بالدين.
قال البقاعي : ولما كان المال عديل الروح ونهي عن إتلافه بالباطل نهى عن إتلاف النفس لكون أكثر إتلافهم لها بالغارات لنهب الأموال وما كان بسببها أو تسببها، على أن من أكل ماله ثارت نفسه فأدى ذلك إلى الفتن التي ربما كان آخرها القتل فكان النهي عن ذلك أنسب شيء لما بنيت عليه السورة من التعاطف والتواصل فقال تعالى :﴿ ولا تقتلوا أنفسكم ﴾ الخ، أقول ظاهر هذه الجملة وحدها أن النهي إنما هو عن قتل الإنسان لنفسه وهو الانتحار والمتبادر منها في هذا الأسلوب أن المراد لا يقتل بعضكم بعضا وهو الأقوى. واختير هذا التعبير للإشعار بتعاون الأمة وتكافلها ووحدتها كما تقدم في نكتة التعبير عن أكل بعضهم مال بعض بقوله :﴿ لا تأكلوا أموالكم ﴾ وجمع بعضهم في النهي عن القتل بين ا

﴿ ومن يفعل ذلك عدوانا وظلما فسوف نصليه نارا ﴾ قال الأستاذ الإمام : ذهب بعض المفسرين إلى أن المشار إليه في قوله ﴿ ذلك ﴾ كل ما تقدم النهي عنه من أول السورة إلى الآية السابقة، وقال ابن جرير إن المشار إليه هو ما نهي عنه من قوله تعالى :﴿ يا أيها الذين آمنوا لا يحل لكم أن ترثوا النساء كرها ﴾ إلى هنا وذلك أن المنهيات التي قبل تلك الآية قد اقترنت بالوعيد عليها على حسب سنة القرآن ولكن هذه المنهيات الأخيرة لم يوعد عليها بشيء وإن وصفت بالقبح الذي يترتب عليه الوعيد وهي النهي عن إرث النساء كرها وعن عضلهن لأخذ شيء من مالهن وعن نكاح ما نكح الآباء في الجاهلية، وعن أكل أموال الناس بالباطل وعن القتل وقال بعضهم إن المشار إليه في هذه الآية هو القتل فقط وقد قصر كل التقصير وأكثر المفسرين على أن المراد بذلك ما في الآية الأخيرة من النهي عن أكل أموال الناس بالباطل وعن القتل وهذا هو المعقول المقبول، فإن ما قبلها من المنهيات التي لم تقترن بالوعيد قد اقترنت بالوصف الدال عليه.
قال : والعدوان هو التعدي على الحق فكأنه قال بغير حق، وهو يتعلق بالقصد فمعناه أن يتعمد الفاعل إتيان الفعل وهو يعلم أنه قد تعدى الحق وجاوزه إلى الباطل، والظلم يتعلق بالفعل نفسه بأن كان المتعدي لم يتحر ويجتهد في استبانة ما يحل له منه فيفعل ما لا يحل، والوعيد مقرون بالأمرين معا وهما أن يقصد الفاعل العدوان وأن يكون فعله ظلما في الواقع ونفس الأمر، فإذا وجد أحدهما دون الآخر لا يستحق هذا الوعيد الشديد. مثال تحقق العدوان دون الظلم أن يقتل الإنسان رجلا يقصد الاعتداء عليه ثم يظهر له أنه كان راصدا له يريد قتله ولو لم يسبقه لقتله، أو أنه كان قتل من له ولاية دمه كأصله أو فرعه، فههنا لم يتحقق الظلم وأما العدوان فواقع لا محالة، ومثال تحقق الظلم فقط أن يسلب امرؤ مال آخر ظانا أنه ماله الذي كان سرقه أو اغتصبه منه ثم يتبين له أن المال ليس ماله وأنه لم يكن هو الذي أخذ ماله، وأن يقتل رجلا رآه هاجما عليه فظن أنه صائل يريد قتله ثم يتبين له خطأ ظنه، فههنا تحقق الظلم ولكن لم يتحقق العدوان.
أقول وقد يعاقب الإنسان على بعض الصور التي لا تجمع بين العدوان والظلم معا لتقصيره في استبانة الحق ولكن عقاب من يجمع بينهما وإصلاؤه النار إدخاله فيها وإحراقه بها، وأصله من الصلي وهو القرب من النار للاستدفاء. قال الراجز :
يقعي جلوس البدوي المصطلي
أي المستدفئ وتتمة هذا البحث اللغوي في تفسير الآية التاسعة من هذه السورة ( ج ٤ تفسير ).
﴿ وكان ذلك على الله يسيرا ﴾ أي إن ذلك الوعيد البعيد شأوه، الشديد وقعه، يسير على الله غير عسير، وقريب من العادين الظالمين غير بعيد، لأن سنته قد مضت بأن يكون العدوان والظلم مدنسا للنفوس مدسّيا لها بحيث يهبط بها في الآخرة، ويرديها في الهاوية، وقال الأستاذ الإمام : إن معنى كونه يسيرا على الله تعالى هو أن حلمه في الدنيا على المعتدين الظالمين وعدم معالجتهم بالعقوبة لا يقتضي أن ينجوا من عقابه في الآخرة. وهذا الذي قاله لا ينافي ما قلناه بل هو تنبيه إلى موضع العبرة أي فلا يغترّن الظالمون بعزتهم على من يظلمونهم، ولا يقيسوا الآخرة على الدنيا فيكونوا كأولئك المشركين، الذين قالوا فيما حكى الله عنهم ﴿ نحن أكثر أموالا وأولادا وما نحن بمعذبين ﴾ [ سبأ : ٣٥ ] بل يجب أن لا يأمنوا تقلب الدنيا وغيرها ولا ينخدعوا بقول الشاعر :

لقد أحسن الله فيما مضى

كذلك يحسن فيما بقي.

وما الدهر إلا تارتان فمنهما

أموت وأخرى ابتغي العيش أكدح١

أي فمنهما تارة أموت فيها الخ ومثله كثير، والأول أظهر. وتحريف الكلم عن مواضعه هو إمالته وتنحيته عنها كان يزيلوه بالمرة أو يضعوه في مكان غير مكانه من الكتاب أو المراد بمواضعه معانيه كان يفسروه بغير ما يدل عليه قال الأستاذ الإمام التحريف يطلق على معنيين :
أحدهما : تأويل القول بحمله على غير معناه الذي وضع له وهو المتبادر لأنه هو الذي حملهم على مجاحدة النبي صلى الله عليه وسلم وإنكار نبوته وهم يعلمون، إذ أولوا ولا يزالون يؤولون البشارات به إلى اليوم كما يؤولون ما ورد في المسيح ويحملونه على شخص آخر لا يزالون ينتظرون.
ثانيهما : أخذ كلمة أو طائفة من الكلم من موضع من الكتاب ووضعها في موضع آخر وقد حصل مثل هذا التشويش في كتب اليهود : خلطوا فيما يؤثر عن موسى عليه السلام ما كتب بعده بزمن طويل وكذلك وقع في كلام غيره من الأنبياء وقد اعترف بهذا بعض المتأخرين من أهل الكتاب وإنما كان هذا منهم بقصد الإصلاح. وهذا النوع من التحريف لا يضر المسلمين ولم يكن هو الحامل على إنكار ما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم.
هذا ما قرره الأستاذ الإمام في الدرس وكتبت في مذكرتي عند كتابته كأنه وجد عندهم قراطيس متفرقة أي بعد أن فقدت النسخة التي كتبها موسى عليه السلام فأرادوا أن يؤلفوا بين الموجود فجاء فيه ذلك الخلط، وهذا سبب ما جاء في أسفار التوراة من الزيادة والتكرار. وقد أثبت العلماء تحريف كتب العهد العتيق والعهد الجديد بالشواهد الكثيرة وفي كتاب إظهار الحق ) للشيخ رحمة الله الهندي رحمه الله تعالى مئة شاهد على التحريف اللفظي والمعنوي فيها والأول ثلاثة أقسام تبديل الألفاظ وزيادتها ونقصانها.
فمن الشواهد على الزيادة ما جاء في سفر التكوين ٣١ : ٣٦ " وهؤلاء الملوك الذين ملكوا في أرض سادوم قبل أن ملك ملك لبني إسرائيل " ولا يمكن أن يكون هذا من كلام موسى عليه السلام لأنه لم يكن لبني إسرائيل ملك في تلك الأرض إلا من بعده وكان أول ملوكهم شاول وهو بعد موسى بثلاثة قرون ونصف، وقد قال آدم كلارك أحد مفسري التوراة : أظن ظنا قويا قريبا من اليقين أن هذه الآيات ( أي من ٣٢ ٣٩ ) كانت مكتوبة على حاشية نسخة صحيحة من التوراة فظن الناقل أنها جزء المتن فأدخلها فيه ! !.
ومنها في سفر تثنية الاشتراع ١٤ : ٣ " يائير بن منسي أخذ كل كورة أرجوب إلى تخم الجشوريين والمعكيين ودعاها على اسمه باشان حوّوث يائير إلى هذا اليوم ". قال هورن في المجلد الأول من تفسيره بعد إيراد هذه الفقرة والفقرة السابقة :" هاتان الفقرتان لا يمكن أن يكونا من كلام موسى ( عليه السلام ) لأن الأولى دالة على أن مصنف هذا الكتاب ( سفر التكوين أو التوراة كلها ) وجد بعد زمان قامت فيه سلطنة بني إسرائيل، والفقرة الثانية دالة على أن مصنفه كان بعد زمان إقامة اليهود في فلسطين " إلى آخر ما قاله ومنه أن هاتين الفقرتين ثقل على الكتاب ولا سيما الثانية.
وقد صرح هؤلاء المفسرون بأن عزرا الكاتب قد زاد بعض العبارات في التوراة وصرحوا في بعضها بأنهم لا يعرفون من زادها ولكنهم يجزمون بأنها ليست مما كتبه موسى. وكثرة الألفاظ البابلية في التوراة تدل على أنها كتبت بعد سبي البابليين لبني إسرائيل وهنالك شواهد على تحريف سائر كتبهم تراجع في الكتب المؤلفة لبيان ذلك.
﴿ ويقولون سمعنا وعصينا واسمع غير مسمع وراعنا ﴾ أي ويقول هؤلاء للنبي صلى الله عليه وآله وسلم سمعنا قولك وعصينا أمرك روي عن مجاهد أنهم قالوا سمعنا قولك ولكن لا نطيعك، ويقولون له أيضا :﴿ اسمع غير مسمع ﴾ قال المفسرون إن هذا دعاء عليه زاده الله تكريما وتشريفا ومعناه لا سمعت أو لا أسمعك الله، وهذا في مكان الدعاء المعتاد من المتأدبين للمخاطب : لا سمعت مكروها، أو لا سمعت أذى، وقيل معناه غير مقبول ما تقول وهذا مروي عن مجاهد. وقال الأستاذ الإمام : يحتمل أن يكون المعنى واسمع شيئا لا يستحق أن يسمع، وأما ﴿ راعنا ﴾ فقد روي أن اليهود كانوا يتسابون بكلمة " راعينا " العبرانية أو السريانية فسمعوا بعض المؤمنين يقولون للنبي صلى الله عليه وسلم راعنا من المراعاة أو بمعنى أرعنا سمعك فافترصوها وصاروا يلوون ألسنتهم بالكلمة ويصرفونها إلى المعنى الآخر.
﴿ ليّا بألسنتهم وطعنا في الدين ﴾ فيجعلونها في الظاهر راعنا وبِلَيِّ اللسان وإمالته " راعينا " ينوون بذلك الشتم والسخرية أو جعله راعنا من رعاء الشاء أو من الرعن والرعونة، قال في الكشاف : فإن قلت : كيف جاؤوا بالقول المحتمل ذي الوجهين بعدما صرحوا وقالوا سمعنا وعصينا. قلت : جميع الكفرة كانوا يواجهونه بالكفر والعصيان ولا يواجهونه بالسبّ ودعاء السوء ويجوز أن يقولوه فيما بينهم ويجوز أن لا ينطقوا بذلك ولكنهم لم يؤمنوا جعلوا كأنهم نطقوا به اه. وقد تقدم شرح ذلك في تفسير :﴿ يا أيها الذين آمنوا لا تقولوا راعنا وقولوا انظرنا ﴾ [ البقرة : ١٠٣ ] من سورة البقرة وبينا هنالك أن الأستاذ الإمام لم يرتض ما قالوه في كون هذه الكلمة سبّا بالعبرانية واختار في تعليل النهي عنها أنها لما كانت من المراعاة وهي تقتضي المشاركة نهوا عنها تأديبا لهم إذ لا يليق أن يقولوا للنبي صلى الله عليه وسلم ارعنا نرعك كما هو معنى المشاركة كما نهوا أن يجهروا له بالقول كجهر بعضهم لبعض قال : وهناك وجه آخر يقال في اللغة : راعى الحمار الحمر، إذا رعى معها فكان اليهود يحرفون الكلمة إلى هذا المعنى وإن كان فيها سبّ لأنفسهم على حد " اقتلوني ومالكا "، ومن تحريف اللسان وليه في خطابهم للنبي صلى الله عليه وسلم قولهم في التحية " السام عليكم " يوهمون بفتل اللسان وجمجمته أنهم يقولون السلام عليكم وقد ثبت هذا في الصحيح وأنه كان عليه السلام بعد العلم بذلك يجيبهم بقوله :( وعليكم ) أي كل أحد يموت.
﴿ ولو أنهم قالوا سمعنا وأطعنا واسمع وانظرنا لكان خيرا لهم وأقوم ﴾ أي لو أنهم قالوا سمعنا قولك وأطعنا أمرك، واسمع ما نقول وانظرنا أي أمهلنا وانتظرنا ولا تعجل علينا، يقال نظره بمعنى انتظره وهو كثير في القرآن، أو انظر إلينا نظر رعاية ورفق لكان خيرا لهم وأقوم مما قالوه لما فيه من الأدب والفائدة وحسن العاقبة.
﴿ ولكن لعنهم الله بكفرهم ﴾ أي خذلهم وأبعدهم عن الصواب بسبب كفرهم أي مضت سنته في طباع البشر وأخلاقهم أن يمنع الكفر صاحبه من مثل هذه الروية والأدب، ويجعله طريدا لا يدلي إلى الخير والرحمة بحبل ولا سبب ﴿ فلا يؤمنون إلا قليلا ﴾ من الإيمان لا يعتد به إذ لا يصلح عمل صاحبه ولا يزكي نفسه ولا يرقى عقله ولو كان إيمانهم بكتابهم ونبيهم كاملا لكان خير هاد لهم إلى الإيمان بمن جاء مصدقا لما معهم من الكتاب ومهيمنا عليه يبين ما نسوا منه وما حرفوا فيه، ثم إنه جاء بإصلاح جديد في إتمام مكارم الأخلاق ونظام الاجتماع وسائر مقاصد الدين فمن كان على شيء من الخبر وجاءه زيادة فيه لا يكون إلا مغبوطا بها حريصا على الاستفادة منها أو لا يؤمنون إلا قليلا منهم كعبد الله بن سلام وأصحابه فإن الأمة مهما فسدت لا يعم الفساد جميع أفرادها بل تغلب سلامة الفطرة على أناس يكونون هم السابقين إلى كل إصلاح جديد، هكذا كان وهكذا يكون فهي سنة من سنن الله في الاجتماع، وقد نبهنا من قبل على دقة القرآن في الحكم على الأمم إذ يحكم على الأكثر فإذا عم الحكم يستثنى وهي دقة لم تعهد في كلام البشر.

﴿ يا أيها الذين أوتوا الكتاب آمنوا بما نزلنا مصدقا لما معكم من قبل أن نطمس وجوها فنردها على أدبارها أو نلعنهم كما لعنا أصحاب السبت وكان أمر الله مفعولا٤٧ ﴾.
خاطبهم في هذه الآية بالذين أوتوا الكتاب كما تقدم آنفا في تفسير أوتوا نصيبا من الكتاب فذاك نعي عليهم بما أضاعوا وحرفوا، وهذا إلزام لهم بما حفظوا وعرفوا، يقول :﴿ يا أيها الذين أوتوا الكتاب ﴾ الإلهي أي جنسه على ألسنة أنبيائهم أو التوراة خاصة ﴿ آمنوا بما نزلنا مصدقا لما معكم ﴾ منه من تقرير التوحيد الخالص واتقاء الشرك كله صغيره وكبيره وإثبات النبوة والرسالة وما يغذي ذلك الإيمان ويقويه من ترك الفواحش والمنكرات وعمل الصالحات أي مصدقا لما معكم من أصول الدين وأركانه التي هي المقصد من إرسال جميع الرسل لا يختلفون فيها وإنما يختلفون في طرق حمل الناس عليها وهدايتهم بها وترقيتهم في معارجها بحسب سنة الله في ارتقاء البشر بالتدريج جيلا بعد جيل وقرنا بعد قرن كما أن العدل هو المقصد من جميع الحكومات وإنما تختلف الدول في القوانين المقررة له باختلاف أحوال الأمم، فليس من العقل ولا الصواب أن تنكر الأمة تغيير حاكم جديد لبعض ما كان عليه من قبله إذا كان يوافقه في جعله مقررا للعدل مقيما لميزانه بين الناس كما كان أو أكمل، وفي هذه الحال يسمى مصدقا لما قبله لا مكذبا ولا مخالفا، فالقرآن قرر نبوة موسى وداود وسليمان وعيسى وصدّقهم فيما جاؤوا به عن الله تعالى ووبخ الأقوام المدعين لأتباعهم على إضاعتهم لبعض ما جاؤوا به وتحريفهم للبعض الآخر، وعلى عدم الاهتداء والعمل بما هو محفوظ عندهم، حتى أن أكثرهم هدموا الأساس الأعظم للدين وهو التوحيد فاتخذوا أحبارهم ورهبانهم أربابا من دون الله والمسيح ابن مريم وما أمروا إلا ليعبدوا إلها واحدا كما سيأتي في سورة التوبة ويذكر أيضا في تفسير الآية الآتية فتصديق القرآن لما معهم لا ينافي ما نعاه عليهم من الإضاعة والنسيان والتحريف والتفريط.
﴿ من قبل أن نطمس وجوها فنردها على أدبارها ﴾ أي آمنوا من قبل أن ننزل بكم هذا العقاب وهو طمس الوجوه وردها على أدبارها، فالطمس في اللغة هو إزالة الأثر بمحوه أو إخفائه كما تطمس آثار الدار وأعلام الطرق بنقل حجارتها أو بالرمال تسفوها الرياح عليها ومنه :﴿ ربنا اطمس على أموالهم ﴾ [ يونس : ١٠ ] أي أزلها وأهلكها والطمس على الأعين في قوله :﴿ ولو نشاء لطمسنا على أعينهم ﴾ [ يس : ٦٦ ] يصدق بإزالة نورها وبغؤورها ومحو حدقتها وكذلك طمس النجوم، والوجه يطلق على وجه البدن ووجه النفس وهو ما تتوجه إليه من المقاصد ومنه ﴿ أسلمت وجهي لله ﴾ [ آل عمران : ٢٠ ] وقوله :﴿ ومن يسلم وجهه إلى الله ﴾ [ لقمان : ٣١ ] وقوله :﴿ فأقم وجهك للدين حنيفا ﴾ [ الروم : ٣٠ ] والأدبار جمع دبر " بضمتين " وهو الخلف والقفا، والارتداد على الأدبار هو الرجوع إلى الوراء يستعمل في الحسيات والمعنويات فمن الأول الارتداد على الأدبار في القتال وهو الفرار منه ومن الثاني :﴿ إن الذين ارتدوا على أدبارهم من بعد ما تبين لهم الهدى الشيطان سوّل لهم وأملى لهم ﴾ [ محمد : ٢٥ ] فظاهر معنى العبارة هنا : آمنوا بما نزّلنا مصدقا لما معكم من قبل أن نطمس وجوه مقاصدكم التي توجهتم إليها في كيد الإسلام ونردها خاسئة خاسرة إلى الوراء بإظهار الإسلام ونصره عليكم وفضيحتكم فيما تأتونه باسم الدين والعلم الذي جاء به الأنبياء، وقد كان لهم عند نزول الآية شيء من المكانة والمعرفة والقوة.
فهذا ما نفسرها به على جعل الطمس والردّ على الأدبار معنويين وبه قال مجاهد ولكن أوجز فقال نطمس وجوها عن الصراط الحق فنردها على أدبارها في الضلالة، وقال السدي نزلت في مالك بن الصيف ورفاعة بن زيد بن التابوت من بني قينقاع قال ومعناه فنعميها عن الحق ونرجعها كفارا، وقال الضحاك يعني أن نردهم عن الهدى والبصيرة فقد ردهم على أدبارهم فكفروا بمحمد ( صلى الله عليه وسلم ) وما جاء به.
وظاهر كلام هؤلاء أن المخاطبين بهذه الآية هم الذين كانوا على ما يعتقدون أنه الحق من التوراة وإنهم كانوا معذورين عند الله فيما هم عليه كأنهم الذين قال فيهم ﴿ ومن قوم موسى أمّة يهدون بالحق وبه يعدلون ﴾ [ الأعراف : ١٥٩ ] فحذّرهم من إرجاء الإيمان والتسويف به أن يطول عليهم العهد فيصعب عليهم الإيمان ويضعف استعدادهم لقبوله بتعلق قومهم بهم وغرورهم بجاههم فيهم. وجعل ذلك بعضهم حسيا ظاهريا فقال المعنى نطمس آثارهم من الحجاز ونردّهم على أدبارهم بالجلاء إلى فلسطين والشام وهي بلادهم التي جاؤوا الحجاز منها ورواه ابن زيد عن أبيه. وروي عن ابن عباس أن المراد جعل وجوههم في أقفيتهم وفهم من رواه عنه أنه تهديد بالمسخ وقالوا إنه يكون في آخر الزمان أو في الآخرة أو هو مقيد بعدم إيمان أحد من أولئك المخاطبين وقد آمن بعضهم.
والوجه الذي قررناه أولا هو الذي اختاره الأستاذ الإمام في الدرس فقال : طمس الوجه أن يعرض له ما يغطيه فيمنع صاحبه أن يتوجه إلى مقصده ومتى بطل التوجه الصحيح إلى المقصد امتنع السعي إليه المؤدي إلى الوصول وذلك هو الخذلان والخيبة، أي آمنوا قبل أن نعمي عليكم السبيل بما نبصر المؤمنين بشؤونكم ونغريهم بكم فتردون على أدباركم بأن يكون سعيكم إلى غير خيركم. وأورد الرازي وجوها أخرى منها أن المراد بالوجوه الوجهاء الرؤساء أي قبل أن نزيل وجاهتهم وعزهم، ومنها أن المراد بطمس الوجوه تقبيح صورتها كما يقال طمس الله وجهه وقبّح الله وجهه بمعنى تقبيح صورتها، يعني أن ذلك يكون بما يلاقونه من الذل والكآبة عندما يغلبون على أمرهم.
﴿ أو نلعنهم كما لعنّا أصحاب السبت ﴾ قال بعضهم إنه هدّدهم بالطمس أو اللعن وهو الطرد وأما من جعله بمعنى الخذلان أو الإخراج من المدينة وجوارها إلى الشام فيقول إن الأول قد حصل حتما ولا نزاع في ذلك. وقال الأستاذ الإمام : ورد في أهل السبت أن الله أهلكهم فمعنى اللعنة هنا الإهلاك بقرينة التشبيه وبه صرح أبو مسلم ويحتمل أن يكون معنى اللعن هنا عذاب الآخرة والمعنى آمنوا قبل أن تقعوا في إحدى الهاويتين الخيبة والخذلان وفساد الأمر وذهاب العزة باستيلاء المؤمنين عليكم وقد كان ذلك في طائفة منهم أجلوا من ديارهم وخذلوا في كل أمرهم أو الهلاك وقد وقع بقتل طائفة أخرى وهلاكها :﴿ وكان أمر الله مفعولا ﴾ أي واقعا أي شأنه أن يفعل حتما والمراد هنا أمر التكوين المعبر عنه بقوله عز وجل :﴿ إنما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون ﴾ [ يس : ٨٢ ].

﴿ إن الله لا يغفر أن يشرك به ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء ومن يشرك بالله فقد افترى إثما عظيما٤٨ ألم تر إلى الذين يزكون أنفسهم بل الله يزكي من يشاء ولا يظلمون فتيلا٤٩ انظر كيف يفترون على الله الكذب وكفى به إثما مبينا٥٠ ﴾.
روى ابن المنذر عن أبي مجلز قال لما نزل قوله تعالى :﴿ قل يا عبادي الذين أسرفوا على أنفسهم لا تقنطوا من رحمة الله إن الله يغفر الذنوب جميعا إنه هو الغفور الرحيم ﴾ [ الزمر : ٥٣ ] قام النبي صلى الله عليه وسلم على المنبر فتلاها على الناس فقام إليه رجل فقال والشرك بالله فسكت ثم قام إليه فقال يا رسول الله والشرك بالله ؟ فسكت مرتين أو ثلاثا فنزلت هذه الآية :﴿ إن الله لا يغفر أن يشرك به ﴾ وروى ابن جرير نحوه عن ابن عمر، وروى ابن أبي حاتم والطبراني عن أبي أيوب الأنصاري في رجل شكا ابن أخيه للنبي ( صلى الله عليه وسلم ) أنه لا ينتهي عن الحرام. وذكر الفخر الرازي أنها نزلت في وحشي قاتل حمزة ( رضي الله عنه ) إذ أراد أن يسلم وخاف أن لا يقبل إسلامه وذكر في ذلك محاورة ومراجعة عزاها إلى ابن عباس وهي لا تصح فلا حاجة إلى إيرادها.
الأستاذ الإمام : قالوا إن سبب نزول هذه الآية قصة وحشي وأنه ندم على قتله لما أخلفه مولاه ما وعده من عتقه وراجع النبي ( صلى الله عليه وسلم ) في إسلامه فكأنهم يثبتون أن الله جلّت عظمته كان يداعب وحشيا وأصحابه ويستميلهم بآية بعد آية ولا حاجة إلى هذا كله فالكلام ملتئم بعضه مع بعض فهو بعد ما ذكر من شأن اليهود وأن عمدتهم في تكذيب النبي ( صلى الله عليه وسلم ) تحريف أحبارهم للكتاب وإتباعهم لهم في أمر الدين كما قال في آية أخرى :﴿ اتخذوا أحبارهم ورهبانهم أربابا من دون الله ﴾ [ التوبة : ٣١ ] وورد في تفسيرها المرفوع أنهم كانوا يتبعونهم في التحليل والتحريم من غير رجوع إلى أصل الكتاب، فهذه الآية تشير إلى أنهم وقعوا في الشرك المشار إليه في الآية الأخرى إذ الشرك بالله يتحقق باعتماد الإنسان على غير الله مع الله في طلب النجاة من رزايا الدنيا ومصائبها أو من العذاب في الآخرة كما يتحقق بالأخذ بقول بعض الناس في التشريع كالعبادات والعقائد والحلال والحرام وإثبات الشرك لليهود هنا وفي تلك الآية لا ينافي تسميتهم أهل الكتاب الذي يدخل فيه الإيمان بالله والأنبياء فإنه قال في الآية السابقة :﴿ فلا يؤمنون إلا قليلا ﴾ أي إيمانا لا يعتد به إذ لا يقي صاحبه من الشرك.
أقول قد بينا في مواضع كثيرة من التفسير حقيقة الشرك في الألوهية وهو الشعور بسلطة وتأثير وراء الأسباب والسنن الكونية لغير الله تعالى وكل قول وعمل ينشأ عن ذلك الشعور، والشرك في الربوبية وهو الأخذ بشئ من أحكام الدين والحلال والحرام عن بعض البشر دون الوحي وهذا النوع من الشرك هو الذي أشار الأستاذ الإمام إلى تفسير النبي ( صلى الله عليه وسلم ) لآية التوبة به وهي قوله تعالى في أهل الكتاب كلهم :﴿ اتخذوا أحبارهم ورهبانهم أربابا من دون الله والمسيح ابن مريم، وما أمروا إلا ليعبدوا إلها واحدا لا إله إلا هو، سبحانه وتعالى عما يشركون ﴾ [ التوبة : ٣٢ ] فسر النبي ( صلى الله عليه وسلم ) اتخاذهم أربابا بطاعتهم واتباعهم في أحكام الحلال والحرام كما ذكرنا غير مرة، فهذا إثبات لطروء الشرك على أهل الكتاب وإن لم يجعل ذلك عنوانا لهم في القرآن لأنه ليس من أصل دينهم وليميزهم عن مشركي الوثنيين، وبينا أيضا أن الشرك في الألوهية والربوبية قد سرى منذ قرون كثيرة إلى بعض المسلمين حتى عرفت طوائف منهم بنبذ الإسلام البتة كطوائف الباطنية ( راجع مباحث الشرك من جزء التفسير الثاني ومن جزئه الثالث وجزئه الخامس وفي غير هذه المواضع من التفسير والمنار ) وبإثبات الشرك لأهل الكتاب تظهر مناسبة وضع هذه الآية بين هذه الآيات في محاجتهم ودعوتهم إلى الإسلام كأنه يقول لا يغرنكم انتماؤكم إلى الكتب والأنبياء وقد هدمتم أساس دينهم بالشرك الذي لا يغفره الله بحال من الأحوال.
أما الحكمة في عدم مغفرة الشرك فهي أن الدين إنما شرع لتزكية نفوس الناس وتطهير أرواحهم وترقية عقولهم والشرك هو منتهى ما تهبط إليه عقول البشر وأفكارهم ونفوسهم ومنه تتولد جميع الرذائل والخسائس التي تفسد البشر في أفرادهم وجمعياتهم لأنه عبارة عن رفعهم لأفراد منهم أو لبعض المخلوقات التي هي دونهم أو مثلهم إلى مرتبة يقدسونها ويخضعون لها ويذلون بدافع الشعور بأنها ذات سلطة عليا فوق سنن الكون وأسبابه وأن إرضاءها وطاعتها هو عين طاعة الله تعالى أو شعبة منها لذاتها فهذه الخلة الدنيئة هي التي كانت سبب استبداد رؤساء الدين والدنيا بالأقوام والأمم واستعبادهم إياهم وتصرفهم في أنفسهم وأموالهم ومصالحهم ومنافعهم تصرف السيد المالك القاهر بالعبد الذليل الحقير وناهيك بما كان لذلك من الأخلاق السافلة والرذائل الفاشية من الذل والمهانة والدناءة والتملق والكذب والنفاق وغير ذلك.
والتوحيد الذي يناقض الشر هو عبارة عن إعتاق الإنسان من رقّ العبودية لكل أحد من البشر وكل شيء من الأشياء السماوية والأرضية وجعله حرا كريما عزيزا لا يخضع خضوع عبودية مطلقة إلا لمن خضعت لسننه الكائنات، بما أقامه فيها من النظام في ربط الأسباب بالمسببات، فلسننه الحكيمة يخضع، ولشريعته العادلة المنزّلة يتبع، وإنما خضوعه هذا خضوع لعقله ووجدانه، لا لأمثاله في البشرية وأقرانه، وأما طاعته للحكام فهي طاعة للشرع الذي رضيه لنفسه، والنظام الذي يرى فيه مصلحته ومصلحة جنسه، لا تقديسا لسلطة ذاتية لهم، ولا ذلا واستخذاء لأشخاصهم، فإن استقاموا على الشريعة أعانهم، وإن زاغوا عنها استعان بالأمة فقومهم، كما قال الخليفة الأول في خطبته الأولى بعد نصب الأمة ومبايعتها إياه " وليت عليكم ولست بخيركم فإن أحسنت فأعينوني، وإن زغت فقوموني " فهكذا يجب أن يكون شأن الموحدين مع حكامهم وهكذا يكونون سعداء في دنياهم بالتوحيد كما يكونون أشقياء بالشرك الجليّ أو الخفيّ.
وأما سعادة الآخرة أو شقاؤها فهو أشد وأبقى، والمدار فيهما على التوحيد والشرك أيضا، أو روح الموحدين تكون راقية عالية لا تهبط بها الذنوب العارضة إلى الحضيض الذي تهوي فيه أرواح المشركين، فمهما عمل المشرك من الصالحات تبقى روحه سافلة مظلمة بالذل والعبودية والخضوع لغير الله تعالى، فلا ترتقي بعملها إلى المستوى الذي تنعم فيه أرواح الموحدين العالية في أجسادهم الشريفة، ومهما أذنب الموحدون فإن ذنوبهم لا تحيط بأرواحهم، وظلمتها لا تعم قلوبهم، لأنهم بتوحيد الله ومعرفته وعز الإيمان ورفعته يغلب خيرهم على شرهم، ولا يطول الأمد وهم في غفلتهم عن ربهم، بل هم كما قال تعالى :﴿ إذا مسّهم طائف من الشيطان تذكروا فإذا هم مبصرون ﴾ [ الأعراف : ٢٠١ ] يسرعون إلى التوبة، وإتباع الحسنة السيئة ﴿ إن الحسنات يذهبن السيئات ﴾ [ هود : ١١٤ ] فإذا ذهب أثر السيئة من النفس كان ذلك هو الغفران، فكل سيئات الموحدين قابلة للمغفرة، ولذلك قال تعالى :
﴿ ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء ﴾ أي يغفر ما دون الشرك لمن يشاء من عباده المذنبين وإنما مشيئته موافقة لحكمته، وجارية على مقتضى سننه، كما بينا ذلك في مواضع كثيرة من التفسير ( تراجع في الفهارس عند مادة مشيئة ) وقد أشرنا إليها آنفا بقولنا ومهما أذنب الموحدون الخ وهو بيان لما يشاء غفرانه ولسننه في ذلك، وأما سنته تعالى فيما لا يغفره من الذنوب فتظهر من المقابلة، وتلك هي الذنوب التي لا يتوب منها صاحبها ولا يتبعها بالحسنات التي تزيل أثرها السيئ من النفس حتى يترتب عليه أثره السيئ في الدنيا ثم في الآخرة، فإن العقاب على الذنوب عبارة عن ترتيب آثارها في النفس عليها كما تؤثر الحرارة في الزئبق في الأنبوبة فيتمدد ويرتفع، وتؤثر فيه البرودة فيتقلص وينخفض، فهذا مثال سنته تعالى في تأثير الأعمال الصالحة والسيئة في نفوس البشر وجزائهم عليها كما بينا ذلك مرارا في التفسير وغيره ( راجع مادة ذنب وعقاب وجزاء في فهارس التفسير والمنار ).
وقد اضطرب في فهم الآية على بلاغتها وظهورها أصحاب المقالات والمذاهب الذين جعلوا القرآن عضين فلم يأخذوه بجملته ويفسروا بعضه ببعض كالجمع بين المشيئة والحكمة والنظام بل نظروا في كل جملة على حدتها وحاولوا حملها على مقالاتهم كالمرجئة والمعتزلة والخوارج وغيرهم. فهذا يقول إن الشرك وغير الشرك سواء في كونهما لا يغفران إلا بعد التوبة، وهذا يقول إنها دالة على عدم وجوب العقاب على الذنوب وجواز غفرانها كلها ما اجتنب الشرك، وذاك يقول إنها تكون على هذا مغرية بالمعاصي مجرئة عليها. والآية فوق ذلك تحدد ما يترتب عليه العقاب في الدنيا والآخرة حتما لإفساده للنفوس البشرية وهو الشرك، وتبين أن ما عداه لا يصل إلى درجته في إفساد النفس فمغفرته ممكنة تتعلق بها المشيئة الإلهية، فمنه ما يكون تأثيره السيئ في النفس قويا يقتضي العقاب، ومنه ما يكون ضعيفا يغفر بالتأثير المضاد له من صالح الأعمال ( راجع تفسير ﴿ إنما التوبة على الله للذين يعملون السوء بجهالة ﴾ [ النساء : ١٧ ] الخ من جزء التفسير الرابع ).
﴿ ومن يشرك بالله فقد افترى إثما عظيما ﴾ هذه الجملة تشعر بعلة عدم غفران الشرك والمعنى ومن يشرك بالله واجب الوجود قيوم السموات والأرض القائم بنفسه الذي قام به كل شيء بأن يجعل لغيره شركة ما معه دع الإلحاد بإنكار سلطته التي هي مصدر النظام البديع في الكون سواء كانت تلك الشركة بالتأثير في الإيجاد والإمداد أو بالتشريع والتحليل والتحريم من يشرك به في ذلك فقد افترى إثما عظيما أي اخترع ذنبا مفسدا عظيم الفحش والضرر، سيئ المبدأ والأثر، تستصغر في جنب عظمته جميع الذنوب والآثام، فيكون جديرا بأن لا يغفر وإن كان ما دونه قد يمحوه الغفران، والافتراء افتعال من فرى يفري وأصل معناه القطع، ويطلق على الكذب والإفساد لأن قطع الشيء الصحيح مفسد له والشرك بالقول لا يكون إلا كذبا وبالفعل لا يكون إلا فسادا. قال الراغب : الفري قطع الجلد للخرز والإصلاح والإفراء ( قطعه ) للإفساد والافتراء فيهما وفي الإفساد أكثر ولذلك استعمل في القرآن في الكذب والشرك والظلم، وذكر الآية وغيرها من الشواهد.

كانت اليهود تفاخر مشركي العرب وغيرهم بنسبهم ودينهم ويسمون أنفسهم شعب الله وكذلك النصارى. وقد حكى الله تعالى عنهم قولهم ﴿ نحن أبناء الله وأحباؤه ﴾ [ المائدة : ١٨ ] وقولهم :﴿ لن يدخل الجنة إلا من كان هودا أو نصارى ﴾ [ البقرة : ١١١ ] وقول اليهود خاصة ﴿ لن تمسنا النار إلا أياما معدودة ﴾ [ البقرة : ٨٠ ] وكل هذا من تزكيتهم لأنفسهم وغرورهم في دينهم. وروى ابن أبي حاتم عن ابن عباس قال كانت اليهود يقدمون صبيانهم يصلون بهم ويقربون قربانهم ويزعمون أنهم لا خطايا لهم ولا ذنوب فأنزل الله فيهم :﴿ ألم تر إلى الذين يزكون أنفسهم ﴾ وأخرج ابن جرير نحوه عن عكرمة ومجاهد وأبي مالك. قاله السيوطي في لباب النقول.
أقول : وروى ابن جرير أيضا سبب نزولها تزكيتهم لأنفسهم بالآيات التي أشرنا إليها آنفا. وروي عن السدي أنه قال نزلت في اليهود قالت اليهود إنا نعلم أبناءنا التوراة صغارا فلا تكون لهم ذنوب وذنوبنا مثل ذنوب أبنائنا ما عملنا بالنهار كفر عنا بالليل، وذكر روايات أخرى ورجح أن تزكيتهم لأنفسهم وصفهم إياها بأنها لا ذنوب لها ولا خطايا وأنهم أبناء الله وأحباؤه أما معنى ﴿ ألم تر ﴾ فقد ذكر قريبا والاستفهام للتعجيب من حالهم. وتزكية النفس تكون بالعمل الذي يجعلها زاكية أي طاهرة كثيرة الخير والبركة وأصل الزكاء والزكاة النمو والبركة في الزرع ومثله كل نافع فتزكية النفس بالفعل عبارة عن تنمية فضائلها وخيراتها ولا يتم ذلك إلا باجتناب الشرور التي تعارض الخير وتعوقه وهذه التزكية محمودة وهي المرادة بقوله تعالى :﴿ قد أفلح من زكاها ﴾ [ الشمس : ٩ ] أي نفسه. وتكون بالقول وهو ادعاء الزكاء والكمال ومنه تزكية الشهود وقد أجمع العقلاء على استقباح تزكية المرء لنفسه بالقول ومدحها ولو بالحق ولتزكيتها بالباطل أشد قبحا وهذا هو المراد هنا، وهذا النوع من التزكية مصدره الجهل والغرور ومن آثاره العتو والاستكبار عن قبول الحق والانتفاع بالنصح.
وقد ردّ الله عليهم بقوله :﴿ بل الله يزكي من يشاء ﴾ أي ليست العبرة بتزكيتكم لأنفسكم بأنكم أبناء الله وأحباؤه وأنكم لا تعذبون في النار وأنكم ستكونون أهل الجنة دون غيركم وأنكم شعب الله المختار بل الله يزكي من يشاء من عباده من جميع الشعوب والأقوام بهدايتهم إلى العقائد الصحيحة والآداب الكاملة الصالحة أو شهادة كتابه لهم بموافقة عقائدهم وآدابهم وأخلاقهم وأعمالهم لما جاء فيه ﴿ فلا تزكوا أنفسكم هو أعلم بمن اتقى ﴾ [ النجم : ٣٢ ].
﴿ ولا يظلمون فتيلا ﴾ أي ولا يظلم الله هؤلاء الذين يزكون أنفسهم ولا غيرهم من خلقه شيئا مما يستحقونه بأعمالهم ولو حقيرا كالفتيل، وقد بينا من قبل أن أصل الظلم بمعنى النقص، أي لا ينقصهم من الجزاء على أعمالهم الحسنة شيئا بعدم تزكيته إياهم لأن عدم تزكيتهم إنما تكون بعدم إتباعهم لما تكون به النفس زكية من هداية الدين والعقل ونظام الفطرة. والفتيل ما يكون في شق نواة التمرة مثل الخيط وما تفتله بين أصابعك من وسخ أو خيط وتضرب العرب به المثل في الشيء الحقير فهو بمعنى ﴿ إن الله لا يظلم مثقال ذرة ﴾ [ النساء : ٤٠ ] وتقدم تفسيره من عهد قريب. فخذلان الملوثين برذيلة الشرك في الدنيا بالعبودية لغيرهم وغير ذلك من آثار انحطاطهم، وعذابهم في الآخرة وحرمانهم من نعيمها، لا يكون بظلم من الله عز وجل لهم، ونقصه إياهم شيئا من ثواب أعمالهم، وإنما يكون بنقصان درجات أعمالهم، وعجزها عن العروج بأرواحهم، بل بتدسيتها لنفوسهم، لتزكيتهم إياها بالقول الباطل دون الفعل ﴿ ولكل درجات مما عملوا ﴾ [ الأنعام : ١٣٢ ] كدرجات الحرارة في ميزانها ودرجات الرطوبة في ميزانها، فما كل درجة من الأولى يغلي بها الماء، ولا كل درجة منها يكون بها جليدا، ولا كل درجة من الثانية ينزل بها المطر، وكدرجات امتحان طلاب العلوم في المدارس، أو الأعمال في الحكومة لا ينال الفوز إلا بالدرجات العلى المحدد أدناها وأعلاها بالحكمة.
والآية تدل على أن الله تعالى يجزي كل عامل خير بعمله وإن كان مشركا لأن لعمله أثرا في نفسه يكون مناط الجزاء فإذا لم يصل تأثير عمل المشرك إلى الدرجة التي تكون بها النجاة من العذاب البتة فإن عمله ينفعه بكون عذابه أقل من عذاب من لم يعمل من الخير مثل عمله، مثال ذلك في الدنيا رجلان يشربان الخمر أحدهما مقل والآخر مكثر فضرر المكثر يكون أكبر من ضرر المقل، وآخران متساويان في الشرب ولكن بنية أحدهما قوية تقاوم الضرر أن يفتك بالجسم وبنية الآخر ضعيفة لا تستطيع المقاومة فإن ضرر هذا من الشرب يكون أشد من ضرر ذاك. كذلك الروح القوية السليمة الفطرة الصحيحة الإيمان المزكاة بالعمل الصالح لا تهبط بها السيئة الواحدة والسيئتان إلى درجة الأشرار الفجار فتجعلها شقية مثلهم لا يغلب خيرها على الشر الذي يعرض لها فيزيله أو يضعفه حتى يكون ضررها غير مهلك، ومنه تعلم أن بعض المؤمنين الصالحين قد يعذب في الدنيا والآخرة بذنبه ولكنه لا يكون من الهالكين الخالدين.
والعبرة بهذه الآية وما قبلها للمسلمين هي وجوب اتقاء ما هم عليه من الغرور بدينهم كما كان أهل الكتاب في عصر التنزيل وما قبله وما بعده بقرون، واتقاء مثل ما كانوا عليه من تزكية أنفسهم بالقول واحتقار من عداهم من المشركين الذي انجرّ إلى احتقار المسلمين عند ظهور الإسلام حتى كانت عاقبة ذلك الغرور وتلك التزكية الباطلة في الدنيا أن غلبهم المسلمون على أمرهم، واستولوا على أرضهم وديارهم وليعلموا أن الله العظيم الحكيم لا يحابي في سننه المطردة في نظام خلقه مسلما ولا يهوديا ولا نصرانيا لأجل اسمه ولقبه أو لانتسابه بالاسم إلى أصفيائه من خلقه بل كانت سننه حاكمة على أولئك الأصفياء أنفسهم حتى أن خاتم النبيين صلى الله عليه وعليهم أجمعين وسلم قد شج رأسه وكسرت سنه وردي في الحفرة يوم أحد لتقصير عسكره فيما يجب من نظام الحرب، فإلى متى أيها المسلمون هذا الغرور بالانتماء إلى هذا الدين وأنتم لا تقيمون كتابه ولا تهتدون به ولا تعتبرون بما فيه من النذر، ألا ترون كيف عادت الكرة إلى تلك الأمم عليكم بعد ما تركوا الغرور واعتصموا بالعلم والعمل، بما جرى عليه نظام الاجتماع من الأسباب والسنن، حتى ملكت دول الأجانب أكثر بلادكم، وقام اليهود الآن ليجهزوا على الباقي لكم، ويستردوا البلاد المقدسة من أيديكم، ويقيموا فيها ملكهم ؟ ؟ ؟ فاهتدوا بكتاب الله الحكيم وبسننه في الأمم واتركوا وساوس الدجالين الذين يبثون فيكم نزغات الشرك فيصرفونكم عن قواكم العقلية والاجتماعية وعن الاهتداء بكلام ربكم على الاتكال على الأموات، والاستمساك بحبل الخرافات، ويشغلونكم عن دينكم ودنياكم بما لم ينزله الله تعالى عليكم من الأوراد والصلوات، وما غرضهم بذلك إلا سلب أموالكم، وحفظ جاههم الباطل فيكم، أفيقوا أفيقوا، تنبهوا تنبهوا، واعلموا أن الله لم يظلم ولا يظلم أحدا فتيلا فما زال ملككم، وذهب عزكم، إلا بترك هداية ربكم، وإتباع هؤلاء الدجالين منكم.

﴿ انظر كيف يفترون على الله الكذب ﴾ أي انظر يا أيها الرسول كيف يكذبون على الله بتزكية أنفسهم وزعمهم أنهم شعبه الخاص وأبناؤه وأحباؤه وأنه يعاملهم معاملة خاصة يخرجون فيها عن نظام سننه في سائر خلقه، وهذا تأكيد للتعجيب من شأنهم في الآية السابقة لنعتبر به.
﴿ وكفى بالله مبينا ﴾ أي وكفى بهذا الضرب من آثامهم إثما بينا ظاهرا فإنه تعالى لم يعاملهم معاملة خاصة مخالفة لسنن الاجتماع البشري التي عامل بها غيرهم ولكنهم قوم مغرورون جاهلون، وقد أطلق الإثم على الكذب خاصة، وعلى كل ذنب، وقال الراغب الإثم والآثام اسم للأفعال المبطئة عن الثواب، يعني عن الخيرات التي يثاب الإنسان عليها ثم بين صدق ذلك على الخمر والميسر إذ قال تعالى :﴿ فيهما إثم كبير ﴾ [ البقرة : ٢١٩ ] ولا شك أن تزكية النفس، والغرور بالدين والجنس، مما يبطئ عن العمل النافع الذي يثاب عليه الناس في الدنيا بالعز والسيادة، وفي الآخرة بالحسنى وزيادة، وتقدم في تفسير ﴿ يسألونك عن الخمر والميسر ﴾ [ البقرة : ٢١٩ ] أنه لا يطلق لفظ الإثم إلا على ما كان ضارا وأي ضرر أكبر من ضرر الغرور وتزكية النفس بالدعوى والتبجح كما يفعل المسلمون الآن في بعض البلاد يغشون أنفسهم بمدحها، ويتركون الأعمال التي ترفعها أو تعليها، وقد ترك اليهود ذلك منذ قرون، فهم يعملون لملتهم وهم ساكتون ساكنون، لا يدعون ولا يتبجحون، فاعتبروا يا أيها الغافلون.

﴿ ألم تر إلى الذين أوتوا نصيبا من الكتاب يؤمنون بالجبت والطاغوت ويقولون للذين كفروا هؤلاء أهدى من الذين آمنوا سبيلا٥١ أولئك الذين لعنهم الله ومن يلعن الله فلن تجد له نصيرا٥٢ أم لهم نصيب من الملك فإذا لا يؤتون الناس نقيرا٥٣ أم يحسدون الناس على ما آتاهم الله من فضله فقد آتينا آل إبراهيم الكتاب والحكمة وآتيناهم ملكا عظيما٥٤ فمنهم من آمن به ومنهم من صد عنه وكفى بجهنم سعيرا٥٥ ﴾.
أخرج أحمد وابن أبي حاتم عن ابن عباس قال لمّا قدم كعب بن الأشرف مكة قالت قريش ألا ترى هذا المنصبر المنبتر من قومه يزعم إنه خير منا ونحن أهل الحجيج وأهل السدانة وأهل السقاية، قال أنتم خير، فنزلت فيهم ﴿ إن شانئك هو الأبتر ﴾ [ الكوثر : ٣ ] ونزلت فيه ﴿ ألم تر إلى الذين أوتوا نصيبا من الكتاب ﴾ إلى قوله ﴿ نصيرا ﴾ وأخرج ابن إسحاق عن ابن عباس قال كان الذين حزبوا الأحزاب من قريش وغطفان وبني قريظة حيي بن أخطب وسلام بن أبي الحقيق وأبو عمارة وهوده ابن قيس وكان سائرهم من بني النضير، فلما قدموا على قريش قالوا هؤلاء أحبار اليهود وأهل العلم بالكتب الأولى فاسألوهم أدينكم خير أم دين محمد ؟ فسألوهم فقالوا دينكم خير من دينه وأنتم أهدى منه وممن اتبعه ! ! فأنزل الله ﴿ ألم تر إلى الذين أوتوا نصيبا من الكتاب ﴾ إلى قوله ﴿ ملكا عظيما ﴾ اه من لباب النقول.
أقول الرواية الأولى عند البزار وغيره في سبب نزول سورة الكوثر وهي مكية ووقائع هذه السورة مدنية كما بيناه ومحاجة اليهود وبيان أحوالهم لم يفصل إلا في السور المدنية بعد ابتلاء المؤمنين بكيدهم فيها وفي جوارها، ففي الرواية خلط سببه اشتباه بعض الرواة في الأسباب المتشابهة، وسيأتي بعض روايات ابن جرير في ذلك، والآيات متصلة بما قبلها ولا يبعد أن يكون هذا السياق كله قد نزل بعد غزوة الأحزاب أو في أثنائها إذ نقض اليهود عهد النبي صلى الله عليه وسلم واتحدوا مع المشركين على استئصال المسلمين وذلك هو تفضيلهم للمشركين على المؤمنين بالفعل ولابد أن يكونوا صرحوا بالتفضيل بالقول عند النداء بالنفير لحرب المؤمنين.
﴿ ألم تر إلى الذين أوتوا نصيبا من الكتاب يؤمنون بالجبت والطاغوت ﴾ الاستفهام للتعجيب من هذه الحال من أحوالهم كما سبق نظيره في الآية التي افتتحت بمثل ما افتتحت به للتعجيب من ضلالهم في أنفسهم وإرادتهم إضلال المؤمنين. و( الجبت ) قال بعض اللغويين أصله الجبس فقلبت السين تاء ومعناه فيهما الردئ الذي لا خير فيه. وأطلق على السحر وعلى الساحر وعلى الشيطان وقيل أنه حبشي الأصل، روي عن ابن عباس وابن جبير وأبي العالية أنه الساحر وفي رواية عن ابن عباس ومجاهد أنه الأصنام، وعن عمر ومجاهد في رواية أخرى وابن زيد أنه السحر، و( الطاغوت ) من مادة الطغيان وتقدم تفسيره في آية الكرسي من الجزء الثالث بأنه كل ما تكون عبادته والإيمان به سببا للطغيان والخروج عن الحق من مخلوق يعبد، ورئيس يقلد، وهوى يتبع، وقد روي عن عمر ومجاهد أن الطاغوت الشيطان، وعن ابن عباس أن الطاغوت هم الناس الذين يكونون بين يدي الأصنام يعبرون عنها الكذب ليضلوا الناس، وقيل الطاغوت الكهان، وقيل الجبت والطاغوت صنمان كانا لقريش وأن بعض اليهود سجدوا لهما مرضاة لقريش واستمالة لهم ليتحدوا معهم على قتال المسلمين، وفي حديث قطن ابن قبيصة عن أبيه مرفوعا عند أبي داود :" العيافة والطيرة والطرق من الجبت " ١ وفسر العيافة بالخط وهو ضرب الرمل، وتطلق العيافة على التفاؤل والتشاؤم بما يؤخذ من الألفاظ بطريق الاستقاق كقول الشاعر :

تفاءلت في أن تبذلي طارف الوفا	بأن عنّ لي منك البنان المطرّف
وفي عرفات ما يخبر أنني	بعارفة من طيب قلبك أسعف
وأما دماء الهدي فهو هدى لنا	يدوم ورأي في الهوى يتألف

فأوصلتا ما قلته فتبسمت*** وقالت أحاديث العيافة زخرف
والطيرة التشاؤم وأصله من زجر الطير، والطرق هو الضرب بالحصا أو الودع أو حب الفول أو الرمل لمعرفة البخت وما غاب من أحوال الإنسان. وهذه الأمور كلها من الدجل والحيل فالمعنى الجامع للفظ الجبت هو الدجل والأوهام والخرافات، والمعنى الجامع للفظ الطاغوت هو ما تقدم آنفا عن تفسير آية الكرسي من مثارات الطغيان.
ومعنى الآية ألم ينته علمك أيها الرسول أو ألم تنظر إلى حال هؤلاء الذين أوتوا نصيبا من الكتاب كيف حرموا هدايته فهم يؤمنون بالجبت والطاغوت وينصرون أهلها من المشركين على المؤمنين المصدقين بنبوة أنبيائهم وحقية أصل كتبهم ﴿ ويقولون للذين كفروا ﴾ أي لأجلهم وفي شأنهم والحكاية عنهم ﴿ هؤلاء أهدى من الذين آمنوا سبيلا ﴾ أي يقولون إن المشركين أهدى وأرشد طريقا في الدين من المؤمنين الذين اتبعوا محمدا صلى الله عليه وسلم قال ابن جرير : ومعنى الكلام أن الله وصف الذين أوتوا نصيبا من الكتاب من اليهود بتعظيمهم غير الله بالعبادة والإذعان له بالطاعة في الكفر بالله ورسوله ومعصيتهما وأنهم قالوا إن أهل الكفر بالله أولى بالحق من أهل الإيمان به وأن دين أهل التكذيب لله ولرسوله أعدل وأصوب من دين أهل التصديق لله ولرسوله اه ثم ذكر الروايات في ذلك عنهم ومنها ما تقدم عن كعب بن الأشرف، ومنها ما رواه أيضا عن عكرمة أن كعب بن الأشرف انطلق إلى المشركين من كفار قريش فاستجاشهم على النبي صلى الله عليه وسلم وأمرهم أن يغزوه وقال إنا معكم نقاتله، فقالوا إنكم أهل كتاب وهو صاحب كتاب ولا نأمن أن يكون هذا مكرا منكم فإن أردت أن تخرج معنا فاسجد لهذين الصنمين، وأمر بهما ففعل، ثم قالوا نحن أهدى أم محمد فنحن ننحر الكوماء ( الناقة الضخمة السنام ) ونسقي اللبن على الماء، ونصل الرحم ونقري الضيف ونطوف بهذا البيت، ومحمد قطع رحمه وخرج من بلده، فقال بل أنتم خير وأهدى. ومنها عن السدي قال لما كان من أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم واليهود بني النضير ما كان حين أتاهم يستعينهم في دية العامريين فهموا به وبأصحابه فأطلع الله رسوله على ما هموا من ذلك ورجع رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى المدينة فهرب كعب بن الأشرف حتى أتى مكة فعاهدهم على محمد، فقال له أبو سفيان نحن قوم ننحر الكوماء ونسقي الحجيج الماء، ونقري الضيف، ونعمر بيت ربنا، ونعبد آلهتنا التي كان يعبد آباؤنا، ومحمد يأمرنا أن نترك هذا ونتبعه، قال دينكم خير من دين محمد فاثبتوا عليه. وذكر روايات أخرى.

﴿ أولئك الذين لعنهم الله ﴾ أي أولئك الذين بينا سوء حالهم وهم الذين لعنهم الله أي اقتضت سنته في خلقه أن يكونوا بعداء عن موجبات رحمته وعنايته من الإيمان بالله وحده والكفر بالجبت والطاغوت ﴿ ومن يلعن الله فلن تجد له نصيرا ﴾ أي ومن يلعنه الله بالمعنى الذي ذكرناه آنفا فلن ينصره أحد من دونه إذ لا سبيل لأحد إلى تغيير سنته تعالى في خلقه، ومنها أن لا يكون الخذلان والانكسار نصيب المؤمنين بالجبت والطاغوت أي بمثار الدجل والخرافات والطغيان أي مجاوزة سنن الفطرة وحدود الشريعة، ولا سيما إذا أراد هؤلاء مقاومة أهل التوحيد والحق والاعتدال في سياستهم وأعمالهم بسيرهم على سنن الاجتماع فيها. وهذه الآية تدل على أن سبب لعن الله للأمم هو إيمانها بالخرافات والأباطيل والطغيان، وأنه تعالى إنما ينصر المؤمنين باجتنابهم ذلك، وتدل بطريق اللزوم على أن الأمم المغلوبة تكون أقرب إلى الجبت والطاغوت من الأمم الغالبة المنصورة فليحاسب المسلمون أنفسهم بها وبما في معناها من الآيات كقوله تعالى :﴿ وكان حقا علينا نصر المؤمنين ﴾ [ الروم : ٤٧ ] ليتبين لهم من كتاب ربهم صدقهم في دعوى الإيمان من عدمه ولعلهم يرجعون إليه ويعولون في أمر دينهم ودنياهم عليه.

﴿ أم لهم نصيب من الملك ﴾ قالوا إن :﴿ أم ﴾ هنا منقطعة وهي عند جمهور البصريين للإضراب والاستفهام والمراد بالإضراب هنا الانتقال من توبيخهم على الإيمان بالجبت والطاغوت وتفضيل المشركين على المؤمنين إلى توبيخهم على البخل والشح والأثرة، واختار الأستاذ الإمام أن ﴿ أم ﴾ إذا وقعت في أول الكلام تكون للاستفهام المجرد ( راجع ج ٢ من التفسير ) والاستفهام هنا للإنكار والتوبيخ يستفاد من قرينة المقام أي ليس لهم نصيب من الملك كما لهم نصيب من الكتاب بل فقدوا الملك كله بظلمهم وطغيانهم ﴿ فإذا لا يؤتون الناس نقيرا ﴾ أي ولو كان لهم نصيب من الملك لسلكوا فيه طريق البخل والأثرة بحصر منافعه ومرافقه في أنفسهم فلا يعطون الناس نقيرا منه إذ ذاك. والنقير هو النقرة أو النكتة في ظهر نواة النمر وهي الثقبة التي تنبت منها النخلة شبهت بما نقر بمنقار الطائر أو منقار الحديد الذي تحفر به الأرض الصلبة والنقير كالفتيل في الآية السابقة ( ٤٧ ) يضرب به المثل في الشيء القليل والحقير التافه. ويطلق النقير أيضا على ما نقر أي حفر من الحجر أو الخشب فجعل إناء ينبذ فيه، وكذلك يضرب المثل بالقطمير وهي القشرة الدقيقة التي على النواة بينها وبين التمرة.
وحاصل المعنى أن هؤلاء اليهود أصحاب أثرة شديدة وشح مطاع يشق عليهم أن ينتفع أحد من غير أنفسهم فإذا صار لهم ملك حرصوا على منع الناس أدنى النفع وأحقره فكيف لا يشق عليهم أن يظهر نبي من العرب ويكون لأصحابه ملك يخضع لهم فيه بنو إسرائيل. وهذه الصفة لا تزال غالبة على اليهود ظاهرة فيهم فإن تم لهم ما يسعون إليه من إعادة ملكهم إلى بيت المقدس وما حوله فإنهم يطردون المسلمين والنصارى من تلك الأرض المقدسة ولا يعطونهم منها نقيرا من نواة أو موضع زرع نخلة أو نقرة في أرض أو جبل، وهم يحاولون الآن وحاولوا قبل الآن ذلك بقطع أسباب الرزق عن غيرهم فالنجار اليهودي في بيت المقدس يعمل لك العمل بأجرة أقل من الأجرة التي يرضى بها المسلم أو النصراني وإن كانت أقل من أجرة المثل، ولعلّ جمعياتهم السياسية والخيرية تساعدهم على ذلك، فالدلائل متوفرة على أن القوم يحاولون امتلاك الأرض المقدسة وحرمان غيرهم من جميع أسباب الرزق فيها، يفعلون هذا وليس لهم نصيب من الملك " هذا وما كيف لو ".
وهل يعود إليهم الملك كما يبغون ؟ الآية لا تثبت ذلك ولا تنفيه، وإنما تبين ما تقتضيه طباعهم فيه لو حصل، وسيأتي البحث في ذلك في تفسير سورة الإسراء التي تسمى أيضا ( سورة بني إسرائيل ) ويدخل في ذلك ما تقتضيه من الكثرة وهم متفرقون ومتعلقون بأموالهم في كل الممالك، ومن الاستعداد للحرب والزراعة وقد ضعف ذلك في أكثرهم، ولكنهم يعتقدون اعتقادا دينيا أنهم سيقيمون الملك أو سوف يقيمونه في البلاد المقدسة، وقد ادخروا لذلك مالا كثيرا فيجب على العثمانيين أن لا يمكنوا لهم في فلسطين ولا يسهلوا لهم طرق امتلاك أرضها وكثرة المهاجرة إليها فإن في ذلك خطرا كبيرا كما نبهنا في تفسير الآيات السابقة من عهد قريب.

﴿ أم يحسدون الناس على ما آتاهم الله من فضله ﴾ الأستاذ الإمام : سبق في الآيات قبل هذه أن اليهود حكموا بأن المشركين أهدى سبيلا من المؤمنين وذلك من الحسد والغرور بأنفسهم فإنهم يقولون ذلك مع أنهم يؤمنون بالجبت والطاغوت فهم في شر حال، ويعيبون من هم في أحسن حال، فالله تعالى يقول إن هؤلاء يريدون أن يضيق فضل الله بعباده ولا يحبون أن يكون لأمة من الأمم فضل أكثر مما لهم أو مثله أو قريبا منه لما استحوذ عليهم من الغرور بنسبهم وتقاليدهم مع سوء حالهم فكأنه قال هل غرر هؤلاء بأنفسهم تغريرا، أم لهم نصيب من الملك في هذا الكون فهم يمنعون الناس فلا يؤتونهم منه نقيرا، أم يحسدون الناس على ما أعطاهم الله من فضله، أي العرب.
﴿ فقد آتينا آل إبراهيم الكتاب والحكمة وآتيناهم ملكا عظيما ﴾ والعرب منهم فإنهم من ذرية ولده إسماعيل وقد كانت ظهرت تباشير الملك العظيم فيهم عند نزول هذه الآيات فإنها مدنية متأخرة وكانت شوكة المسلمين قد قويت فالآية مبشرة لهم بالملك الذي يتبع النبوة والحكمة، والحاصل أن حال اليهود يومئذ كان لا يعدو هذه الأمور الثلاثة : إما غرور خادع يظنون معه أن فضل الله محصور فيهم، ورحمته تضيق عن غير شعب إسرائيل من خلقه، وإما حسبان أن ملك الكون في أيديهم فهم لا يسمحون لأحد بشئ منه ولو حقيرا كالنقير، وإما حسد العرب على ما أعطاهم الله من الكتاب والحكمة والملك الذي ظهرت مبادي عظمته. اه ما قاله في الدرس وليس عندنا عنه في ذلك غيره.
وأقول : فسروا الحسد بأنه تمني زوال النعمة عن صاحبها المستحق لها ولم يرد ذكره في القرآن إلا في هذه الآية وفي قوله في سورة البقرة :﴿ ود كثير من أهل الكتاب لو يردونكم من بعد إيمانكم كفارا حسدا من عند أنفسهم من بعد ما تبين لهم الحق فاعفوا واصفحوا حتى يأتي الله بأمره ﴾ [ البقرة : ١٠٨ ] وفي سورة الفلق، وأهل الكتاب في آية البقرة هم اليهود فهو لم يسند الحسد إلى غيرهم لأنهم وقد سلب منهم الملك يتمنون عودته إليهم، وقد كبر عليهم أن تسبقهم العرب إلى ذلك ولم يكن النصارى يومئذ يحسدون المسلمين، لأنهم متمتعون بملك واسع، ولا مشركو العرب لأنهم ما كانوا يظنون أن النبوة التي قام بها واحد منهم حق ولا أنها تستتبع ملكا، فإن من ظهر له حقية الدعوة صار مسلما، وأما اليهود فإنه لم يؤمن ممن ظهرت لهم حقية دعوة الإسلام إلا نفر قليل ومنع الحسد باقي الرؤساء أن يؤمنوا وتبعهم العامة تقليدا لهم، وقلما يمنع الناس من اتباع الحق بعد ظهوره لهم مثل الحسد والكبر، فالحسود يؤثر هلاك نفسه على انقيادها لمن يحسده، لأن الحسد يفسد الطباع. وفي التفسير المأثور أن المراد بالناس هنا النبي صلى الله عليه وسلم ولا شك أنهم حسدوه وحسدوا قومه العرب لأنه منهم وهم أسبق إلى الخير الذي جاء به.
ورد في بعض أسباب نزول الآية أن بعض اليهود ككعب بن الأشرف لم يجدوا مطعنا يقولونه في النبي صلى الله عليه وسلم إلا تعدد أزواجه، وقيل حسدوه على ذلك والآية ترد هذه الشبهة، لأن بعض أنبيائهم كداود وسليمان كان لهم أزواج كثيرة، كما رد عليهم استبعادهم أن يكون الملك في غير آل إسرائيل بأنه تعالى أعطى آل إبراهيم من ذرية إسحاق الكتاب والحكمة والنبوة فضلا منه من غير أن يكون لهم حق عليه تعالى، فكذلك يعطي ذلك لآله من ذرية إسماعيل ولا حجر على فضله. فإن كان هذا الفضل الإلهي لا يناله إلا من له سلف فيه فللعرب هذا السلف، على أن هذه الدعوى باطلة، وإلا كانت هذه العطايا قديمة أزلية وليس الإنسان قديما أزليا ولو كان أزليا لما أمكن أن تكون بعض فروعه أزلية، فإيتاء الله تعالى بعض البشر الفضل إما أن يكون بمحض الاختصاص والاختيار وذلك موكول إلى مشيئته عز وجل، وإما أن يكون لمزايا وفضائل فيمن يعطيه ذلك، وحينئذ يكون كل من يكتسب مثل تلك المزايا مستحقا لهذا الفضل والنبوة ومقدماتها بمحض الاختصاص.

أما كثرة النساء لداود وسليمان عليهما السلام فقد نقل بعض المفسرين أنه كان لداود مائة امرأة ويؤخذ ذلك من سورة ص وأنه كان لسليمان ألف وثلاثمائة امرأة وسبع مئة سرية فكيف يستنكر أتباعهما أن يكون للنبي صلى الله عليه وسلم تسع نسوة وقد تزوج أكثرهن لحكم وأسباب عامة أو خاصة كما تقدم بيان ذلك في تفسير آية تعدد الزوجات من الجزء الرابع. وفي سفر الملوك الأول من كتابهم المقدس ما نصه : ١ : ١١ أحب الملك سليمان نساء غريبة كثيرة مع بنت فرعون موابيات وعمونيات وأدوميات وصيد ونيات وحثيات ٢ من الأمم الذين قال عنهم الرب لبني إسرائيل لا تدخلون إليهم وهم لا يدخلون إليكم لأنهم يميلون قلوبكم وراء آلهتهم فالتصق سليمان بهؤلاء بالمحبة٣ وكانت له سبعمائة من النساء السيدات وثلاثة مئة من السراري فأمالت نساؤه قلبه " الخ ما هناك من الطعن فيه عليه السلام وبرأه الله.
﴿ فمنهم من آمن به ومنهم من صد عنه ﴾ القول المشهور المقدم في كتب التفسير التي بين أيدينا أن الضمير في قوله :﴿ آمن به ﴾ للنبي صلى الله عليه وسلم أو ما أنزل عليه أي من أولئك اليهود من آمن به ومنهم من أعرض عنه يقال صد الرجل عن الشيء إذا أعرض عنه، ويقال أيضا صد غيره عنه إذا صرفه عنه ونفره منه، وقيل إنه عائد إلى إبراهيم عليه الصلاة والسلام أي من آله من آمن به ومنهم من لم يؤمن به، وقيل إلى ما ذكر من حديث آل إبراهيم وقيل إلى الكتاب، وقال الأستاذ الإمام يرجع الضمير إلى ما ذكر من الكتاب والحكمة والملك العظيم فأما الإيمان بالكتاب والحكمة ( وهي ما جاء به الأنبياء من بيان أسرار الكتاب ) فظاهر وأما الإيمان بالملك فهو الإيمان بوعد الله تعالى به، وهكذا شأن الناس في كل شيء لا يتفقون عليه وإنما يأخذ به بعضهم ويعرض عنه آخرون.
﴿ وكفى بجهنم سعيرا ﴾ أي نارا مسعرة لمن صد عنه وآثر إرضاء حسده والعمل بما يزينه له على اتباع الحق فهو لا يزال يغريه بنصر الباطل ومعاندة الحق حتى يدسي نفسه ويفسدها ويهبط بها إلى دار الشقاء وهاوية النكال المعبر عنها بجهنم وبالسعير وهي بئس المثوى وبئس المصير.

﴿ إن الذين كفروا بآياتنا سوف نصليهم نارا كلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غيرها ليذوقوا العذاب إن الله كان عزيزا حكيما ٥٦ والذين آمنوا وعملوا الصالحات سندخلهم جنات تجري من تحتها الأنهار خالدين فيها أبدا لهم فيها أزواج مطهرة وندخلهم ظلا ظليلا٥٧ ﴾.
الأستاذ الإمام : قال تعالى في الآية السابقة ﴿ فمنهم من آمن به ومنهم من صد عنه ﴾ وتوعد من صد عنه بسعير جهنم ثم فصل هذا الوعيد بقوله :﴿ إن الذين كفروا بآياتنا سوف نصليهم نارا ﴾ ونقلوا عن سيبويه أن " سوف " تأتي للتهديد وتنوب عنها السين ويستشهدون بهذه الآية أي على سوف وبما قبلها على السين ولكن ورد دخول السين على الفعل في مقام الوعد في الآية الآتية :﴿ سندخلهم جنات ﴾ والصواب أن السين وسوف على معناهما المشهور في إفادة التنفيس والتأخير واشتق لفظ التسويف بمعنى التأخير من سوف، ولكن بعضهم استشكل التسويف هنا ولو نظروا في مثل هذا الوعيد لرأوا أن حصوله يكون متأخرا جدا عن وقت نزول الآية به، على أن للتراخي والبعد معنى آخر بحسب اعتبار المقام في الخطاب فإذا نظر إلى حال المغرورين بما هم فيه من قوة وعزة، الذين صرفهم غرورهم وطغيانهم بعزتهم عن النظر فيما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم من البينات والهدى فصدوا عنه استغناء بما هم فيه يراهم بهذا الغرور بعداء جدا عن تصور الوعيد والتفكير فيه فيكون هذا التسويف مرعيا فيه حالهم ليتفكروا في مستقبل أمرهم.
أقول : وقد تركت هنا في مذكراتي التي كتبتها في درسه بياضا بقدر ثلاثة أسطر بعد قوله تصور الوعيد والتفكر فيه ولا أذكر ماذا كنت أريد أن اكتب فيها ولا يظهر لي الآن وجه استشكال التأخير، والوعيد إنما هو بعذاب الآخرة والعرب تستعمل التسويف فيما هو أقرب منه. وقد ابتدأ الآية بذكر الذين كفروا ليعلم أن هذا الوعيد ليس خاصا بأولئك الكفار من اليهود، والمراد بآيات الله هنا ما يدل على حقيقة دينه مطلقا ويدخل فيها القرآن دخولا أوليا لأنه أدل الدلائل وأظهر الآيات وأوضحها، ونصليهم نارا معناه نجعلهم يصلونها أي يدخلونها ويعذبون بها ( راجع بحث الصلي والإصلاء في ج ٤ ).
﴿ كلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غيرها ﴾ قال الأستاذ الإمام : نضج الجلود هو نحو نضج الثمار والطعام وهو عبارة عن فقد التماسك الحيوي والبعد عن الحياة وإنما تتبدل لأن النضج يذهب القوة الحيوية التي بها الإحساس فإذا بقيت ناضجة يقل الإحساس بما يمسها أو يزول لذلك تتبدل بها جلود حية غيرها ﴿ ليذوقوا العذاب ﴾ لأن الذوق والإحساس يصل إلى النفس بواسطة الحياة في الجلد، ومن هنا قال بعض المفسرين إن المراد بتبديل الجلود دوام لعذاب فالكلام تمثيل أو كناية عن دوام الإحساس بالعذاب فإنه أراد أن يزيل وهما ربما يعرض للناس بالقياس على ما يعهدون في أنفسهم من أن الذي يتعود الألم يقل شعوره به ويصير عاديا عنده كما نرى من حال الرجل تعمل له عملية جراحية وتتكرر فإنه في المرة الأولى يتألم تألما شديدا ثم لا يزال التألم يخف بالتدريج حتى نراه لا يبالي به، وهكذا نشاهد في كثير من الآلام والأمراض التي يطول أمرها.
أقول : والظاهر أن نضج الجلود من العذاب إن كان حقيقة لا مجازا يكون هو أثر لفح النار بسمومها لأهل تلك الدار كما قال تعالى :﴿ تلفح وجوههم النار وهم فيها كالحون ﴾ [ المؤمنون : ١٠٤ ] ومتى لفح الجلد مرارا يبطل إحساسه وينفصل عن البشرة ويتربى تحته جلد آخر كما هو مشاهد في الدنيا.
ثم تكلم الأستاذ عن استشكال بعض المتكلمين لتعذيب الجلود الجديدة مع أن العصيان لم يكن بها ولم أكتب ما قاله ولا أتذكره والمشهور في الجواب عندهم أن البدل يكون عين الأصل المبدل منه في مادته وغيره في صورته، وهذه سفسطة ظاهرة، وذكر الرازي بعد هذا الجواب جوابا ثانيا وهو أن المعذب هو الإنسان وذلك الجلد ما كان جزءا من ماهيته بل هو كالشيء الزائد الملتصق به، وثالثا وهو أن المراد بالجلود السرابيل قال وطعن فيه القاضي بمخالفته للظاهر ورابعا وهو أن هذا استعارة عن الدوام وعدم الانقطاع قال كما يقال لمن يراد وصفه بالدوام : كلما انتهى فقد ابتدأ وكلما انتهى إلى آخره فقد ابتدأ من أوله فكذلك قوله :﴿ كلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غيرها ﴾ يعني كلما ظنوا أنهم نضجوا واحترقوا وانتهوا إلى الهلاك أعطيناهم قوة جديدة من الحياة بحيث ظنوا أنهم الآن حدثوا ووجدوا فيكون المقصود دوام العذاب وعدم انقطاعه اه تصويره لهذا الوجه وقد علمت أنه يوافق ما اختاره الأستاذ الإمام في العبارة ورأيت أنه صورها بما هو أقرب من هذا التصوير إلى العقل واللفظ وذكر الرازي عن السدي وجها خامسا ورده لظهور بطلانه.
وقد رد الألوسي الإشكال من أصله قال : وعندي أن هذا السؤال مما لا يكاد يسأله عاقل فضلا عن فاضل، وذلك لأن عصيان الجلد وطاعته وتألمه وتلذذه غير معقول لأنه من حيث ذاته لا فرق بينه وبين سائر الجمادات من جهة عدم الإدراك والشعور وهو أشبه الأشياء بالآلة فيد قاتل النفس ظلما مثلا آلة له كالسيف الذي قتل به ولا فرق بينهما إلا بأن اليد حاملة للروح والسيف ليس كذلك، وهذا لا يصلح وحده سببا لإعادة اليد بذاتها وإحراقها دون إعادة السيف وإحراقه، لأن ذلك الحمل غير اختياري، فالحق أن العذاب على النفس الحساسة بأي بدن حلت وفي أي جسد كانت وكذا يقال في النعيم اه وقد أيد هذا الرأي بما ورد من الأحاديث في كبر أجساد أهل الآخرة ثم قال : ولولا ما علم من الدين بالضرورة من المعاد الجثماني بحيث صار إنكاره كفرا لم يبعد عقلا القول بالنعيم والعذاب الروحانيين فقط ولما توقف الأمر عقلا على إثبات الأجسام فعلا، ولا يتوهم من هذا أني أقول باستحالة إعادة المعدوم معاذ الله تعالى ولكني أقول بعدم الحاجة إلى إعادته وإن أمكنت، والنصوص في هذا الباب متعارضة فمنها ما يدل على إعادة الأجسام بعينها بعد إعدامها ومنها ما يدل على خلق مثلها وفناء الأولى ولا أرى بأسا بعد القول بالمعاد الجسماني في اعتقاد أي الأمرين اه وله الحق في رد الإيراد ولكنه استقل في بعض القول وقلد المتكلمين في بعض آخر كإعادة المعدوم ولهذا البحث موضع آخر نحرره فيه إن شاء الله تعالى ويؤيد ما ذكره من أن النفس هي التي تذوق العذاب كلمة ﴿ ليذوقوا ﴾ ولم يقل " لتذوق " أي الجلود.
وذكر بعضهم في الآية إشكالا آخر وهو أن أصل الذوق تناول شيء قليل بالفم ليعرف طعمه فلا يتجوز به عن العذاب القوي الشديد أو أشد العذاب، وأجاب الرازي بقوله :" المقصود من ذكر الذوق الإخبار بأن إحساسهم بذلك العذاب في كل حال يكون كإحساس الذائق المذوق من حيث إنه لا يدخل فيه نقصان ولا زوال بسبب ذلك الاحتراق اه.
ولست أدري ما هو المانع من كون هذا العذاب يسمى أشد العذاب وإن كان هو في نفسه قليلا كما يدل عليه ظاهر لفظ يذوق وقد استعمل القرآن لفظ الذوق في العذاب كثيرا فاختياره مقصود، وإنما يعرف الأشد بالقياس على غيره فمهما كان عذاب الآخرة فهو أشد من عذاب الدنيا، وأكثر الذين يظنون أنهم ناجون من العذاب في الآخرة يودون أن يكون عذاب المعذبين شديدا بالغا منتهى ما يمكن من الشدة، كأنهم حرموا من ذوق طعم الرحمة، على أنه ليس بيدهم موثقا من الله بنجاتهم وأمنهم من العذاب.
﴿ إن الله كان عزيزا حكيما ﴾ أي إنه تعالى غالب على أمره، حكيم في فعله، فكان من حكمته أن جعل الكفر والمعاصي سببا للعذاب وجعل سنته في ربط الأسباب بمسبباتها مطردة لا يستطيع أحد أن يغلبه فيبطل اطرادها لأنه عزيز لا يغلب على أمره، كما جعل الإيمان والعمل الصالح سببا للنعيم المقيم وبين ذلك بقوله :﴿ والذين آمنوا وعملوا الصالحات سندخلهم جنات تجري من تحتها الأنهار خالدين فيها أبدا ﴾

﴿ والذين آمنوا وعملوا الصالحات سندخلهم جنات تجري من تحتها الأنهار خالدين فيها أبدا ﴾ جعل دخول الجنة جزاء من آمن وعمل صالحا إذ الإيمان بغير عمل صالح لا يكفي لتزكية النفس وإعدادها لهذا الجزاء، ولا يكاد يوجد الإيمان بغير العمل الصالح إلا أن يموت المرء عقب إيمانه فلا يتسع الوقت لظهور آثار الإيمان وثمراته منه، ويقول البصريون أن سوف أبلغ من السين في التنفيس وسعة الاستقبال في المضارع الذي تدخل عليه ويرى ابن هشام أنه لا فرق بينهما وكأنهم أخذوا ذلك من قاعدة دلالة زيادة المبنى على زيادة المعنى فلما كانت سوف أكثر حروفا كان معناها في الاستقبال أوسع ولا بد على هذا من نكتة للتعبير عن جزاء أهل النار بقوله :﴿ سوف نصليهم ﴾ وعن جزاء أهل الجنة بقوله ﴿ سندخلهم ﴾ وكأنه من رحمته تعالى بالفريقين يعجل لأهل النعيم نعيمهم ولا يعجل لأهل العذاب عذابهم وفيه إشارة إلى امتداد وقت التوبة في الدنيا. والخلود طول المكث وأكده هنا بقوله " أبدا " أي دائما.
﴿ لهم فيها أزواج مطهرة ﴾ قالوا أي من الحيض والنفاس، والعيوب والأدناس، أي سواء كانت حسية أو معنوية، وتقدم مثل هذه الجملة في سورة البقرة٢٤ وهناك كلام في نساء أهل الجنة ومعنى مصاحبتهم والاستمتاع بهن مع العلم بأن الجنة عالم غيبي ليس كعالم الدنيا.
﴿ وندخلهم ظلا ظليلا ﴾ قال الراغب الظل أعم من الفيء فإنه يقال ظل الليل وظل الجنة ويقال لكل موضع لم تصل إليه الشمس ظل ولا يقال الفيء إلا لما زالت عنه الشمس ويعبر بالظل عن العزة والمنعة وعن الرفاهة وأورد الشواهد على ذلك من الآيات ومن كلام الناس كقولهم أظلني فلان أي حرسني وجعلني في ظله أي عزه ومناعته، ثم قال وظل ظليل أي فائض، وندخلهم ظلا ظليلا كناية عن غضارة العيش، وقال غيره إن شدة الحر في بلاد العرب هي السبب في استعمالهم لفظ الظل بمعنى النعيم، والظليل صفة اشتقت من لفظ الظل يؤكد بها معناه كما يقال ليل أليل أي ظل وارف فينان لا يصيب صاحبه حر ولا سموم، ودائم لا تنسخه الشمس وأقول لعل ذلك إشارة إلى النعيم الجسماني كما عهد في القرآن ويؤكد ذلك إسناده إليه سبحانه وتعالى جده وجل ثناؤه.

﴿ *إن الله يأمركم أن تؤدوا الأمانات إلى أهلها وإذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل إن الله نعما يعظكم به إن الله كان سميعا بصيرا٥٨ يا أيها الذين آمنوا أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي الأمر منكم فإن تنازعتم في شيء فردوه إلى الله والرسول إن كنتم تؤمنون بالله واليوم الآخر ذلك خير وأحسن تاويلا٥٩ ﴾.
هاتان الآيتان هما أساس الحكومة الإسلامية ولو لم ينزل في القرآن غيرهما لكفتا المسلمين في ذلك إذا هم بنوا جميع الأحكام عليهما وقد ذكروا لنزولهما أسبابا وصرحوا بأن السبب الخاص لا يخصص عموم الخطاب.
قال في لباب النقول أخرج ابن مردويه من طريق الكلبي عن أبي صالح عن ابن عباس قال لما فتح رسول الله صلى الله عليه وسلم مكة دعا عثمان بن طلحة فلما أتاه قال أرني المفتاح ( أي مفتاح الكعبة ) فلما بسط يده إليه قام العباس فقال يا رسول الله بأبي أنت وأمي اجمعه لي مع السقاية فكف عثمان يده فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم : هات المفتاح يا عثمان فقال هاك أمانة الله فقام ففتح الكعبة ثم خرج فطاف بالبيت ثم نزل عليه جبريل برد المفتاح فدعا عثمان ابن طلحة فأعطاه المفتاح ثم قال :﴿ إن الله يأمركم أن تؤدوا الأمانات إلى أهلها ﴾ حتى فرغ من الآية. وأخرج شعبة في تفسيره عن حجاج عن ابن جريج قال : نزلت هذه الآية في عثمان ابن طلحة أخذ منه رسول الله صلى الله عليه وسلم مفتاح الكعبة فدخل به البيت يوم الفتح فخرج وهو يتلو هذه الآية فدعا عثمان فناوله المفتاح. قال : وقال عمر بن الخطاب ما سمعته يتلوها قبل ذلك، قلت ظاهر هذا أنها نزلت في جوف الكعبة اه.
أقول بل الظاهر أنها نزلت قبل فتح مكة وأن النبي صلى الله عليه وآله وسلم تلاها يومئذ استشهادا وإن لم يتذكر عمر أنه سمعها قبل ذلك إن صحت الرواية وصح أن عمر قال ذلك فقد صح عنه أنه ذهل عند وفاة رسول الله صلى الله عليه وسلم عما ورد في ذكر موته حتى قرأ أبو بكر ﴿ وما محمد إلا رسول قد خلت من قبله الرسل أفئن مات أو قتل انقلبتم على أعقابكم ﴾ [ آل عمران : ١٤٤ ] فتذكر وذهل عن آية ﴿ وآتيتم أحداهن قنطارا ﴾ [ النساء : ٢٠ ] حتى ذكرته بها المرأة التي راجعته في مسألة تحديد المهور كما تقدم في أوائل هذه السورة وكل أحد عرضة للنسيان والذهول، والرواية عن ابن عباس لا تصح وإن اعتمدها الجلال فقد ذكرنا من قبل أن المحدثين قالوا إن أوهى طرق التفسير عن ابن عباس هي طريق الكلبي عن أبي صالح قالوا إن انضم إليها مروان الصغير فهي سلسلة الكذب. وأما رواية شعبة عن حجاج هذا هو المصيصي الأعور فقد كان ثقة ولكنه تغير في آخر عمره وهو ممن روى عن شعبة وابن جرير ولم يذكروا أن شعبة روى عنه ولكن شعبة روى عن حجاج الأسلمي وهو مجهول كما قال أبو حاتم.
وفي الروايتين بحث من جهة المعنى أيضا فإن النبي صلى الله عليه وسلم أولى بمفتاح الكعبة من عثمان بن طلحة ومن كل أحد فلو أعطاه للعباس أو غيره لم يكن فاعلا إلا ما له الحق فيه ومن أعطاه إياه يكون هو أهله وأحق به، وليس هذا من باب ﴿ النبي أولى بالمؤمنين من أنفسهم ﴾ [ الأحزاب : ٦ ] بل لأن الكعبة من المصالح العامة وإنما كان يكون من هذا الباب لو كان المفتاح مفتاح بيت عثمان بن طلحة نفسه ونزع ملكه منه وأعطاه آخر بل الحكام الآن في جميع الممالك ينزعون ملك من يرون المصلحة العامة في نزع ملكه منه ولكنهم يعطونه ثمنه شاء أم أبى.
الأستاذ الإمام : بعد ما بين الله تعالى لنا من شأن أهل الكتاب ما بينه حتى تفضيلهم المشركين في الهداية على المؤمنين بالله وحده وبجميع كتبه ورسله أدبنا بهذا الأدب العالي وأمرنا بالأمانة العامة وهي الاعتراف بالحق سواء كان الحق حسيا أو معنويا فقال :﴿ إن الله يأمركم أن تؤدوا الأمانات إلى أهلها ﴾ فالكلام متصل بما قبله بمناسبة قوية تجعل السياق كعقد من الجوهر متناسب اللآلي فسواء صح ما ذكر من حكاية مفتاح الكعبة أو لم يصح فإن صحته لا تضر بالتئام السياق ولا بعموم الحكم إذ السبب الخاص لا ينافي عموم الحكم.
الأمانة حق عند المكلف يتعلق به حق غيره ويودعه لأجل أن يوصله إلى ذلك الغير كالمال والعلم سواء كان المودع عنده ذلك الحق قد تعاقد مع المودع على ذلك بعقد قولي خاص صرح فيه بأنه يجب على المودع عنده أن يؤدي كذا إلى فلان مثلا أم لم يكن كذلك فإن ما جرى عليه التعامل بين الناس في الأمور العامة هو بمثابة ما يتعاقد عليه الأفراد في الأمور الخاصة فالذي يتعلم العلم قد أودع أمانة وأخذ عليه العهد بالتعامل والعرف بأن يؤدي هذه الأمانة ويفيد الناس ويرشدهم بهذا العلم وقد أخذ الله العهد العام على الناس بهذا التعامل المتعارف بينهم شرعا وعرفا بنص قوله :﴿ وإذ أخذ الله ميثاق الذين أوتوا الكتاب لتبيننه للناس ولا تكتمونه ﴾ [ آل عمران : ١٨٧ ] ولذلك عد علماء أهل الكتاب خائنين بكتمان صفات النبي صلى الله عليه وسلم فيجب على العالم أن يؤدي أمانة العلم إلى الناس كما يجب على من أودع المال أن يرده إلى صاحبه، ويتوقف أداء أمانة العلم على تعرف الطرق التي توصل إلى ذلك فيجب أن تعرف هذه الطرق لأجل السير فيها. وإعراض العلماء عن معرفة الطرق التي تتأدى بها هذه الأمانة بالفعل هو ابتعاد عن الواجب الذي أمروا به وإخفاء الحق بإخفاء وسائله هو عين الإضاعة للحق، فإذا رأينا الجهل بالحق والخير فاشيا بين الناس واستبدلت به الشرور والبدع ورأينا أن العلماء لم يعلموهم ما يجب في ذلك فيمكننا أن نجزم بأن هؤلاء العلماء لم يؤدوا الأمانة وهي ما استحفظوا عليه من كتاب الله ولا عذر لهم في ترك استبانه الطريق الموصل إلى ذلك بسهولة وقرب، فهم خونة الناس وليسوا بالأمناء.
أقول : يعني رحمه الله تعالى أنه يجب على العلماء أن يعرفوا الطرق التي تؤدي إلى إيصال العلم إلى الناس وقبوله وهذه الطرق تختلف باختلاف الزمان والمكان كما تختلف الطرق التي تؤدي بها أمانة المال ففي هذا العصر تؤدى الأموال إلى أصحابها بطرق لم تكن معروفة في العصور السابقة منها التحويل على مصلحة البريد ومنها المصارف ومنها غير ذلك. وكذلك توجد طرق لنشر العلم بين الناس أسهل من الطرق السابقة فمن أبى سلوكها لا يعذر بعدم تأديته لأمانة العلم النافع وأكثر العلماء المتأخرين يقولون إنه لا يجب على العالم أن يتصدى لتعليم الناس وإنما يجب عليه أن يجيب إذا سئل وربما قيدوا هذا بما إذا فقد من يقوم مقامه في الإفتاء. وإنما قال مثل هذا من قاله من المتقدمين في المسائل الخاصة التي يحتاج إليها عند وقوع الوقائع فأما ما لا بد منه ولا يسع الناس جهله من العقائد والواجبات وأحكام الحلال والحرام فلم يشترط أحد فيه هذا الشرط ولذلك اتفقوا على وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ولم يقيدوه بالاستفتاء، والمجهول لا تتوجه النفوس إلى السؤال عنه أفيترك الجاهلون بالسنن العاملون بالبدع حتى يطرقوا أبواب العلماء في بيوتهم أو مدارسهم مع العلم بأنهم لا يفعلون.
ولا يخرج علماء الدين من تبعة الكتمان والخيانة في أمانة الله بتصديهم لتدريس كتب الفقه والعقائد فإن هذه الكتب لا تفهمها العامة ولا تجب عليها معرفتها لأنها وضعت للمنقطعين للعلم يستعينون بها على القضاء والإفتاء في المسائل التي لا يحتاج إليها كل الناس دائما ومنها ما تمر الأعصار ولا يقع بل منها يستحيل وقوعه. فيجب على العلماء أن يتصدوا لتعليم الجمهور ما لا يسع أحدا منهم جهله وأن يأمروهم المعروف وينهوهم عن المنكر من أقرب الطرق وأسهلها وإنما يعرف ذلك بالتجربة والاختبار ولله در الشاعر الذي قال :
لو صح منك الهوى أرشدت للحيل
﴿ وإذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل ﴾ قال الأستاذ الإمام بعد ما تقدم آنفا وكذلك أمر الله من يحكم بين الناس أن يحكم بالعدل، والحكم بين الناس له طرق منها الولاية العامة والقضاء ومنها تحكيم المتخاصمين لشخص في قضية خاصة فكل من يحكم يجب عليه أن يعدل وقد أمر الله بالعدل في آيات أخرى كقوله :﴿ إن الله يأمر بالعدل ﴾ [ النحل : ٩٠ ] الآية وقوله :﴿ اعدلوا هو أقرب للتقوى ﴾ [ الأنعام : ٧ ] وقوله :﴿ كونوا قوامين بالقسط ﴾ [ المائدة : ١٣٤ ] ونهى عن الظلم وأوعد عليه في آيات كثيرة، ولم يذكر لنا حد العدل ولا تفسيره ولم يرد في السنة تفسير له أيضا. والعدل وقف على أمرين أحدهما : أن يعلم الحاكم الحكم الذي شرعه الله ليكون الفصل بين الناس به مثال ذلك قوله تعالى :﴿ يا أيها الذين آمنوا أوفوا بالعقود ﴾ [ المائدة : ١ ] فهو يوجب علينا أن نوفي بما نتعاقد عليه وقوله :﴿ ولا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل ﴾ [ البقرة : ١٨٧ ] الآية وهو قد حرم أكل أموال الناس ورشوة الحكام، وكذلك ما ورد في السنة المتواترة من أحكامه وقضائه صلى الله عليه وآله فيجب على الحاكم تطبيق أحكامه على ما علم من حكم الله ورسوله وقد يكون التطبيق ظاهرا وقد يحتاج فيه إلى قياس واستنباط وإجهاد للفكر، فهذا النوع من العدل معروف عند الناس وإنما يذكر لتنبيه الناس وتذكيرهم.
والركن الثاني للعدل ( هكذا عبر تارة بالنوع وتارة بالركن ) يتألف من أمرين أحدهما : فهم الدعوى من المدعي والجواب من المدعى عليه ليعرف موضوع ما به التنازع والتخاصم بأدلته من الخصمين، ثانيهما : استقامة الحاكم وخلوه من الميل إلى أحد الخصمين ومن الهوى بأن يكره أحد الخصمين وإن كان لا يميل إلى الآخر، وهذا المعنى معروف للناس أيضا فكل من ركني العدل معروف. ولذلك ذكر الله العدل ولم يفسره لأنه معروف بنفسه كالنور.
ولك وقد فهمت ما قلناه أن تقول : العدل عبارة عن إيصال الحق إلى صاحبه من أقرب الطرق إليه ولا يتحقق ذلك إلا بإقامة الركنين اللذين بيناهما فكل ما خرج عنهما فهو ظلم. فإذا أخر القاضي النظر في القضية اتباعا لرسوم وعادات لا يتوقف عليها إقامة العدل أو لم يقبل الشهادة لأنها لم تؤد بألفاظ مخصوصة وإن تبين بها الحق المراد أو أخر الحكم بعد انتهاء المحاكمة واستيفاء أسبابها، هل يكون مقيما للعدل ؟ ( قال الأستاذ هذا في الدرس فضج الحاضرون بقول لا لا ) إذا علمنا هذا وتأملنا في الأحكام التي تجري عندنا اليوم فهل نراها جارية على أصول العدل ( قالوا لا لا ).
نجد محاكمنا الشرعية تشترط في توجيه الدعوى وفي شهادة الشهود شروطا وألفاظا معينة كلفظ أشهد ولفظ هذا والمذكور وتبيين النقد وذكر البلد الذي ضرب فيه وإن كان ذلك مفهوما من الكلام لا يختلف في فهمه القاضي ولا الخصم، فهذه الاصطلاحات كثيرا ما تحول دون العدل، ترد الدعوى من أصلها، أو الشهادة لعدم موافقتها للألفاظ المصطلح عليها وإن أدت معناها، وكذلك كل ما يحول بين الناس وفهم الشريعة يكون من أسباب إضاعة العدل ولا عذر للناس بالجهل إذ يجب عليهم فهم الشريعة وإزالة كل ما يحول دون فهمها من الاصطلاحات. ولو كنا نقيم العدل لما كنا في هذه الحالة من الضعف وسوء الحال.
ثم قال الأستاذ في درس آخر أنه اطلع بعد الدرس الأول ( الذي لخصناه بما رأيت ) على كتاب السياسية الشرعية لابن تيمية فإذا هو كله مبني على هذه الآية، فإنه توسع في ذكر أنواع الأمانة التي أودعها الله في أيدي الحكام، ومنها أن لا يولوا الأمور إلا خيار الناس الصالحين لها وأورد في ذلك أحاديث كثيرة منها الحديث المشهور ( أي برواية البخاري له ) " إذا وسد الأمر إلى غير أهله فانتظروا الساعة " ١ أي ساعة قيامة الأمة وهلاكها لأن لكل أمة ساعة أي وقتا تهلك فيه أو يذهب استقلالها.
أقول إن معنى الآية لم يتجلَّ تمام التجلي فيما ذكرناه فلا بد من زيادة البيان، ونفصله في مسائل :
( المسألة الأولى في معنى الأمانة ) الأمانة ما يؤمن عليه الإنسان من الأمن وهو طمأنينة النفس وعدم الخوف، يقال أمنته ( كسمعته ) على الشيء ﴿ هل آمنكم عليه إلا كما آمنتكم على أخيه ﴾ [ يوسف : ٦٤ ] ويقال أمنه بكذا ﴿ ومن أهل الكتاب من إن تأمنه بقنطار يؤده إليك ﴾ [ آل عمران : ٧٥ ] ويقال ائتمن فلانا أي عده أو اتخذه أمينا وائتمنه على الشيء كأمنه ع

﴿ *إن الله يأمركم أن تؤدوا الأمانات إلى أهلها وإذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل إن الله نعما يعظكم به إن الله كان سميعا بصيرا٥٨ يا أيها الذين آمنوا أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي الأمر منكم فإن تنازعتم في شيء فردوه إلى الله والرسول إن كنتم تؤمنون بالله واليوم الآخر ذلك خير وأحسن تاويلا٥٩ ﴾.
هاتان الآيتان هما أساس الحكومة الإسلامية ولو لم ينزل في القرآن غيرهما لكفتا المسلمين في ذلك إذا هم بنوا جميع الأحكام عليهما وقد ذكروا لنزولهما أسبابا وصرحوا بأن السبب الخاص لا يخصص عموم الخطاب.
أمر الله تعالى بردّ الأمانات إلى أهلها وبالحكم بين الناس بالعدل مخاطبا بذلك جمهور الأمة، ولما كان يدخل في رد الأمانات توسيد الأمة أمر الأحكام إلى أهلها القادرين على القيام بأعبائها، وكان يجب في الحكم بالعدل مراعاة ما جاء عن الله تعالى وعن رسوله ( صلى الله عليه وسلم ) وما يتجدد للأمة من الأحكام، وكانت المصلحة في ذلك لا تحصل إلا بالطاعة قال عز وجل :﴿ ياأيها الذين آمنوا أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي الأمر منكم ﴾ وقال الأستاذ الإمام في مناسبة الاتصال : إن هذه الآية وما قبلها وردتا في مقابلة قول الذين أوتوا نصيبا من الكتاب أن الكافرين أهدى من المؤمنين، بعد ما بين تعالى أنهم يؤمنون بالجبت والطاغوت، ومن الطاغوت عند المشركين الأصنام والكهان فكانوا يحكمون الكاهن ويجعلونه شارعا ويقتسمون عند الصنم ويعدون ذلك فصلا في الخصومة، وقد اتخذ اليهود الجبت والطاغوت مثلهم وطواغيتهم ورؤسائهم الذين يحكمون فيهم بأهوائهم فيتبعونهم ككعب بن الأشرف مع أن عندهم التوراة فيها حكم الله، ولكنهم كانوا يقولون إن هؤلاء الرؤساء أعلم منا بالتوراة وبمصلحتنا. فالله تعالى قد بين لنا حالهم وقرنه ببيان ما يجب أن نسير عليه في الشريعة والأحكام حتى لا نضل كما ضل المشركون وأهل الكتاب الذين اتخذوا أفرادا منهم أربابا إذ جعلوا شارعين فكانوا سبب طغيانهم ولذلك سموا طواغيت.
( ثم قال ) : أمر بطاعة الله وهي العمل بكتابه العزيز وبطاعة الرسول لأنه هو الذي يبين للناس ما نزل إليهم، وقد أعاد لفظ الطاعة لتأكيد طاعة الرسول، لأن دين الإسلام دين توحيد محض لا يجعل لغير الله أمرا ولا نهيا ولا تشريعا ولا تأثيرا، فكان ربما يستغرب في كتابه الأمر بطاعة غير وحي الله، ولكن قضت سنة الله بأن يبلغ عنه شرعه للناس رسل منهم وتكفل بعصمتهم في التبليغ ولذلك وجب أن يطاعوا فيما يبينون به الدين والشرع. مثال ذلك عن الله تعالى هو الذي شرع لنا عبادة الصلاة وأمرنا بها ولكنه لم يبين لنا في الكتاب كيفيتها وعدد ركعاتها ولا ركوعها وسجودها ولا تحديد أوقاتها فبينها الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) بأمره تعالى إياه بذلك في مثل قوله :﴿ وأنزلنا إليك الذكر لتبين للناس ما نزل إليهم ﴾ [ النحل : ٤٤ ] فهذا البيان بإرشاد من الله تعالى فاتباعه لا ينافي التوحيد ولا كون الشارع هو الله تعالى وحده.
قال : وأمرنا أولوا الأمر فقد اختلف فيهم فقال بعضهم هم الأمراء واشترطوا فيهم أن لا يأمروا بمحرم كما قال مفسرنا ( الجلال ) وغيره والآية مطلقة ( أي وإنما أخذوا هذا القيد من نصوص أخرى كحديث ( لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق ) ١ وحديث ( إنما الطاعة في المعروف ) ٢ وبعضهم أطلق في الحكام فأوجبوا طاعة كل حاكم وغفلوا عن قوله تعالى ﴿ منكم ﴾ وقال بعضهم إنهم العلماء ولكن العلماء يختلفون فمن يطاع في المسائل الخلافية ومن يعصى ؟ وحجة هؤلاء أن العلماء هم الذين يمكنهم أن يستنبطوا الأحكام غير المنصوصة من الأحكام المنصوصة. وقالت الشيعة إنهم الأئمة المعصومون، وهذا مردود إذ لا دليل على العصمة ولو أريد ذلك لصرحت به الآية. ومعنى أولي الأمر الذين يناط بهم النظر في أمر إصلاح الناس أو مصالح الناس، وهؤلاء يختلفون أيضا فكيف يؤمر بطاعتهم بدون شرط ولا قيد ؟.
قال رحمه الله تعالى إنه فكر في هذه المسألة من زمن بعيد فانتهى به الفكر إلى أن المراد بأولي الأمر جماعة أهل الحل والعقد من المسلمين وهم الأمراء والحكام والعلماء ورؤساء الجند وسائر الرؤساء والزعماء الذين يرجع إليهم الناس في الحاجات والمصالح العامة فهؤلاء إذا اتفقوا على أمر أو حكم وجب أن يطاعوا فيه بشرط أن يكونوا منا، وأن لا يخالفوا أمر الله ولا سنة رسوله ( صلى الله عليه وسلم ) التي عرفت بالتواتر، وأن يكونوا مختارين في بحثهم في الأمر واتفاقهم عليه، وأن يكون ما يتفقون عليه من المصالح العامة وهو ما لأولي الأمر سلطة فيه ووقوف عليه. وأما العبادات وما كان من قبيل الاعتقاد الديني فلا يتعلق به أمر أهل الحل والعقد بل هو مما يؤخذ عن الله ورسوله فقط ليس لأحد رأي فيه إلا ما يكون في فهمه.
فأهل الحل والعقد من المؤمنين إذا أجمعوا على أمر من مصالح الأمة ليس فيه نص عن الشارع مختارين في ذلك غير مكرهين عليه بقوة أحد ولا نفوذه فطاعتهم واجبة ويصح أن يقال هم معصومون في هذا الإجماع ولذلك أطلق الأمر بطاعتهم بلا شرط مع اعتبار الوصل والاتباع المفهوم من الآية. وذلك كالديوان الذين أنشاه عمر باستشارة أهل الرأي من الصحابة ( رضي الله عنه ) وغيره من المصالح التي أحدثها برأي أولي الأمر من الصحابة ولم تكن في زمن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ولم يعترض أحد من علمائهم على ذلك.
قال : فأمر الله في كتابه وسنة رسوله الثابتة القطعية التي جرى عليها ( صلى الله عليه وسلم ) بالعمل هما الأصل الذي لا يرد وما لا يوجد فيه نص عنهما ينظر فيه أولوا الأمر إذا كان من المصالح لأنهم هم الذين يثق بهم الناس فيها ويتبعونهم فيجب أن يتشاوروا في تقرير ما ينبغي العمل به فإذا اتفقوا وأجمعوا وجب العمل بما أجمعوا عليه، وإن اختلفوا وتنازعوا فقد بين الواجب فيما تنازعوا بقوله :﴿ فإن تنازعتم في شيء فردوه إلى الله والرسول ﴾ وذلك بأن يعرض على كتاب الله وسنة رسوله وما فيهما من القواعد العامة والسيرة المطردة فما كان موافقا لهما علم أنه صالح لنا ووجب الأخذ به وما كان منافرا علم أنه غير صالح ووجب تركه وبذلك يزول التنازع وتجتمع الكلمة، وهذا الرد واستنباط الفصل في الخلاف من القواعد هو الذي يعبر عنه بالقياس والأول هو الإجماع الذي يعتد به، وقد اشترطوا في القياس شروطا بالنظر إلى العلة، والغرض من هذا الرد أن لا يقع خلاف في الدين والشرع لأنه لا خلاف ولا اختلاف في أحكامهما. كذا قال الأستاذ والمراد أن لا يفضي التنازع إلى اختلاف التفرق الذي يلبس المسلمين شيعا ويذيق بعضهم بأس بعض، وسيأتي بيان ذلك مفصلا ولكنهم لم يعملوا بالآية فتفرقوا واختلفوا.
ذكر الأستاذ الإمام في الدرس أن ما اهتدى إليه في تفسير أولي الأمر من كونهم جماعة أهل الحل والعقد لم يكن يظن أن أحدا من المفسرين سبقه إليه حتى رآه في تفسير النيسابوري، وأقول إن النيسابوري قد لخص في المسألة ما قاله الفخر الرازي بل جميع تفسيره تلخيص لتفسير الرازي مع زيادات قليلة، وإنما خصه الأستاذ بالذكر لأن ظاهر عبارة الرازي تشعر بأن أولي الأمر هم أهل الإجماع المصطلح عليه في أصول الفقه وهم المجتهدون في الأحكام الظنية الفقهية وإن عبر عنه تارة بإجماع الأمة وتارة بإجماع أهل الحل والعقد كأنه رأى أنه يسمي أهل الإجماع أهل الحل والعقد لقوله إن العلماء هم أمراء الأمراء، أي يجب أن يكونوا كذلك ولكنهم ليسوا كذلك بالفعل. وأما النيسابوري فعبارته هي التي تؤدي المعنى الذي قاله الأستاذ فإنه قال بعد إبطال الأقوال المشهورة في تفسير أولي الأمر :" وإذا ثبت أن حمل الآية على هذه الوجوه غير مناسب تعين أن يكون المعصوم كل الأمة أي أهل الحل والعقد وأصحاب الاعتبار والآراء فالمراد بقوله وأولي الأمر ما اجتمعت الأمة عليه " اه. فقوله أهل الحل والعقد وأصحاب الاعتبار والآراء هو بمعنى قول الأستاذ الذي أدخل فيه أمراء الجند ورؤساء المصالح وهذا هو المعقول لأن مجموع هؤلاء هم الذين تثق بهم الأمة وتحفظ مصالحها، وباتفاقهم يؤمن عليها من التفرق والشقاق ولهذا أمر الله بطاعتهم لا لأنهم معصومون من الخطأ فيما يقررونه.
وقد رأينا أن ننقل بعض ما قاله الرازي لتصريحه فيه بما يسمونه اليوم في عرف أهل السياسة بسلطة الأمة وتفنيده قول من قال إن المراد بأولي الأمر الأمراء والسلاطين وهو ما يتزلف به المتزلفون إليهم حتى أنهم كانوا يتلون هذه الآية على مسامع السلطان عبد الحميد في كل صلاة جمعة على أنا قد صرحنا بهذه الحقائق في المنار وفي التفسير من قبل.
قال الرازي بعد تقرير كون الجزم بطاعة أولي الأمر يقتضي عصمتهم فيما يطاعون فيه ما نصه :﴿ ثم نقول ذلك المعصوم إما مجموع الأمة أو بعض الأمة، لا جائز أن يكون بعض الأمة لأنا بينا أن الله تعالى أوجب طاعة أولي الأمر في هذه الآية قطعا وإيجاب طاعتهم مشروط بكوننا عارفين بهم قادرين على الوصول إليهم والاستفادة منهم، ونحن نعلم بالضرورة إننا في زماننا هذا عاجزون عن معرفة الإمام المعصوم ( أقول ومثله المجتهدون في الفقه ) عاجزون عن الوصول إليهم ( كذا ) عاجزون عن استفادة الدين والعلم منهم. وإذا كان الأمر كذلك علمنا أن المعصوم الذي أمر الله المسلمين بطاعته ليس بعضا من أبعاض الأمة ولا طائفة من طوائفهم، ولما بطل هذا وجب أن يكون ذلك المعصوم الذي هو المراد بقوله { وأولي الأمر ﴾ أهل الحل والعقد من الأمة وذلك يوجب القطع بأن إجماع الأمة حجة ".
ثم ذكر أن الأقوال المأثورة عن علماء التفسير في أولي الأمر أربعة :
١ الخلفاء الراشدون.
٢ أمراء السرايا أقول وهم قواد العسكر عند عدم خروج الإمام فيه أي في العسكر.
٣ علماء الدين الذين يفتون ويعلمون الناس دينهم.
٤ الأئمة المعصومون وعزاه إلى الرافضة.
ثم أورد على التفسير الذي اختاره إيرادين أو سؤالين أحدهما : لما كانت أقوال الأمة في تفسير هذه الآية محصورة في هذه الوجوه وكان القول الذي نصرتموه خارجا عنها كان ذلك بإجماع الأمة باطلا ؟ السؤال الثاني : أن نقول حمل أولي الأمر على الأمراء والسلاطين أولى مما ذكرتم ويدل عليه وجوه الأول : إن الأمراء والسلاطين أوامرهم نافذة على الخلق فهم في الحقيقة أولوا الأمر أما أهل الإجماع فليس لهم أمر نافذ على الخلق فكان حمل اللفظ على الأمراء والسلاطين أولى والثاني : أن أول الآية وآخرها يناسب ما ذكرناه : أما أول الآية فهو أنه تعالى أمر الحكام بأداء الأمانات وبرعاية العدل وأما آخر الآية فهو أنه أمر بالرد إلى الكتاب والسنة فيما أشكل وهذا إنما يليق بالأمراء لا بأهل الإجماع. الثالث : أن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) بالغ بالترغيب في طاعة الأمراء فقال ( من أطاعني فقد أطاع الله ومن أطاع أميري فقد أطاعني ومن عصاني فقد عصى الله ومن عصى أميري فقد عصاني ) ٣ فهذا ما يمكن ذكره من السؤال على الاستدلال ". قال : والجواب أنه لا نزاع أن جماعة من الصحابة والتابعين حملوا قوله ﴿ وأولي الأمر منكم ﴾ على العلماء فإذا قلنا المراد منه جميع العلماء من أهل الحل والعقد لم يكن هذا قولا خارجا عن أقوال الأمة بل كان هذا اختيارا لأحد أقوالهم وتصحيحا له بالحجة القاطعة فاندفع السؤال الأول.
وأما سؤالهم الثاني فهو مدفوع لأن الوجوه التي ذكروها وجوه ضعيفة والذي ذكرناه برهان قاطع فكان قولنا أولى، على أنا نعارض تلك الوجوه بوجوه أخرى أقوى منها فأحدها : أن الأمة مجمعة على أن الأمراء والسلاطين إنما تجب طاعتهم فيما علم بالدليل أنه حق وصواب، وذلك الدليل ليس إلا الكتاب والسنة فحينئذ لا يكون هذا قسما منفصلا عن طاعة الكتاب والسنة وعن طاعة الله وطاعة رسوله بل يكون داخلا فيه، كما أن وجوب طاعة الزوجة للزوج والولد للوالدين والتلميذ للأستاذ داخل في طاعة الله وطاعة الرسول. أما إذا حملناه على الإجماع لم يكن هذا القسم داخلا تحتها لأنه

﴿ ألم تر إلى الذين يزعمون أنهم آمنوا بما أنزل إليك وما أنزل من قبلك يريدون أن يتحاكموا إلى الطاغوت وقد أمروا أن يكفروا به ويريد الشيطان أن يضلّهم ضلالا بعيدا٦٠ وإذا قيل لهم تعالوا إلى ما أنزل الله وإلى الرسول رأيت المنافقين يصدون عنك صدودا٦١ فكيف إذا أصابتهم مصيبة بما قدمت أيديهم ثم جاءوك يحلفون بالله إن أردنا إلا إحسانا وتوفيقا٦٢ أولئك الذين يعلم الله ما في قلوبهم فأعرض عنهم وعظهم وقل لهم في أنفسهم قولا بليغا٦٣ ﴾.
قال السيوطي في لباب النقول أخرج ابن أبي حاتم والطبراني بسند صحيح عن ابن عباس قال كان أبو برزة الأسلمي كاهنا يقضي بين اليهود فيما يتنافرون فيه فتنافر إليه ناس من المسلمين فأنزل الله تعالى ﴿ ألم تر إلى الذين يزعمون أنهم آمنوا ﴾ إلى قوله ﴿ إلا إحسانا وتوفيقا ﴾. وأخرج ابن أبي حاتم من طريق عكرمة أو سعيد عن ابن عباس قال كان الجلاس بن الصامت ومعتب بن قشير ورافع بن زيد وبشر يدعون الإسلام فدعاهم رجال من قومهم من المسلمين في خصومة كانت بينهم إلى رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) فدعوهم إلى الكهان حكام الجاهلية فأنزل الله فيهم ﴿ ألم تر إلى الذين يزعمون ﴾ الآية. وأخرج ابن جرير عن الشعبي قال كان بين رجل من اليهود ورجل من المنافقين خصومة فقال اليهودي أحاكمك إلى أهل دينك أو قال إلى النبي لأنه قد علم أنه لا يأخذ الرشوة في الحكم فاختلفا واتفقا على أن يأتيا كاهنا في جهينة فنزلت اه.
الأستاذ الإمام : الكلام متصل بما قبله فإنه تعالى ذكر أن اليهود يؤمنون بالجبت والطاغوت الخ وذكر من سوء لحالهم ووعيدهم ما ذكر ثم أمر المؤمنين بعد ذلك بأداء الأمانات إلى أهلها والحكم بالعدل، لأن أولئك قد خانوا بجعلهم الكافرين أهدى سبيلا من المؤمنين، وأمرهم بطاعة الله ورسوله في كل شيء وطاعة أولي الأمر فيما يجمعون عليه مختارين لا مسيطر عليهم فيه وبرد ما تنازعوا فيه إلى الله ورسله في مقابلة طاعة أولئك للطاغوت وإيمانهم به وبالجبت واتباعهم للهوى. وبعد هذا بين لنا حال طائفة أخرى بين الطائفتين وهم المنافقون الذين يزعمون أنهم آمنوا، ومن مقتضى الإيمان امتثال ما أمر به المؤمنون في الآيتين السابقتين، ولكنهم مع هذه الدعوى يريدون أن يتحاكموا إلى الطاغوت الذي عليه تلك الطائفة فقال :﴿ ألم تر إلى الذين يزعمون أنهم آمنوا بما أنزل إليك وما أنزل من قبلك يريدون أن يتحاكموا إلى الطاغوت ﴾ وقد ذكر المفسرون أسبابا متعددة لنزول هذه الآية يمنعنا اختلافها وتشتت رواياتها أن نجزم بواحدة معينة منها وإنما نسترشد بمجموعها إلى معرفة حال من أعرضوا عن حكم الرسول ( صلى الله عليه وسلم ).
وقد تقدم أن " الطاغوت " مصدر الطغيان وهو يصدق على كل من جاءت الروايات في سبب نزول الآية بالتحاكم إليهم ( كما قرأت آنفا ) ومن قصد التحاكم إلى أي حاكم يريد أن يحكم له بالباطل ويهرب إليه من الحق فهو مؤمن بالطاغوت ولا كذلك الذي يتحاكم إلى من يظن أنه يحكم بالحق، وكل من يتحاكم إليه من دون الله ورسوله ممن يحكم بغير ما أنزل الله على رسوله فهو راغب عن الحق إلى الباطل وذلك عين الطاغوت الذي هو بمعنى الطغيان الكثير، ويدخل في هذا مع ما يقع كثيرا من تحاكم الخصمين إلى الدجالين كالعرافين وأصحاب المندل والرمل ومدعي الكشف ويخرج المحكم في الصلح وكل ما أذن به الشرع مما هو معروف.
أقول والاستفهام في قوله تعالى ﴿ ألم تر ﴾ استفهام تعجيب من أمر الذين يزعمون أنهم آمنوا ويأتون بما ينافي في الإيمان كما تقدم بيانه في تفسير ﴿ ألم تر إلى الذين أوتوا نصيبا من الكتاب ﴾ [ آل عمران : ٢٣ ] وأحوال الأمم تكون متشابهة لأنها مظهر أطوار البشر فالإيمان الصحيح بكتب الله ورسله يقتضي الاتباع والعمل بما شرعه الله تعالى على ألسنة تلك الرسل، وترك العمل مع الاستطاعة دليل على أن الإيمان غير راسخ في نفس مدعيه فكيف إذا كان العمل بضد ما شرعه الله تعالى ؟ هكذا كان يدعي الإيمان بموسى والتوراة جميع اليهود حتى أولئك الذين يشترون الضلالة بالهدى ويأكلون السحت ويؤمنون بالجبت والطاغوت، وهكذا كان في مسلمي العصر الأول من يزعمون أنهم آمنوا بما أنزل إلى الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) وهم مع ذلك يرغبون عن التحاكم إليه إلى التحاكم إلى الطاغوت، وهكذا شأن الناس في كل زمان لا يكونون كلهم عدولا صادقين في ملة من الملل، ولا يكونون كلهم منافقين أو فاسقين في ملة من الملل، ومن العجائب أن يقال إن كل المسلمين الذين رأوا النبي ( صلى الله عليه وسلم ) كانوا عدولا والقرآن يصف بعضهم بمثل ما في هذه الآية ويسجل على بعضهم النفاق.
والزعم في أصل اللغة القول والدعوى سواء كان ذلك حقا أم باطلا. قال أمية بن أبي الصلت في شعر له.
سينجزكم ربكم ما زعم١
يريد ما وعد وأرى أن القافية اضطرته إلى استعمال هذا الحرف هنا وما هو بمكين ووعده تعالى لا يكون إلا حقا. وقال الليث سمعت أهل العربية يقولون إذا قيل ذكر فلان كذا وكذا فإنما يقال ذلك لأمر يستيقن أنه حق وإذا شك فيه فلم يدره لعله كذب أو باطل قيل زعم فلان كذا. وقيل الزعم الظن وقيل الكذب، وكل هذا مأخوذ من اختلاف الاستعمال بنظر القائل إلى بعض كلام العرب دون بعض، والذي ينظر في مجموع استعمالاتها لهذه الكلمة يجزم بأن الأكثر أن تستعمل فيما لا يجزم به وإن جاز أن يكون حقا. وقال الراغب الزعم حكاية قول يكون مظنة للكذب ولهذا جاء في القرآن في كل موضع ذم القائلين به، وأشار إلى بعض الآيات في ذلك ونحن نزيد عليه في بيانها. قال تعالى :﴿ زعم الذين كفروا أن لن يبعثوا قل بلى وربي لتبعثن ﴾ [ التغابن : ٧ ] وقال ﴿ وما نرى معكم شفعاؤكم الذين زعمتم أنهم فيكم شركاء لقد تقطع بينكم وضل عنكم ما كنتم تزعمون ﴾ [ الأنعام : ٩٤ ] وقال ﴿ قل ادعوا الذين زعمتم من دونه فلا يملكون كشف الضر عنكم ولا تحويلا ﴾ [ الإسراء : ٥٦ ] وقال ﴿ بل زعمتم أن لن نجعل لكم موعدا ﴾ [ الكهف : ٤٩ ] وفي هذه السورة أيضا ﴿ ويوم يقول نادوا شركائي الذين زعمتم ﴾ [ الكهف : ٥٢ ] وبقي آيات أخرى مستعملة هذا الاستعمال فلغة القرآن أن الزعم يستعمل في الباطل والكذب وهو يرد على الزاعمين ولا يقرهم على شيء.
﴿ وقد أمروا أن يكفروا به ﴾ أي يريدون أن يتحاكموا إلى الطاغوت وقد أمروا أن يكفروا به في التنزيل الذي يزعمون أنهم آمنوا به. فهذا التنزيل قد بين ذلك بنص الخطاب أو فحواه قال تعالى في سورة النحل وهي مكية :﴿ ولقد بعثنا في كل أمة رسولا أن اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت ﴾ [ النحل : ٣٦ ] الآية وهي نص في أن كل نبي أرسله الله تعالى قد أمر أتباعه باجتناب الطاغوت. وقال تعالى :﴿ فمن يكفر بالطاغوت ويؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى ﴾ [ البقرة : ٢٥٥ ] الخ الآيتين. والمعنى أن هؤلاء الزاعمين تدعي ألسنتهم الإيمان بالله وبما أنزله على رسله وتدل أفعالهم على كفرهم بالله وإيمانهم بالطاغوت وإيثارهم لحكمه.
﴿ ويريد الشيطان أن يضلهم ضلالا بعيدا ﴾ قال الأستاذ الإمام أي إن الشيطان الذي هو داعية الباطل والشر في نفس الإنسان يريد أن يجعل بينهم وبين الحق مسافة بعيدة فيكون ضلالهم عنه مستمرا لأنهم لشدة بعدهم عنه لا يهتدون إلى الطريق الموصلة إليه. قيل له فما تقول في هذه المحاكم الأهلية والقوانين ؟ قال تلك عقوبة عوقب بها المسلمون أن خرجوا عن هداية قوله تعالى :﴿ فإن تنازعتم في شيء فردوه إلى الله والرسول ﴾ فإذا كنا قد تركنا هذه الهداية للقيل والقال وآراء فلان وكلها آراء الرجال من قبل أن نبتلى بهذه القوانين ومنفذيها فأي فرق بين آراء فلان وآراء فلان وكلها آراء منها الموافق لنصوص الكتاب والسنة ومنها المخالف له ؟ ونحن الآن مكرهون إلى التحاكم إلى هذه القوانين فما كان منها يخالف حكم الله تعالى يقال فيه أي في أهله ﴿ إلا من أكره وقلبه مطمئن بالإيمان ﴾ الآية.
وانظر إلى ما هو موكول إلينا إلى الآن كالأحكام الشخصية والعبادات والمعاملات بين الوالدين والأولاد والأزواج والزوجات، فهل نرجع في شيء من ذلك إلى الله ورسوله ؟ إذا تنازع عالمان منا في مسألة فهل يردانها إلى الله ورسوله أم يردانها إلى قيل وقال، فهذا يقول قال الجمل وهذا يقول قال الصاوي وفلان وفلان اه ما كتبته عنه في الدرس وكتبت في آخره يومئذ " يحرر الموضوع " ومراده ظاهر، فإنه يقول : إنه لا قول لأحد في قضية أو مسألة مع وجود نص فيها مما أنزله الله تعالى على رسوله أو ما قضى به ( صلى الله عليه وسلم ) بإذن الله عز وجل، والمسلمون قد تركوا ما جرى عليه السلف من النظر في كل قضية في كتاب الله أولا ثم في سنة رسوله وفي رد المتنازع فيه إليهما، بل عملوا بآراء الناس الذين ينتمون إليهم ويسمونهم علماء مذاهبهم، وإن وجد نص الكتاب أو السنة مخالفا له، ويحرمون الرجوع إلى هذه النصوص، لأن ذلك من الاجتهاد الممنوع عندهم الذي يعد المتصدي له ضالا مضلا في نظرهم.
وقد ترتب على هذا الذنب الذي هو اجتناب تقديم الكتاب والسنة على كل قول ورأي أن سلس المسلمون لحكامهم في مثل مصر، حتى انتقلوا بهم من الحكم بقول فلان وفلان من الذين يسمونهم أهل الفقه ويأخذون بما في كتبهم ابتداء وافق نصوص الكتاب والسنة أم خالفها إلى الحكم بقول فلان وفلان من واضعي القوانين، ولم يكن المتحاكمون إلى رجال القانون أسوأ حالا من المتحاكمين إلى أقوال الفقهاء، وهم الآن أقدر على تحكيم الكتاب والسنة في عباداتهم ومعاملاتهم فيما بينهم وفي محاكمهم الشرعية منهم على تحكيمها في المعاملات المدنية والعقوبات لأنهم في هذا تحت سيطرة الأجانب الأقوياء، وأما في ذاك فليسوا تحت سيطرة أجنبية، فإذا أراد علماؤهم وأهل الرأي والمكانة فيهم ذلك نفذ ولكنهم لا يريدون.
والذين يضعون هذه القوانين المصرية يوافقون في أكثرها الشرع ويبنون رأيهم على المصلحة العامة بحسب ما يصل إليه علمهم ولكنهم لا يلصقون رأيهم بالشرع كالفقهاء، ومراعاة المصلحة من مقاصد الشرع في المنصوص وفي الموكل إلى الرأي والناس يقبلون آراء المنسوبين إلى الفقه ولو فيما يخالف نصوص الكتاب والسنة، لأنهم يلصقونها بالشرع من حيث يدعون أنها اجتهاد صحيح مبني على أصوله ولكن لا اجتهاد مع النص، وربما كان العامل بالرأي لا يسميه دينا أقل جناية على الشرع ممن يعمل بالرأي يسميه دينا ولا سيما مع وجود النص.
وجملة القول إنه ما كان للمسلمين أن يقبلوا قول أحد أو يعملوا برأيه في شيء له حكم في كتاب الله أو سنة رسوله صلى الله عليه وسلم الثابتة، إلا فيما رخص الله تعالى فيه من أحكام الضرورات والحاجات وما لا حكم له فيهما، فالعمل فيه برأي أولي الأمر في كل زمن بشرطه أولى من العمل دائما برأي بعض المؤلفين لكتب الفقه في القرون الخالية لأنه أقرب إلى المصلحة. هذا هو ما كان يريده رحمه الله تعالى في العبارة التي قالها في درسه بالأزهر وما كان يعتقده. نعم إن من يضعون الأحكام لما لا نص فيه يشترط في الإسلام أن يكونوا عالمين بالنصوص ومقاصد الشريعة وعللها حتى لا يخالفوها وليتيسر لهم رد المتنازع فيها إليها، والأستاذ يقول بهذا أيضا.

﴿ وإذا قيل لهم تعالوا إلى ما أنزل الله وإلى الرسول رأيت المنافقين يصدّون عنك صدودا ﴾ صرح في هذه الآية بما دلت عليه التي قبلها من نفاق هؤلاء الذين يرغبون عن حكم كتاب الله وحكم رسوله إلى حكم الطاغوت من أصحاب الأهواء وناهيك بمن فعل ذلك في عهد الرسول صلى الله عليه وسلم وحكمه لا يكون إلا حقا ما بينت الدعوى على حقيقتها لأن الحكم بحسب الظاهر، وأما حكم غيره بشريعته فقد يقع فيه الخطأ بجهل القاضي بالحكم أو بتطبيقه على الدعوى. يقول تعالى وإذا قيل لأولئك الذين يزعمون أنهم آمنوا وهم يريدون التحاكم إلى الطاغوت : تعالوا إلى ما أنزل الله في القرآن لنعمل به ونحكمه فيما بيننا وإلى الرسول ليحكم بيننا بما أراه الله رأيت المنافقين أي رأيتهم وهم المنافقون جاء بالظاهر بدل الضمير ليبين حالهم وحال أمثالهم بالنص ويبني عليه ما بعده وهو أثره يصدون عنك صدودا أي يعرضون عنك ويرغبون عن حكمك إعراضا متعمدا منهم. وهو هنا من " صد " اللازم. والآية ناطقة بأن من صد وأعرض عن حكم الله ورسوله عمدا ولا سيما بعد دعوته إليه وتذكيره به فإنه يكون منافقا لا يعتد بما يزعمه من الإيمان وما يدعيه من الإسلام، وهي حجة الله البالغة على المقلدين لبعض الناس فيما استبان حكمه في الكتاب والسنة ولا سيما إذا دعوا إليه ووعظوا به. قال الأستاذ الإمام : إن الحامل لهم على هذا الصدود هو اتباع شهواتهم وإلفتهم للباطل، وعدو الحق يعرض عنه إعراضا شديدا.
قال : ثم أراد تعالى أن يبين سخافتهم وجهلهم وعدم طاقتهم بالثبات على هذا الصدود فقال :﴿ فكيف إذا أصابتهم مصيبة بما قدمت أيديهم ﴾ الخ أي لو عقلوا لالتزموا ما أظهروا قبوله من الإسلام وعملوا بمقتضى ما ادعوه من الإيمان ليتم لهم الاستفادة منه لأن العاقل يعلم أن تلك الحال التي اختاروا فيها التحاكم إلى الطاغوت لا تدوم لهم، وأنه يوشك أن ينتقلوا منها فيقعوا في مصاب يضطرهم إلى الرجوع إلى النبي صلى الله عليه وسلم ليكشفه عنهم، وأن يعتذروا عن صدودهم بأنهم ما كانوا يريدون بالتحاكم إلى غير الرسول إلا إحسانا وتوفيقا، كأنه يقول : فكيف يفعلون إذا أطلعك الله على شأنهم في إعراضهم عن حكم الله والتحاكم إليه وتبين أن عملهم يكذب دعواهم الإيمان ؟ إنهم إذا يستحقون العقوبة والإذلال ليكونوا عبرة لغيرهم. وذهب أبو مسلم إلى أن في الآية بشارة بأن المنافقين سيقعون في مصيبة تفضح أمرهم، وتكشف سرهم، وهل يتوبون حينئذ ويجيئونك أم لا، ويقول غيره ليس المراد بذلك البشارة بشيء سيقع، وإنما هو بيان ناجز لأمرهم، وإيذان بمؤاخذتهم وإذلالهم، وإراءتهم أنهم سفهاء الأحلام، مستحقون لما يعاتبهم به النبي عليه السلام.

أقول : أشار الأستاذ رحمه الله تعالى في الدرس إلى اختلاف المفسرين في الآية وإنما تناقلوا الخلاف فيها لأنه روي عن بعض السلف فيها فهم شاذ فتبعه بعضهم فيه، وهو قول الحسن أن قوله تعالى :﴿ فكيف إذا أصابتهم مصيبة بما قدمت أيديهم ﴾ جملة معترضة بين ما قبلها وما بعدها والمعنى : رأيت المنافقين يصدون عنك صدودا ثم جاءك يحلفون بالله الخ أي إذا دعوا إلى ما أنزل الله وإليك يصدون عنك في غيبتك، ثم يجيئونك يعتذرون ويحلفون في حضرتك، فكيف إذا أصابتهم مصيبة أي كيف يكون حال تلك المصيبة والشدة. وقال الرازي أن الواحدي قد اختار هذه الرواية، وأقول لا عجب إذا اختارها، وإن كان النظم الكريم يتبرأ منها، وقد خطرت في بال من هو أحسن منه فهما للكلام، وهل عثر متقدم عثرة ولم يعثر وراءه فيها كثير من المتأخرين لو تكلفا للعثار ؟ ثم إن بعضهم حمل الكلام هنا على معنى الآيات الواردة في المنافقين عامة، وخلط بين الآيات الواردة في الوعد ببيان نفاقهم، وإغراء النبي صلى الله عليه وسلم بعقابهم، وفي الذين يتخلفون منهم عن الخروج معه صلى الله عليه وسلم إلى الجهاد ثم يعتذرون إليه بعد ذلك كما هو مفصل في سورة التوبة وسورة الأحزاب، وكل ذلك من التوسع الذي يضيع معه المعنى المتبادر من الآية وهو :
فكيف يكون حال هؤلاء المنافقين أو حالهم وحال أمثالهم، أو كيف يكون الشأن في أمرهم إذا أصابتهم مصيبة بسبب ما قدمت أيديهم أي ما عملوا من السيئات بباعث النفاق الظاهر، والخبث الباطن، فإن الأعمال السيئة تترتب عليها آثار سيئة، وتكون لها عواقب ضارة لا يمكن كتمانها، ولا يستغني صاحبها عن الاستعانة فيها بقومه وأولياء أمره، فالآية تنذر جميع المنافقين الذين يستخفون من الناس بأعمال النفاق مبينة أن هذه الأعمال لابد أن يترتب عليها بعض المصائب التي تفضح أمرهم، وتضطرهم إلى الرجوع إلى النبي والاعتذار له، والحلف على ذلك ليصدقه، فإنهم يشعرون بأنهم متهمون بالكذب. أو كيف تعاملهم في هذه الشدة أيها الرسول بعد علمك بما كان من صدودهم عنك، في وقت الاستغناء عنك، هل تعطف عليهم وتقبل قولهم إذا أصابتهم المصيبة التي يستحقونها بارتكاب أسبابها.
﴿ ثم جاءوك يحلفون بالله إن أردنا إلا إحسانا وتوفيقا ﴾ أي يخادعونك بالحلف بالله إنهم ما أرادوا بما عملوا من الصدود أو من الأعمال المنكرة والمعاصي التي ترتبت عليها المصيبة إلا إحسانا في المعاملة وتوفيقا بينهم وبين خصمهم بالصلح أو الجمع بين منفعة الخصمين، وقالوا نحن نعلم أنك لا تحكم إلا بمرّ الحق لا تراعي فيه أحدا، فلم نر ضررا في استمالة خصومنا بقبول حكم طواغيتهم والتوفيق بين منفعتنا ومنفعتهم.

سأل العليم الحكيم كيف تكون المعاملة في هذه الحال تمهيدا لبيان ما يجب العمل به وهو قوله تعالى :﴿ أولئك الذين يعلم الله ما في قلوبهم ﴾ من الكفر والحقد والكيد وتربص الدوائر بالمؤمنين ليظهروا عداوتهم. قال الأستاذ الإمام : والعبارة تدل على تعظيم الأمر أي فظاعته وكبره ولا يزال مثلها مستعملا فيما يعظم شأنه من خير وشر ومسرة وحزن، يقول الرجل لمن يحبه ويحفظ وده : الله يعلم ما في نفسي لك، أي ويقول في العدو الماكر المخادع الله يعلم ما في قلبه. والمعنى أن ما في قلوب هؤلاء المنافقين كبير جدا لا يعرفه كما هو إلا الله تعالى ﴿ فأعرض عنهم ﴾ أي اصرف وجهك عنهم ولا تقبل عليهم بالبشاشة والتكريم ﴿ وعظهم ﴾ ببيان سوء حالهم لهم إذا هم أصروا على ما هم عليه ﴿ وقل لهم في أنفسهم قولا بليغا ﴾ يبلغ من نفوسهم الأثر الذي تريد أن تحدثه فيها.
أقول : أما الإعراض عنهم فهو يحدث في نفوسهم الهواجس والخوف من سوء العاقبة فإنهم لم يكونوا على يقين من أسباب كفرهم ونفاقهم ولا جازمين بما في نفوسهم من تكذيب الوحي ولذلك كانوا يحذرون أن تنزل سورة تنبئهم بما في قلوبهم، ويحسبون كل صيحة عليهم، فإذا رأوا من النبي صلى الله عليه وسلم الإعراض عنهم وعدم الالتفات إلى أعذارهم المؤكدة بأيمانهم الكاذبة على خلاف عادته مع أصحابه من الإقبال عليهم والبشاشة في وجوههم فإنهم يظنون الظنون : لعله عرف ما نسر في نفوسنا، لعل سورة نزلت نبأته بما في قلوبنا، لعله يريد أن يؤاخذنا بما في بواطننا. وهذه الظنون تعدهم للتأمل فيما يلقي عليهم من الوعظ وهو كما تقدم في تفسير الجزء الثاني النصح والتذكير بالخير والحق على الوجه الذي يرق له القلب ويبعث على العمل.
وأما الأمر الثالث وهو :﴿ وقل لهم في أنفسهم قولا بليغا ﴾ فقيل معنى قوله :﴿ في أنفسهم ﴾ في شأن أنفسهم كأن يذكر لهم من شأن أنفسهم في عقائدها وما تنطوي عليه سرائرها وما يترتب على تلك العقائد والسرائر، من الأعمال الدالة على أن الظاهر مرآة الباطن، ويبين لهم أن هذه الذبذبة لم تكن خيرا لهم فيما يهمهم من أمر دنياهم، لأنهم صاروا بها في اضطراب دائم، وهم ملازمون، وهي شر لهم في آخرتهم، وقيل في أنفسهم معناه في السر دون الملأ لأن الكلام في السر يبلغ من النفس ما لا يبلغه الكلام على مسمع من الناس، فإن من تحدثه خاليا لا يشغله عن معنى حديثك ما يشغل غيره من ذهاب نفسه وراء تأثير حديثك في نفوس الناس الذين سمعوه : هل يحتقرونه به، هل يحدثون به غيرهم، ماذا ينبغي أن يفعل وأن يقول إذا قيل له فيه أو احتقر لأجله. قيل : المعنى : قولا بليغا في أنفسهم أي يغوصوا فيها ويبلغوا غاية ما يراد به منها، وهو الذي أشار إليه الأستاذ الإمام : وفيه تقديم الصفة على الموصوف وهو جائز عند الكوفيين، وكثيرا ما يرجح الأستاذ الإمام مذهبهم ولا سيما في الجواز واستعمال اللغة، والبصريون لا يجيزونه إلا حيث يجوز تقديم العامل وتوسع بعضهم في الظروف. وقيل إن المراد بالقول البليغ : أن يكون الوعظ بكلام بليغ وقيل هو أمر ثالث فالوعظ النصح المتعلق بأمر الآخرة والقول البليغ ما يكون في أمر الدنيا ومعاملتهم فيها. وذكر بعضهم أن من بلاغة الكلام طوله وهو قول مردود.
وفي الآية شهادة للنبي صلى الله عليه وسلم بالقدرة على الكلام البليغ وتفويض أمر الوعظ والقول البليغ إليه، لأن الكلام يختلف تأثيره باختلاف أفهام المخاطبين وهي شهادة له بالحكمة ووضع الكلام في موضعه وهذا بمعنى إيتاء الله تعالى نبيه داود الحكمة وفصل الخطاب وما أوتي نبي فضيلة إلا وأوتي مثلها خاتم النبيين ( صلى الله وسلم عليه وعليهم أجمعين ) وشهادة الله تعالى له في هذا المقام أكبر شهادة وإنما آتاه الله تعالى هاتين المزيتين على وجه الكمال بالنبوة والقرآن ولم يكن قبل النبوة مشهورا بين قومه بالفصاحة والبلاغة، وإن كان فصيحا بليغا، لأن الله تعالى صرفه عن مظهر فصاحتهم وبلاغتهم وهو الشعر والخطابة والمماتنة ( المغالبة ) في الأسواق والمجامع. وإنما صرفه الله تعالى عن ذلك لتكون حجته في إعجاز القرآن بالبلاغة أظهر وأبعد عن الشبهة فلا يقولن قائل إنه تمرن على الكلام البليغ وزاوله الزمن الطويل حتى ارتقى فيه إلى هذه القمة العليا التي لا يطاول فيها. هذه هي حجتنا المؤيدة بسيرته الشريفة. على أنه صلى الله عليه وسلم لم يكن معدودا قبل النبوة في بلغاء القوم بالشعر ولا الخطابة ولم يكن يحفل بمفاخراتهم ومماتناتهم فيها وإنما كان مشهورا بالأمانة والفضيلة والصدق. وأما دليلنا على أن الحكمة العليا كالبلاغة العليا قد كمله الله تعالى بها بالنبوة أيضا فنصوص القرآن، وسيأتي منها في هذه السورة قوله تعالى :﴿ وأنزل عليك الكتاب والحكمة وعلمك ما لم تكن تعلم ﴾ [ النساء : ١١٢ ].
قال القاضي عياض في الشفاء :" وأما فصاحة اللسان وبلاغة القول فقد كان صلى الله عليه وسلم من ذلك بالمحل الأفضل، والموضع الذي لا يجهل، سلاسة طبع، وبراعة منزع، وإيجاز مقطع، ونصاعة لفظ، وجزالة قول، وصحة معان، وقلة تكلف، أوتي جوامع الكلم، وخص ببدائع الحكم، وعلم ألسنة العرب، يخاطب كل أمة منها بلسانها، ويحاورها بلغتها، ويباريها في منزع بلاغتها، حتى كان كثير من أصحابه يسألونه في غير موطن عن شرح كلامه، وتفسير قوله، من تأمل حديثه وسبره، علم ذلك وتحققه، وليس كلامه مع قريش والأنصار وأهل الحجاز ونجد ككلامه مع ذي المعشار الهمذاني وطهفة النهدي وقطن بن حارثة العليمي والأشعث بن قيس ووائل بن حجر الكندي وغيرهم من أقيال حضر موت وملوك اليمن " ثم أورد الشواهد على ذلك.

﴿ وما أرسلنا من رسول إلا ليطاع بإذن الله ولو أنهم إذ ظلموا أنفسهم جاءوك فاستغفروا الله واستغفر لهم الرسول لوجدوا الله توابا رحيما٦٤ فلا وربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدون في أنفسهم حرجا مما قضيت ويسلموا تسليما٦٥ ﴾.
الكلام متصل بما قبله متمم لسياق وجوب طاعة الله ورسوله والتشنيع على من يرغب عن التحاكم إلى الرسول، ويؤثر عليه التحاكم إلى الطاغوت، وقال الأستاذ الإمام بعدما بين تعالى ما ينبغي للرسول مع أولئك المنافقين قال :﴿ وما أرسلنا من رسول إلا ليطاع بإذن الله ﴾ فهذا كالدليل على استحقاق أولئك المنافقين للمقت لأنهم لم يرضوا بحكم الرسول صلى الله عليه وسلم. يقول إننا أرسلنا هذا الرسول على حكمنا وسنتنا في الرسل قبله إننا لا نرسلهم إلا ليطاعوا بإذن الله تعالى، فمن صد عنهم وخرج عن طاعتهم أو رغب عن حكمهم كان خارجا عن حكمنا وسنتنا فيهم مرتكبا أكبر الآثام في ذلك. وقوله :﴿ بإذن الله ﴾ للاحتراس لأن الطاعة في الحقيقة لله تعالى فهذا القيد من قيود القرآن المحكمة الذاهبة بظنون أن الرسول يطاع لذاته بلا شرط ولا قيد فهو عز وجل يقول إن الطاعة الذاتية ليست إلا لله تعالى رب الناس وخالقهم وقد أمر أن تطاع فطاعتهم واجبة بإذنه وإيجابه.
أقول : قوله تعالى :﴿ من رسول ﴾ أبلغ في استغراق النفي من أن يقال :( وما أرسلنا رسولا ) فكل رسول تجب طاعته، وإيجاب طاعة الرسل تشعر بأن الرسول أخص من النبي فالرسول لابد أن يكن مقيما لشريعة.
وفسر بعضهم الإذن بالإرادة وبعضهم بالأمر وبعضهم بالتوفيق والإعانة، وهو مما تجادل فيه الأشعرية والمعتزلة ولا مجال فيه للجدال، قال الراغب : الإذن في الشيء إعلام بإجازته والرخصة فيه نحو :﴿ وما أرسلنا من رسول إلا ليطاع بإذن الله ﴾ أي بإرادته وأمره اه، وقوله بإرادته وأمره تفسير باللازم وإلا فالإذن في اللغة كالأذان والإيذان لما يعلم بإدراك حاسة الأذنين أي بالسمع فقوله ليطاع بإذن الله معناه بإعلامه الذي نطق به وحيه وطرق آذانكم، كقوله في الآية السابقة التي هي أم هذا السياق :﴿ أطيعوا الله وأطيعوا الرسول ﴾ وما صرف الرازي عن هذا المعنى البديهي إلا انصراف ذكائه للرد على الجبائي دون فهم الآية في نفسها بما تعطيه اللغة الفصحى.
واستدل بالآية على عصمة الأنبياء ووجهه أننا مأمورون بطاعتهم مطلقا فهي واجبة، ولو أتوا بمعصية لكنا مأمورين بطاعتهم فيها فتكون بذلك واجبة قد فرضنا أنها معصية محرمة فيلزم توارد الإيجاب والتحريم على الشيء والواحد وهو جمع بين الضدين بمعنى النقيضين. وفي هذا الاستدلال نظر فإن الآية تدل على وجوب طاعتهم فيما يأمرون أو يحكمون به الممتنع أن يحكموا أو يأمروا بخلاف ما أنزله الله تعالى عليهم. وأما أفعالهم التي لم يأمروا ولم يحكموا بها فلا تدل الآية على وجوب إتباعهم فيها وإن كانت من أكبر الطاعات في نفسها كالتهجد الذي كان مفروضا على نبينا صلى الله عليه وسلم دون المؤمنين، ومنها خصائص كتعدد الزوجات الذي أبيح له منه ما لم يبح لغيره. ومن أوامره وأحكامه ما يكون بالاجتهاد إذا لم يكن في الواقعة أو الدعوى وحي منزل، ولم يقولوا بعصمة الأنبياء من الخطأ في الاجتهاد وإنما قالوا إن الله تعالى لا يقرهم على الخطأ فيه بل يبين لهم الحق فيه وقد يعاتبهم عليه كما وقع لنبينا صلى الله عليه وسلم في مسألة أسرى بدر ومسألة الإذن لبعض المنافقين في التخلف عن غزوة تبوك، ولكن الخطأ في الاجتهاد ليس من المعصية في شيء فهو لا ينافي العصمة لأن المعصية هي مخالفة ما أمر الله تعالى به أو نهى عنه.
﴿ ولو أنهم إذ ظلموا أنفسهم ﴾ أي ولو أن أولئك الذين رغبوا عن حكمك إلى حكم الطاغوت عند ظلمهم لأنفسهم بذلك :﴿ جاءوك فاستغفروا الله ﴾ من ذنبهم وندموا أن اقترفوه وحسنت توبتهم ﴿ واستغفر لهم الرسول ﴾ أي دعا الله أن يغفر لهم ﴿ لوجدوا الله توابا رحيما ﴾ أي لتقبل الله توبتهم على هذا الوجه أتم القبول وأكمله وتغمدهم برحمته وغمرهم بإحسانه لأنه تعالى يقبل التوبة النصوح كثيرا مهما عاد صاحبها ورحمته وسعت كل شيء.
هذا هو معنى صيغة المبالغة في تواب رحيم. وإنما قرن استغفارهم الذي هو عنوان توبتهم باستغفار الرسول صلى الله عليه وسلم لأن ذنبهم هذا لم يكن ظلما لأنفسهم فقط لم يتعد شيء منه إلى الرسول فيكفي فيه توبتهم بل تعدى إلى إيذاء الرسول من حيث إنه رسول له وحده الحق في الحكم بين المؤمنين به فكان لابد في توبتهم وندمهم على ما صدر منهم أن يظهروا ذلك للرسول ليصفح عنهم فيما اعتدوا به على حقه، ويدعو الله تعالى أن يغفر لهم إعراضهم عن حكمه، ومن هذا البيان تعرف نكتة وضع الاسم الظاهر موضع الضمير إذ قال :﴿ واستغفر لهم الرسول ﴾ ولم يقل :" واستغفرت لهم " فإن حقه عليهم أن يتحاكموا إليه إنما كان له بأنه رسول الله وأنه مأمور بأن يحكم بين الناس بما أراه الله في وحيه وما هداه إليه في اجتهاده. ولو أنهم اعتدوا في معصيتهم على حقوقه الشخصية كأكل شيء من ماله بغير حق لقال :" واستغفرت لهم " فإن التوبة عن المعاصي المتعلقة بحقوق الناس لا تكون مقبولة ولا صحيحة إلا بعد استرضاء صاحب الحق.
وجعل بعض المفسرين نكتة وضع الظاهر موضع الضمير إجلال منصب الرسالة والإيذان بقبول استغفار صاحب هذا المنصب الشريف وعدم رد شفاعته والظاهر ما قلناه والمنصب هو هو في شرفه وعلوه، ولكن الله لا يغفر للمنافقين إذا لم يتوبوا وإن استغفر لهم الرسول لأن الله تعالى قال له فيهم :﴿ استغفر لهم أو لا تستغفر لهم إن تستغفر لهم سبعين مرة فلن يغفر الله لهم ﴾ [ التوبة : ٨٠ ] والآية ناطقة بأن التوبة الصحيحة تكون مقبولة حتما إذا كملت شرائطها، وظاهر الآية أن منها أن تكون عقب الذنب كما يدل الشرط والعطف بالفاء وهو بمعنى " ثم يتوبون من قريب " وتقدم تفسيره. وذكر الأستاذ الإمام أنه تعالى سمّى ترك طاعة الرسول ظلما للأنفس أي إفسادا لمصلحتها لأن الرسول هاد إلى مصالح الناس في دنياهم وآخرتهم، وهذا الظلم يشمل الاعتداء والبغي والتحاكم إلى الطاغوت وغير ذلك. والاستغفار هو الإقبال على الله وعزم التائب على اجتناب الذنب وعدم العود إليه مع الصدق والإخلاص لله في ذلك. وأما الاستغفار باللسان عقب الذنب من دون هذا التوجه القلبي فليس استغفارا حقيقيا.
أقول : يعني ما اعتاده الناس من تحريك اللسان بلفظ " أستغفر الله " لا يعد طلبا للمغفرة لأن الطلب الحقيقي ينشأ عن الشعور بالحاجة إلى المطلوب فلابد أن يشعر القلب أولا بألم المعصية وسوء مغبتها، وبالحاجة إلى التزكي من دنسها، ولا يكون هذا إلا بما ذكر الأستاذ من التوجه القلبي إلى الله بالصدق والإخلاص والعزم القوي على اجتناب سبب هذا الدنس وهو المعصية، وكيف يكون متألما من القذر الحسي من ألفه وعرض بدنه له إذا طلب غسله باللسان، وهو لا يترك الالتياث به ولا يدنو من الماء.
وقال في استغفار الرسول : إنكم تعلمون أن مشاركة الناس بعضهم لبعض في الدعاء مسنونة وإن من سنته تعالى أن يتقبل من الجماعة بأسرع مما يتقبل من الواحد فدعاء الجماعة أرجى للإجابة وإن كان كل داع موعودا بالاستجابة. وحقيقة الدعاء إظهار العبودية والخضوع له تعالى، والإجابة التي وعد بها هي الإثابة وحسن الجزاء فمتى أخلص الداعي أجاب الله دعاءه سواء كان بإعطائه ما طلب أو بغير ذلك من الأجر والثواب، وإنما كانت المشاركة في الدعاء أرجى للقبول لأن الداعين الكثيرين لشخص يؤدون هذه العبادة بسببه أي أن ذنبه يكون هو السبب في شعورهم وإحساسهم كلهم بالحاجة إلى الله تعالى والخضوع له والاتحاد المرضي عنده فكأن حاجته حاجتهم كلهم. فإذا كان الرسول صلى الله عليه وسلم هو الداعي والمستغفر لأولئك التائبين من ظلمهم لأنفسهم مع استغفارهم هم فذلك من اشتراك قلبه الشريف مع قلوبهم بالحاجة إلى تطهير الله لهم من دنس الذنب وطلب النجاة من عقوبته وناهيك بقرب الرسول صلى الله عليه وسلم من ربه والرجاء في استجابة دعائه.
وأما اشتراط استغفار الرسول إلى استغفارهم فمعناه أن توبتهم لا تحقق إلا إذا رضي عن توبتهم رضا كاملا بحيث يشعر قلبه الرحيم بالمؤمنين بحاجتهم إلى المغفرة لصحة توبتهم وإخلاصهم فذنبهم ذلك لا يغفر إلا بضم استغفاره صلى الله عليه وسلم إلى استغفارهم وليس كل ذنب كذلك بل يكتفي في سائر الذنوب بتوبة العبد المذنب حيث كان والإخلاص لله تعالى اه.
أقول : وقد بينا الفرق بين هذا الذنب وغيره من الذنوب، ومنه يعلم بعد من قاس كل ذنب على ذنب الرغبة عن التحاكم إلى الرسول صلى الله عليه وسلم وإيثار التحاكم إلى الطاغوت، وقاس كل مذنب بعد وفاة الرسول صلى الله عليه وسلم على من أعرض عن حكمه في حياته، فجعل مجيء كل مذنب إلى قبره الشريف واستغفاره عنده كمجيء من أعرضوا عن حكمه في حياته تائبين ليعفو عن حقه عليهم ويستغفر لهم.

﴿ فلا وربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ﴾ هذه الآية متصلة بما قبلها أشد الاتصال والسياق محكم متسق وإن ذكروا أسباب خاصة لنزولها، أقسم الله تعالى بربوبيته لرسوله صلى الله عليه وسلم مخاطبا له في ذلك خطاب التكريم، ومن المعهود في اللغة أن مثل هذا القسم يعد تكريما وقد كانت عائشة تقسم برب محمد صلى الله عليه وسلم فلما غضبت مرة أقسمت برب إبراهيم صلى الله عليه وسلم فكلمها النبي صلى الله عليه وسلم في ذلك بعد رضاها فقالت : إنما أهجر اسمك. أقسم تعالى بأن أولئك الذين رغبوا عن التحاكم إليه صلى الله عليه وسلم وأمثالهم وهم من المنافقين الذين يزعمون الإيمان زعما كما تقدم لا يؤمنون إيمانا صحيحا حقيقيا وهو إيمان الإذعان النفسي إلا بثلاث.
الأولى : أن يحكموا الرسول صلى الله عليه وسلم فيما شجر بينهم أي في القضايا التي يختصمون فيها ويشتجرون فلم يتبين الحق فيها لهم، أو لم يعترف به كل منهم، بل يذهب كل مذهبا فيه، فمعنى شجر اختلف واختلط الأمر فيه. قيل إن الشجر ( مصدر شجر ) والتشاجر والاشتجار مأخوذ من الشجر الملتف المتداخل بعضه في بعض، وقال بعضهم بل سمي الشجر شجرا لاشتجار أغصانه وتداخلها وقيل من الشجار ( ككتاب ) وهو خشب الهودج لاشتباك بعضه في بعض، وقيل من الشجر ( بالفتح ) وهو مفتح الفم لكثرة الكلام في الأمور التي يقع النزاع فيها، وكل هذه المعاني مناسبة، وتحكيمه تفويض أمر الحكم إليه.
الثانية : قوله :﴿ ثم لا يجدوا في أنفسهم حرجا مما قضيت ﴾ الحرج الضيق والقضاء الحكم وزعم بعض المستشرقين من الإفرنج أن لفظ القضاء لم يكن مستعملا في صدر الإسلام الأول بمعنى الحكم وهذا من دعاويهم التي يتجرؤون عليها من غير استقصاء ولا علم. والمعنى ثم تذعن نفوسهم لقضائك وحكمك فيما شجر بينهم بحيث لا يكون فيها ضيق ولا امتعاض من قبوله والعمل به. ولما كان الإنسان لا يملك نفسه أن يسبق إليها الألم والحرج إذا خسرت ما كانت ترجو من الفوز، والحكم لها بالحق المختصم فيه، عفا الله تعالى عن الحرج يفاجئ النفس عند الصدمة الأولى وجعل هذا الشرط على التراخي فعظمه بثم، والمؤمن الكامل الإيمان ينشرح صدره لحكم الرسول من أول وهلة لعلمه أنه الحق وأن الخير له فيه والسعادة في الإذعان له، فإذا كان في إيمانه ضعف ما ضاق صدره عند الصدمة الأولى، ثم يعود على نفسه بالذكرى وينحي عليها باللوم حتى تخشع وتنشرح بنور الإيمان وإيثار الحق الذي حكم به الرسول صلى الله عليه وسلم على الهوى، وقيل المراد بنفي وجدان الحرج عدم الشك في حقية الحكم بأن يكون موقنا بأنه قضاء بمر الحق الذي لا شبهة فيه، قال هذا من قاله وهو خلاف المتبادر لأن وجدان القلب لا يتعلق به التكليف وقد علمت ما هو الصواب.
الثالثة : قوله تعالى :﴿ ويسلموا تسليما ﴾ التسليم هنا الانقياد بالفعل وما كل من يعتقد حقية الحكم ولا يجد في نفسه ضيقا منه ينقاد له بالفعل وينفذه طوعا وإن لم يخش في ترك العمل به مؤاخذة في الدنيا.
واستدلوا بالآية على عصمة النبي صلى الله عليه وسلم من الخطأ في الحكم وغيره، وذهب الرازي إلى عدم معارضة هذا بفتواه في أسرى بدر وما في معناه مما عاتبه الله تعالى عليه بقوله :﴿ عفا الله عنك لم أذنت لهم ﴾ [ التوبة : ٤٣ ]، وقوله :﴿ عبس وتولى ﴾ [ عبس : ١ ] الخ، وقوله :﴿ لم تحرم ما أحل الله لك ﴾ [ التحريم : ١ ] وأحال على تأويله لهذه الآيات في مواضعها. ولا شك في عصمته صلى الله عليه وسلم في الحكم بمعنى أنه لا يحكم إلا بالحق بحسب صورة الدعوى ظاهرها لا بحسب الواقع في نفسه لأن الحكم في شريعته على الظاهر والله يتولى السرائر.
وقد قال صلى الله عليه وسلم :( إنما أنا بشر وإنكم تختصمون إلي فلعل بعضكم أن يكون ألحن بحجته من بعض فمن قضيت له بحق مسلم فإنما هي قطعة من النار فليأخذها أو ليتركها ) ١ رواه الجماعة كلهم مالك وأحمد والبخاري ومسلم وأصحاب السنن الأربعة من حديث أم سلمة. وقال صلى الله عليه وسلم :( إنما أنا بشر إذا أمرتكم بشيء من دينكم فخذوا به وإذا أمرتكم بشيء من رأيي فإنما أنا بشر ) ٢ رواه مسلم والنسائي عن رافع بن خديج. وفي معناه :" إنما أنا بشر وإن الظن يخطئ ويصيب ولكن ما قلت لكم قال الله فلن أكذب على الله " ٣ رواه أحمد وابن ماجة عن طلحة وصححوه. ولأجل هذه الأحاديث كانوا يسألونه إذا أمر بأمر لم يظهر لهم أنه الرأي هل هو عن وحي أو رأي، فإن كان عن وحي أطاعوا وسلموا تسليما، وإن كان رأيا ذكروا ما عندهم وربما رجع إلى رأيهم كما فعل يوم بدر. فيا لله ما أكمل هديه وما أجمل تواضعه صلى الله عليه وعلى آله وأولئك الصحب الكاملين.
واستدلوا بالآية أيضا على أن النص لا يعارض ولا يخصص بالقياس فمن بلغه حديث الرسول صلى الله عليه وسلم ورده بمخالفة قياسه له فهو غير مطيع للرسول ولا ممن تصدق عليه الخصال الثلاث المشروطة في صحة الإيمان بنص الآية، ومخالفة نص القرآن بالقياس أعظم جرما وأضل سبيلا.
وتدل الآية بالأولى على بطلان التقليد فمن ظهر له حكم الله أو حكم رسوله في شيء وتركه إلى قول الفقهاء الذين يتقلد مذهبهم كان غير مطيع لله ولرسوله كما أمر الله عز وجل، وإذا قلنا إن للعامي أن يتبع العلماء فليس المعنى أنه يتخذهم شارعين ويقدم أقوالهم على أحكام الله ورسوله المنصوصة، وإنما يتبعهم بتلقي هذه النصوص عنهم والاستعانة بهم على فهمها لا في آرائهم وأقيستهم المعارضة للنص. مثال ذلك أن بعض الفقهاء يقول إن حكم الحاكم على الظاهر والباطن، فإذا حكم لك بما تعلم أنه ليس لك صار حلالا لك أن تأكله، ونص الحديث المتفق عليه الذي أوردناه آنفا أن من قضي له بحق أحد بناء على ظاهر الدعوى وهو يعلم أنه ليس بصاحب هذا الحق فإنما هي قطعة من النار إذا أخذها. فمن بلغه الحديث واعتقد صحته ولم يعارضه عنده نص يرجح